以賽亞·伯林與俄羅斯文化

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以賽亞·伯林與俄羅斯文化

龍瑜宬

作者簡介：龍瑜宬，浙江大學人文學院講師。

人大複印：《文化研究》2017 年 01 期

原發期刊：《俄羅斯研究》2016 年第 20164 期 第 29-49 頁

關鍵詞：以賽亞·伯林/ 俄羅斯/ 觀念史/ 多元論/ 自由主義/ Isaiah Berlin/ Russia/ History of Concepts/ Pluralism/ Liberalism/ Исаия Берлиня/ Россия/ история мысли/ плюрализм/ либерализм/

摘要：20世紀俄羅斯的政治災難，使得以賽亞·伯林格外強調「消極自由」，但俄羅斯文化對他的思想還有著更為複雜的影響。俄羅斯特殊的智性傳統引導他進入了觀念史研究領域；而面對多元價值與一元訴求間的衝突，19世紀俄國思想家做出的不同選擇為伯林闡釋和發揮自己的悲劇性價值多元論提供了最佳例證。他將這些思想家區分為「狐狸」與「刺蝟」，並充分移情於以富有現實感的赫爾岑為代表的「狐狸」。然而，對俄國保守派思想家的過度輕視也暴露出他的某種「刺蝟性」。

在進入以賽亞·伯林(Isaiah Berlin，1909-1997)異常豐富而又矛盾重重的思想世界時，其複雜的文化基因向來被視為打開第一道大門的鑰匙：這是一位出生於俄國里加、以俄語和德語為母語的猶太后裔，年幼時即逃離故鄉，求學英倫，並最終在那裡成就了自己在觀念史和政治思想領域的非凡聲望。而在這一系列的文化印記中，俄羅斯經歷最容易讓人聯想到的，恐怕是革命與專制恐怖帶來的負面示範。伯林及其研究者都反覆提及他在1917年革命中親眼目睹一名警察被暴民拖行瀕死的一幕。伯林承認這給他帶來了「一種終生不滅的對肉體施暴的恐怖感」。而成年後的三次訪蘇經歷，則進一步向其展示了對「精神」施暴帶來的毀滅性後果。毫無疑問，很大程度上正是這些極端體驗和自己的僥倖逃離，刺激伯林做出了「消極自由—積極自由」的著名區分，並始終堅持將前者(「免於……的自由」)視為不可稍有退讓的底線，而對容易導向一元化的後者(「去做……的自由——去過一種已經規定的生活形式的自由」)抱有極大的警惕。

然而，這些負面記憶絕非伯林與俄羅斯的全部聯繫。首次與伯林接觸的伊朗哲學家拉明·賈漢貝格魯(R.Jahanbegloo)「很驚訝他對俄國文化有著非常親密的感覺」；而對於那些更熟悉伯林的人來說，他一直是別林斯基、赫爾岑、舍斯托夫、阿赫瑪托娃、帕斯捷爾納克等一批俄羅斯思想家、文學家在西方的熱心引介者，是「俄國問題尤其是俄國文學和政治評論界的一尊守護神」。事實上，在伯林思想與學術理路的形成過程中，俄羅斯文化產生了多重影響。他對俄羅斯知識分子與相關社會、文化現象的豐富闡述，為這些領域的研究提供了可貴視角；而反過來，在破解那些困擾學界已久的伯林思想謎團時，這些論述可以提供的線索也遠比想像中的要多。

一、俄羅斯智性傳統與伯林的觀念史研究

觀念史研究被認為是以賽亞·伯林「最特別的，也許還是最重要的成就」，1930年代，他因受命寫作一部馬克思傳記而進入這一領域，其中不乏偶然成分，但由哲學而入歷史的研究路向，此後卻貫穿其學術生涯。他的多部作品都被冠以「觀念史」的副標題，如《維柯與赫爾德：對觀念史的兩項研究》(Vico and Herder：Two Studies in the History of Ideas，1976)、《反潮流：觀念史論文集》(Against the Current：Essays in the History of Ideas，1979)、《扭曲的人性之材：觀念史篇章》(The Crooked Timber of Humanity：Chapters in the History of Ideas，1990)、《現實感：觀念及其歷史研究》(The Sense of Reality：Studies in Ideas and Their History，1996)等。在這些著述中，伯林憑藉淵博學識和罕見的歷史想像力，突破現代學科分類的壁壘，對某些中心觀念的形成及發揮影響的智性氣候進行探查，並致力於再現特定時代與文化中人們關於外部世界與自身的看法。哪怕其政治哲學論說日漸為後輩挑剔和覆蓋，伯林在觀念史領域的聲望也始終未被撼動。

有意思的是，很長一段時間內，觀念史研究對於他所在的牛津、甚至整個英國的學術傳統而言都是十分陌生的，「在缺乏意氣相投的同事和支持性的制度背景的情況下，伯林差不多是單槍匹馬地為自己創造了一座思想的收容所」。當人們好奇伯林對觀念史的這種興趣到底來自何處時，最容易被追溯到的，仍然是他在俄羅斯革命中的見聞：在「人生的這個相當早的階段」，他已開始受到「自由、平等、自由主義、社會主義」的影響，並意識到政治觀點對人類歷史與社會生活可能產生的作用。而伯林在回憶中，還提供了另一條重要線索：青年時代的他在倫敦圖書館讀到了亞歷山大·赫爾岑的著作。他相信，「正是赫爾岑使我愛上了社會思想史和政治思想史。這就是我研究思想史的真正開端」。在《彼岸書》(《С того берега》，1850)、《法意書簡》(《Письма из Франции и Италии》，1855)和《往事與隨想》(《Былое и думы》，1868)等幾部日後最常為伯林引用的作品中，赫爾岑不為任何教條所役，縱談社會、道德與美學問題，對同時代俄國與一系列西方流亡地的民風民情進行了生動刻畫；尤其是通過對各國政黨主張、領袖形象以及動蕩前後社會風向的近距離考察，為1848年的歐洲革命提供了「屍檢」報告。它們無疑為伯林本人的觀念史研究提供了絕佳範本。

但除了這些直接觸因，在赫爾岑寫作背後那個更為深廣的俄羅斯智性與知識分子傳統，還為伯林的研究提供了深層底色——對於這一傳統，離開蘇聯後一直堅持閱讀俄羅斯經典的伯林有著相當完整的認識。其傳記的作者約翰·格雷(John Gray)更直言，正是由於浸淫於這一傳統，使得伯林的寫作取向迥異於英美同行：

伯林曾經說過(實際情況也確實如此)，他對英國經驗主義的深刻理解和毫無疑義的吸取都是經由英美哲學和康德哲學而形成的。然而，在英美哲學那種專業式的枯燥論述與伯林的著作間有一種深刻的差別，這種差別也許不單純是伯林獨特的寫作風格問題，也不僅表現為伯林對與他完全不同的思想家具有一種(通過想像的移情作用)深邃的洞察力，而且還表現在他對理智生活和知識分子的責任的理解上，這些都不是英國式的而是俄國式的。伯林最主要的工作，雖然也體現在他力圖尋求一種區別於英國經驗論的嚴密而透徹的標準，但更表現在他對理智的作用(這在英國哲學中是沒有得到充分認識的)的理解上，他把理智看作是一個人與整個人類生活的概念相聯繫的能力，伯林這種觀點的根源仍然扎在俄國的傳統中。(11)

事實上，在《輝煌的十年》一文中，伯林曾對這一傳統的形成歷史與獨特內涵進行過詳細探討：在他看來，拿破崙戰爭對於俄羅斯觀念史的意義不亞於彼得大帝的西化改革。它帶來了俄羅斯民族主義情緒的增長，使得受教育者開始對自己產生認同的這一共同體內部之貧窮與野蠻感到強烈不安。而此時又恰逢浪漫主義運動興起，其核心觀念「人格完整」與「整體獻身」對民族心受挫的俄羅斯人產生了巨大的吸引力。他們對知識的渴求，與道德熱情、社會責任緊密相聯，由此形成的「知識階層」及其歷史後果亦回傳西方，被伯林判定為「俄國對世界上的社會變化的最大一項貢獻」。(12)如下文將討論的，伯林並不接受俄羅斯知識分子所信奉的那種「真理的完整性」，但他們對機械主義模式的拒斥，在人格與思想、文字間建立的那種強相關性，卻贏得了伯林的共鳴。和俄羅斯知識分子一樣，伯林所理解的「觀念」不僅是理性層面的認識、判斷，更蘊含著人對內部與外部世界的那些或顯或隱的態度。而正是在捕捉這些態度時，伯林展現了格雷文中提到的那種「想像的移情」能力，這也被公認為其觀念史寫作能夠如此引人入勝的重要原因。尤其是人們發現，越是那些信念強烈、言辭激烈的「異端分子與魅力型領袖」，他越能「深入內里」，盡顯其人格與心態。(13)對於願為自己所執觀念承擔一切後果的俄式激情，伯林深感警惕，卻也能充分理解和傳達其中的誘惑。

關於自己這種移情式的觀念史研究，伯林曾經語焉不詳地將其描繪為「一種複雜的、含糊不清的、需要藉助心理學視野以及豐富想像力的研究工作」。(14)而並非偶然地，《輝煌的十年》對俄羅斯「社會批評」傳統的開創者別林斯基的批評方法的引述，恰恰可以對伯林本人的工作加以註解(15)：

任何時刻，他(別林斯基——引者注)若想傳達一項文學經驗，都用上生命、他整個人，力圖捕捉該項經驗的本質。……他自己也說過，要了解一位詩人或思想家，你必須暫時整個進入他的世界、任自己受他看法支配、與他的情緒渾同合一，簡言之，體悟其經驗、信仰及信念。

如果說，別林斯基「就是這樣『體悟』莎士比亞與普希金、果戈里與喬治·桑、席勒與黑格爾的影響」，那麼，伯林也是如此「體悟」/「移情」別林斯基以及在其影響下的俄羅斯進步青年的：

他博讀群書而教育不足，激情風烈，既無傳統教養的拘束，也沒有天生溫和的脾氣，而且動輒陷入道德的暴怒，胸中如沸，不義或虛偽之事當前，即不顧時地、不顧何人在旁，抗聲疾斥。追隨他的人採用這種姿態，因為他們是激憤的一群。於是，這腔調成為新真理的傳統腔調，凡說新真理，都須以受辱之痛猶新之感，出以怒氣騰騰之口。(16)

對於別林斯基從黑格爾式的寂靜主義轉為激進民主派的思想歷程，伯林亦進行了細緻追蹤。但他更著力挖掘的，始終是這位批評家作為「俄國知識階層的良心」在道德方面的一貫性。也是從那種寬泛的觀念史研究角度出發，伯林認為，由別林斯基引入的熾熱的社會批評「腔調」，在俄羅斯文學中再未消散，而且影響深遠——因為檢查制度的森嚴，也因為浪漫主義放大了這一文明體固有的象徵傳統，文學在別林斯基時代已經是俄羅斯知識階層活動的中心舞台。文學與社會、政治運動緊密纏繞：「在俄國，社會與政治思想家變成詩人與小說家，具有創造力的作家則成為政論家。」(17)哪怕經歷了20世紀的大變革，這一傳統也未完全中斷。這解釋了文學問題為何會在《俄國思想家》(Russian Thinkers，1978)與《蘇聯的心靈》(The Soviet Mind，2003)兩部伯林直接以俄羅斯為研究對象的論文集中佔據了大量的篇幅。而更有趣的是，伯林也至少部分地繼承了這一綜合性寫作傳統，將人的慾望、情緒以及各種隱秘動機與那些更宏大的觀念現象勾連起來。其研究者發現，他在觀念史方面的成果「便是關於民眾生活和思想的措辭優美、具備了一部小說的全部文學品質的研究論文，同時也是對歷史上各種觀念的批判性的考察報告」。(18)關於這一點，從上文引用的那一小幅別林斯基的「思想肖像」已可感受一二。

二、「直擊」多元論與一元論的角力

除了將伯林引入一個新的研究領域並影響其論說風格外，俄羅斯對於伯林發揮自己的核心思想，即價值多元論，更有著特殊意義。這一貫穿伯林全部著作的觀念相信，絕對價值在人類社會是客觀存在的，但這些價值卻並不必然可以相互通約：「人的目的是多樣的，而且從原則上說它們並不是完全相容的，那麼，無論在個人生活還是社會生活中，衝突與悲劇的可能性便不可能被完全消除。於是，在各種絕對的要求之間作出選擇，便構成人類狀況的一個無法逃脫的特徵。」(19)在此，伯林試圖反駁的，是古老卻仍持續產生強大影響的一元論，一種相信所有真正的問題都有且只有一個真正答案的「柏拉圖式的理念」。儘管在不同時代、不同文化圈中找到了馬基雅維利、維柯、赫爾德等一批否定「和諧大結局」必然存在的同盟者，但惟有19世紀以降的俄羅斯，為伯林提供了一個規模龐大的「角力場」，可以最近距離地觀看多元論與一元論的殘酷衝突，以及思想者在同一場域中作出的多種選擇。關於這一點，伯林作品的重要編輯者之一艾琳·凱利(Aileen Kelly)提供了一個有力證明：

伯林論及道德和政治理論的主要著作與他討論俄國問題的文章之間的內在關係反映在它們平行的著述年譜中。確立了伯林多元主義精髓的主要幾篇文章發表在1949年至1959年之間(繼而結成題為《自由四論》的文集)；而在他論述俄國思想家的十篇論文中有九篇首度發表於1948年至1960年之間(唯一的例外是他晚期對屠格涅夫的研究)。他批判歷史目的論思維的長文《歷史的必然性》寫在1953年，也正是在同一年，他發表了《刺蝟與狐狸》，描述了托爾斯泰的懷疑論現實主義與其所追求的普世性解釋原則之間的衝突。(20)

事實上，西方世界往往認為俄羅斯知識分子理性能力不足，且多為狂熱的一元論者。冷戰背景下，這種印象被進一步強化。而伯林在自己的多篇論文與講演中對此提出異議。在他看來，俄羅斯思想家絕不缺乏懷疑精神與批判能力。他們本身深受專制之苦，敏感於思想的壓制，渴望打破偶像；而更重要的是，因為身處歐洲邊地，在同時吸收多種競爭性西方思想之餘，他們還可憑依「後發」優勢對西方發展道路進行考察。這一切反而讓俄羅斯知識分子更容易對絕對觀念產生警惕。眾所皆知，西方工業化進程付出的代價一直與俄羅斯知識分子的精神取向及道德感不符，而歐洲1848年革命的失敗，更讓他們清楚地看到抽象概念對實情的閹割。他們開始質疑西方模式的普適性，並更多地關注本土的特殊需求與已有資源。(21)但與此同時，伯林也承認，嚴酷的社會現實、受辱的民族心，或許再加上東正教神學的影響，都要求俄羅斯知識分子儘快找到確定的、絕對的解決之道。多元的選擇和一元化訴求的相互牽扯就此成為了19世紀俄羅斯知識分子必須面對的智性與精神的挑戰。

而如果說，「自由」、「平等」、「正義」這類同樣好的價值之間的衝突在那些政治、社會體制相對更成熟的文明體(如伯林一家逃往的盎格魯-撒克遜文化)中，更容易以代價相對較小的方式實現必要的調和，那麼，在選擇空間被進一步擠壓了的專制俄國，這種平衡、折中似乎很難實現，重大損失更難避免。(22)伯林所強調的價值多元論的潛在悲劇性也因此被大大凸顯。最終，絕大多數俄羅斯思想家還是難以直面歷史的無解。他們需要相信存在「某種在原則上能夠解決這所有問題的理論體系；甚至認為，發現這種體系是一切道德、社會生活和教育的根本出發點和落腳點」。(23)在伯林的層層剖析下，他們可以是某些流行思想最有力的批判者，而同時又因為對確定答案的極度渴求，成為另一些抽象思想、理論最不遺餘力的鼓吹者：

托爾斯泰譴責所有關於歷史或社會的普遍理論所具有的荒謬的簡約性，這是被意欲發現某種統一真理的需要所驅使的，這種真理能夠抵抗它所遭受的毀滅性攻擊。無政府主義者巴枯寧摧毀了所有體系化思想家的自命不凡，這些思想家尋求確立和規範人類社會的形式。他告誡了馬克思的「科學社會主義」背後存在的權威主義，但是他自己對毀滅意志之創造力量的浪漫崇拜蘊含著同等險惡的寓意。一些人將民粹主義者對俄國農民之純正美德所抱的信念視為烏托邦的幻想而予以摒棄，但其中的許多人繼而又接受了主張無產階級之拯救使命的馬克思主義式的幻想。(24)

讓這些崇拜、幻想變得更危險的是，同樣的思想主張在其原生地西方還需要與其他思想傳統競爭，並相互制衡、解毒，而當它們被抽離出這一對話場，並被俄羅斯知識分子視為最後一根救命稻草，就更容易被加以功利化和激進化的解讀，奉以獨尊地位。(25)不難發現，在伯林關於19世紀俄國思想家的這些解讀中，「鐵幕」另一端的蘇聯始終在場。那種讓人幾乎自願地擯棄生活經驗與道德本能的思想體系操控，確實可被視為這場延續數代的多元選擇與一元訴求對抗大劇的最後一幕。(26)但無論如何，伯林反對將這一幕視為俄羅斯社會與思想發展的必然結果，更不相信這是向所謂歷史「頂點」的邁進。相反，他將19世紀數位最富批判力的俄國思想家對歷史的思考與在蘇聯官方意識形態中扮演著關鍵角色的那種一元論歷史圖景反覆加以比照：

托爾斯泰和馬克思一樣，清楚看出，歷史如果是一門科學，我們必定可能發現並且具陳一套歷史準則，持這套準則，與經驗觀察之資料聯合運用，則預測未來即切實可行如地質學或天文學。但是，歷史其實不曾達到這等境界，他比馬克思及其信徒更明白，而且一本他習慣的獨斷方式，直言不諱，更補以各種論點，明示這個目標無望達成。他還以一項看法，論定此事，認為這種科學希望如獲實現，將會結束我們所謂的人類生命：「我們如果承認人類生命能用理性加以規矩編製，生命的可能性也就毀滅了。」(27)

此二人(黑格爾與馬克思——引者注)亦會預測資產階級在劫難逃，以及死亡、熔岩與新文明。但是，想到脫韁而出的巨大毀滅力量，想到一切純潔無辜之人、愚妄之徒以及可鄙的平庸無識之輩都大難臨頭而猶懵然不知可怕命運，黑格爾等人冷嘲熱諷、幸災樂禍之意，溢於言表。赫爾岑想見權力與暴力揚威橫行之景，則並不如此拜服迎接；他對人類弱點既無鄙視，也沒有虛無主義與法西斯主義核心性格里那種浪漫的悲觀。因為他認為這巨變既非不可避免、亦非光榮之事。……(赫爾岑《法意書簡》)「人類由現代科學而解脫貧窮與無法無天的巧取豪奪，卻並未自由，反竟不知怎的，被社會吞噬，寧非怪事？要既了解人權的全盤廣度與真境，以及所有神聖性質，又不至於摧毀社會，不至於將社會化為原子，是社會問題里最困難的一個。」(28)

不無諷刺的是，這些歷史決定論、線性進步論的挑戰者在蘇聯被(有所批判地)視為「先賢」，進入思想聖殿陪祭。他們複雜的洞見也隨之被大大簡化和歪曲，更遑論引文中那些關於一元論慘劇的預言了。伯林對這些思想的過快遺落深感遺憾。在這位價值多元論者看來，衝突、變化、偶然，既是不可避免的，也為個體在歷史中發揮能動性提供了更多縫隙。在渴望思想自由的「密閉恐懼症」和渴求確定之物的「廣場恐懼症」這兩端之間還有諸多可能。19世紀俄國思想家們雖然飽受多元與一元的角力之苦，卻也因此而激發出了驚人的創造力：正是在這個並不多見的思想活躍期里，出現了下文還將繼續討論的那些原創性觀念與實踐。(29)俄國思想家、文學家對所在共同體的歷史可能性提出種種設想，遠較被「人為辯證法」控制的「蘇聯心靈」更具活力。

三、移情於歷史重壓下的思想之狐

「狐狸」與「刺蝟」是伯林著述中傳播甚廣的一對區分概念：「狐狸多知，而刺蝟有一大知」，「狐狸」型思想家多疑善變，「捕取百種千般經驗與對象的實相與本質」，而拒絕將其收束到某個無所不包的一元體系。與之相對的「刺蝟」型思想家，則在觀念與生活方面強調某個中心識見的存在，「而本此識見或體系，行其理解、思考、感覺」，非此則覺得沒有意義。(30)不難理解，經過多元論者伯林的渲染，後來者多競相以「狐狸」自勉或譽人。

不應忘記的是，伯林最初提出這一區分，就是在那篇討論托爾斯泰歷史觀念的長文中。而除了托爾斯泰，他還重點分析了19世紀俄國另外兩隻感性力量與懷疑精神發達的「巨狐」：屠格涅夫與赫爾岑。三人都與同時代風靡俄國知識界的德國浪漫主義歷史觀保持著相當距離，意識到歷史並無「頂點」，終極方案可能並不存在：除了提出「微積分」論，對各種歷史決定論大加諷刺外(《刺蝟與狐狸》)，托爾斯泰還格外敏感於「知識」與「幸福」之間的不諧。他一方面認為，在俄羅斯唯有農民以直覺把握了樸素真理，另一方面，又不肯放棄啟蒙大眾之職責，在「誰來教」、「教什麼」的問題上苦思不得其解，徘徊於寂靜主義與啟蒙理想之間(《托爾斯泰與啟蒙》)。西化色彩最濃的屠格涅夫其實仍然身處俄羅斯文學中心傳統，他的每部長篇小說均觸及社會政治焦點問題。但作家既感佩左派面對社會不義的挺身而出，又深深擔憂那種以為掀翻一切後新世界即告建成的革命虛無主義。因其觀點的曖昧，屠格涅夫一生中屢屢被左、右陣營夾擊，對價值間的不可調和可謂有著切實體驗(《父與子》)；至於赫爾岑，伯林曾在《自由四論》中引用其「飛魚」說(「飛魚」的存在，並不能證明所有「魚」都想「飛」)，挑戰傳統自由主義假定的那種普遍人性。(31)這位「對自由懷有巨大激情」的俄羅斯文化精英痛苦地承認，對大多數民眾而言，重要的與其說是自由，不如說是更好地被管理，相較於選舉權，人們可能更願意選擇麵包(《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》)。

不過，面對類似的價值衝突困境，三位俄羅斯思想家的選擇卻各異，構成了一個小小光譜。而以觀點曖昧著稱的伯林難得地在這一光譜前明確「站位」，這正有助於釐清圍繞其多元論產生的一些常見質疑：不難理解，天性是「狐狸」、卻想當「刺蝟」的托爾斯泰並未獲得伯林的最多認同。如前文所述，這位對同代知識分子多有諷刺嘲弄的大文豪事實上還是融入了19世紀俄國思想的主流。他始終不能放棄對單一、明晰真理的幻想，提出的問題也總是過於籠統。真正耐人尋味的，是伯林在屠格涅夫與赫爾岑之間的選擇。初看起來，保持獨立觀察者形象的自由主義者屠格涅夫應該比革命煽動家、社會主義者赫爾岑更能得到伯林的認同。屠格涅夫甚至可以說是伯林「消極自由」觀的絕佳代言人：他始終立於岸邊，準確地指出俄羅斯社會的種種亂流，而不肯輕易被左、右任何一派「拉下水」。而伯林也絲毫無意將「避免做太明確社會與政治寄託」的中間派貶為騎牆者。在《父與子》一文中他甚至用大量篇幅指出，在一個觀點尖銳對立的社會，「道德敏感、誠實、思想負責之人」要堅持自己的懷疑與批判精神，所需付出的代價並不比一頭扎進某個陣營、再無反顧的人少。他提示道，屠格涅夫式困境不僅困擾著1860年代到1917革命的俄羅斯自由主義者，還日益普遍化，「在我們時代已經成為每個階級里的人的困境」。(32)這其中無疑也包括伯林本人：因為既懷疑傳統自由主義的理性主義預設，又堅決批判左派的非理性主義傾向，他同樣受到了不同陣營的夾攻。(33)但這並未動搖他對站隊的拒斥。一個令人印象深刻的例子是，1988年，在談到「左派和馬克思主義的命運」時，伯林認為，1968年的風暴過後，歐洲的左派運動已經陷入低潮，而蘇聯等社會主義國家建設的失敗更促使了社會主義信念的日漸崩潰，「整個世界在向右轉」。他感慨道：「我真不希望這樣。我是一個自由主義者。」(34)習慣了伯林對蘇聯政治的批評後，這樣的表態多少是讓人意外的。其中，當然有自由主義者素來左斜、「與任何打破人類藩籬者親近」的成分，(35)但它更傳達出伯林身上(和屠格涅夫一樣的)那種喜歡在多種觀念之間穿梭的「狐狸」取向。

然而，伯林對屠格涅夫這位「同盟者」的認同卻是有所保留的。原因在於，後者的極端清醒、不輕易情緒化、有時竟近於冷淡：「他喜歡自持於一種中間立場，對於自己缺乏『信仰意志』(will to believe)，甚至幾有得意太過之勢」，「他把他的藝術與他自己分開；作為一個人，他並不深心切望問題的解決」。(36)這種超然態度讓屠格涅夫那些直指社會焦點問題的作品仍能保持一種纖細剔透、「圓成周至」的美感，卻在客觀上導向了思想者對現實的不加干涉。在這一點上，屠格涅夫與看似處於光譜另一端的、晚年一頭扎進某種帶有不可知論色彩的新宗教的托爾斯泰，其實並無本質區別。而這種超然傾向，恰非伯林所樂見：這位自由主義者加價值多元論者多次聲明，消極自由是必要的，卻不充分，「否則生活就不值得過了」(37)；而承認我們選擇某些善可能意味著對另一些善的損害、甚至放棄，也並不像其批評者所說的那樣，必然墮入相對主義的深淵。(38)在這個問題上，被伯林引為強援的，正是最初將其領入觀念史研究道路的赫爾岑。

很長一段時間裡，赫爾岑在西方知識界以及蘇聯官方書寫中都被匆匆貼上「早期社會主義者」的標籤，很少得到更深入的閱讀和討論。而伯林不僅親自為赫爾岑作品的英譯本作序、大力推薦，更在自己的論文中反覆展示其作為「一流的歐洲思想家」的超凡魅力。在其觀念史寫作中，也許只有赫爾岑的作品被如此頻繁且大篇幅地引用。作為一隻「思想之狐」，赫爾岑同樣深知歷史沒有腳本，人們也不可能一勞永逸地找到某種完備方案；但他並不認為這有多麼可怕。在《往事與隨想》中，他以一貫的辛辣筆調反問道：

當人們知道，他們吃飯和聽音樂、戀愛和玩樂是為了自己，不是為了完成上天的使命，不是為了儘快達到無限(發達的)完美境界，難道他們就會停止吃喝，不再戀愛和生育子女、欣賞音樂和女性的美嗎？(39)

而更進一步，赫爾岑指出，恰恰因為歷史道路沒有被預定，人生和歷史才會充滿深刻的樂趣，個人才能充分調動自己的意志，選擇自己的道路，甚至在無路可行之處，「硬辟出一條來」。(40)也只有放棄對一切抽象原則、普世模式的幻想後，人們才能更具體地應對當下的問題。就赫爾岑本人而言，他珍視個人自由，且堅持自由本身就是目的，不能以他物之名(無論多麼高尚)犧牲自由，否則就是活人獻祭。但除了承認現階段「想飛的魚」在俄國只是極少數外，他的政治實踐實際上對伯林「兩種自由」的劃分作出了一個重要補充，即消極自由往往是需要通過積極自由來爭取和保障的，在一個沒有基本人權保障的專制社會尤其如此。1857到1867年間，赫爾岑在倫敦(後遷至日內瓦)堅持出版俄語雜誌《鐘聲》，影響甚巨。可以說，他幾乎獨力為俄羅斯革命輿論宣傳打開了一片天地。然而，對於大暴亂可能毀滅文化精英(他本人從屬其中的)最珍視的那些價值，這位革命家同樣也有著清醒的認識。「不管他和他的社會主義朋友作出多少努力，他做不到完全自欺欺人」，這讓他不斷徘徊於「悲觀主義和樂觀主義之間、懷疑主義和對自己的懷疑主義的懷疑之間」；只是歸根結底，他的道德觀，他對俄羅斯殘酷現實的認識，還是不允許他否認一場大變動的正義性。(41)在這種情況下，赫爾岑能想到的最理想的方案，是一種以俄羅斯村社自治傳統為基礎，而又充分考慮個性發展的「個人主義的社會主義」，亦即希望在幾種競爭性價值之間達成一種動態平衡。可惜，即使是這樣的折中，「也都因為大眾對民粹主義知識分子的宣傳的抵觸而粉碎」——關於這一點，赫爾岑在被伯林稱為「也許是十九世紀關於人類自由的前景最具有指導性和預言性的冷靜而動人的文章」——《致老友書》中作出了坦率的回應。(42)

可以說，伯林筆下的赫爾岑比屠格涅夫多一份激情，又比托爾斯泰少一份執念。他全情投入自己的選擇，而這並不妨礙他時刻準備根據實情對之加以調整：「犧牲那些自己所憎惡的，這並不困難。關鍵在於：放棄我們所愛的，如果我們相信它不是真的的話。」(43)憑藉這種同情地把握特定語境中相互影響的多個因素、並進而進行「靈敏的自我調適」的能力(伯林稱之為「現實感」(44))，赫爾岑的多元論主張與毫無原則的相對主義劃清了界限。不容否認的是，伯林對赫爾岑思想的呈現多少有「六經注我」之嫌，例如，他大大弱化了赫爾岑對理性主義的推崇以及對俄國村社所持的幻想；(45)那些過分移情的刻畫有時更像是伯林的熱烈自白：他曾聲稱自己之所以能正視人類悲劇而保持安寧心態，是因為他「總是生活在表層上」，批評者據此批評其「淺薄」，並以此解釋其學說的不成體系。(46)但從伯林選擇將屢敗屢戰的赫爾岑(而非更少犯錯的屠格涅夫)稱為「我的英雄」，足可看出他相信人在森嚴的歷史中終究有一定限度的自由，且真切希望個體利用這種自由對生活進行必要的介入，「沒有人的選擇就沒有人的行動，一切事情都是人做的。」(47)他之所以常常表現出對積極自由的警惕，是因為它比消極自由更頻繁地被濫用，然而，這並不影響他同時承認積極自由在正常生活中可能「更重要」(48)。他所說的「生活在表層」，的確有不試圖建構或投身某個完備體系的意思，但這與其說是因為淺薄，莫若說是因為看透了人不可能掌握「深層」的終極奧秘。而生活中最需要勇氣和「不淺薄」的，恰恰是在承認價值有限性的前提下，仍相信自己可以過一種連貫而富有道德的生活。雖然赫爾岑的具體實踐並未取得成功，甚至充滿悲劇性，但越是考察價值間的不可調和以及倒向一元體系後可能帶來的慘烈結果，伯林越是傾向於相信，(他筆下的)赫爾岑式的「低調」選擇、亦即堅持在「表層」對多個選項進行平衡與疊加，已經是最穩妥可行的了：

在社會或者政治方面，總會有衝突發生；由於絕對的價值之間必然會有矛盾，這就使得衝突在所難免。然而，我相信，通過促成和保持一種不穩定的平衡狀態，這些衝突可以降低到最小；這種不穩定的平衡會不斷遭到威脅，也不斷需要修復——而這一點，我再重複一遍，恰恰就是文明社會的前提。是合乎道德的行為，否則，我們人類就必定會不知所終了。你是不是要說，這種解決問題的辦法有點太灰暗了？這種做法，不能像那些鼓舞人心的領導人所做的那樣，稱之為英勇的行為？不過，假如這種看法之中還有一些真理的話，也許就足夠了。(49)

四、選擇性忽略「刺蝟」

和所有二元區分一樣，「狐狸」與「刺蝟」之分亦容易失之機械、絕對。當伯林頻頻用此單一模式來分析、解釋取向各異的俄羅斯人物和現象時，本身就不免犯一些「刺蝟」的錯誤。(50)最明顯的莫過於他筆下的「狐狸」其實都多少有些「刺蝟」氣——哪怕是最「滑溜」不可捕捉的屠格涅夫，也始終堅持自己的古典美學趣味與政治改良立場，即使因此得罪涅克拉索夫與赫爾岑等一干好友也從未退讓。此外，因為是從蘇聯極權恐怖「回望」歷史，這位流亡者對自己認定的「刺蝟」也很難像對「狐狸」那樣予以足夠的同情，在其評價體系中，二者過分偏於兩極。

而尤其引人注目的是，伯林關於俄羅斯思想家的論著對保守派「刺蝟」著墨甚少，與後者在歷史中產生的實際影響頗不成比例。在與賈漢貝格魯的談話中，他更明確將陀思妥耶夫斯基、(更典型的)斯拉夫派成員以及索爾仁尼琴等人剔除出「知識階層」，因為他所理解的知識階層應持啟蒙觀點，「追求理智，反對墨守傳統，相信科學方法，相信自由批判，相信個人自由」，「簡單地說，他們反對反動，反對蒙昧主義，反對基督教會和獨裁主義的政體」。(51)這也讓他筆下的俄羅斯知識分子史主要呈現為「一出世俗的、自由派的道德劇」，對陀思妥耶夫斯基等保守派的選擇動機並未進行深入的挖掘。至於對俄羅斯文化至為重要的宗教問題，包括被公認為俄國思想家對世界一大貢獻的宗教哲學成就，更是被輕易地放過了。(52)

對論述對象的這種篩選，首先當然與伯林個人的氣質及智性傾向有關。在被問及為何從未著文討論陀思妥耶夫斯基時，他很乾脆地承認自己「是個無可救藥的世俗之人」，陀式的生活哲學無法令其同情。類似的，他也無法接受路標轉化派對俄國知識階層的批評，認為後者哪怕「犯什麼錯誤」，「在本質上也是神志清爽的人」。(53)其次，從伯林具體的論證思路來看，要凸顯西方與國內專制雙重壓力下19世紀俄國「善」與「善」，尤其是個人自由與正義社會、目的與手段、精英文化與大眾需求之間的不可協調，將那些有自由化傾向的知識分子作為例證，確實要更為「得心應手」。而最後，這樣一個「世俗化俄羅斯」也透露出伯林思想體系的兩大支柱——價值多元與自由主義之間的微妙關係。從對赫爾岑選擇的認可，包括對其「飛魚」一喻的引用，確實可以看到，伯林挑戰了理性主義的一元論自由主義。他並不認為可以脫離具體歷史語境賦予「自由」以絕對優先地位。後者是且僅是多種競爭性價值中的一種(這正是自由主義者認為伯林實際抽掉了自由主義基石的原因所在)。但與此同時，在《自由四論》中，伯林又曾明確指出多元主義蘊含著「消極的」自由標準，(54)因為「多元論與特定一元論的某種和解，多少設定了後者對其他文化採取了一種寬容自由的態度」，但「當多元主義的寬容超出人性底線，伯林便會用自由概念來約束」。(55)在俄國保守派那些「反動」、「蒙昧」的主張中，伯林看到用思想灌輸或壓制性手段侵害個人選擇權的巨大風險，「而缺乏選擇的自由意味著人性的喪失」。(56)這應該也進一步導致了伯林對這類「刺蝟」的不假辭色。

然而，保守派「刺蝟」所選擇的傳統資源未必就只有僵化和壓制性的一面。例如，對俄羅斯宗教傳統有更多體認的別爾加耶夫反而認為(伯林眼中的「巨狐」)托爾斯泰是「片面」和「直線性」的，而陀思妥耶夫斯基是更複雜、更深刻的。他那些瘋狂卻充滿創造力的作品最突出地反映了俄羅斯民族精神結構中「虛無主義」與「啟示錄主義」的悲劇性衝突與並存。(57)毫無疑問，解讀者本人不同的思想立場影響著他們對同一些對象的解讀，對其進行簡單的正誤判定是沒有意義的。就我們的論題而言，更具啟發性的也許是指出，可以通過引入別爾加耶夫解讀中的那種宗教精神維度來補充伯林給出的托爾斯泰肖像，從而更好地解釋作家身上「狐狸性」與「刺蝟性」的並存(既是懷疑一切不能被自己理性推導出的答案的虛無主義者，又有著渴望終結與極限的啟示錄衝動)。這樣的補充，或許也能讓該肖像更好地融入俄羅斯背景。(58)

此外，很多時候，與伯林筆下那些在西方現代理念與俄羅斯落後現實間掙扎的「狐狸」一樣，保守派「刺蝟」的選擇也極富現實感與悲劇性。在評價當代俄羅斯保守派精神領袖索爾仁尼琴時，伯林就顯得過於缺乏同情。他批評陀思妥耶夫斯基的這位繼承者「不是反對權威的，他反對的是特殊的共產主義的權威」；「他是一個俄羅斯的愛國者，酷似一個17世紀的信徒，起來反對彼得大帝及其推行的一切現代化」。(59)然而，就在其最為重視的作品、革命史《紅輪》(《Красное Колесо》，1989)中，通過對斯托雷平改革(不無想像性成分)的描寫，索爾仁尼琴熱情宣揚了自己心目中俄羅斯的最佳道路：一條既主動吸納現代世界主流價值、又能保存民族傳統與經驗，從而有效抵禦進步風險的「平衡之路」。(60)這可以被視作作家的「理想綱領」。而如果說在現實的政治實踐中，索爾仁尼琴表現得遠為偏激、強硬，那在很大程度上也是因為其「現實感」的發達而非思想上的固步自封——從蘇聯來到「鐵幕」另一端的西方，他不無意外地發現了同樣的現代性邏輯；而其晚年所見之新俄羅斯，不僅沒有迎來自由派知識分子想像中的世界主義共同體，反而面臨著更為嚴酷的外部擠壓與內部分裂。正是在以異見者姿態與這些強勢話語(它們也應被歸入伯林所說的「權威」之列)進行對抗的過程中，索爾仁尼琴一路逃回了傳統，形象也日益保守——這當然與他心目中的理想方案存在距離，但至少是比「斯大林時代的蘇聯」和「葉利欽時代的俄羅斯」要好的選項。而一旦環境稍有變化，索爾仁尼琴又往往忍不住往平衡點進行微調：其晚年針對東正教提出的種種改革意見，在更正統的信教者眼中不免充滿「實用主義」的味道；而在與普京會面時，這位所謂的「國家主義」的支持者強調的卻是，「國家的強大對於俄羅斯統一很重要，但國家的強大並不能給我們帶來俄羅斯的繁榮。後者需要打開千百萬人的嘴，讓他們的嘴和他們的手都獲得自由，可以安排自己的命運。」(61)這樣的保守派其實已經很難被簡單地劃入「刺蝟」陣營，而如果能保持對現實的敏感，對傳統不斷進行再創造，他們的主張也並不必然會導致伯林所擔心的那種一元化災難。

無論如何，俄羅斯特殊的文化與歷史為以賽亞·伯林的思想提供了豐富的靈感；他也以價值多元主義者加自由主義者的特殊視角展現了一個充滿衝突與活力，富有思想和精神深度的俄羅斯世界。而即使是其論述中那些「刺蝟」式的不足，也與他對「狐狸」的成功描繪一樣，證明了這位思想家所倡導的對不同語境中的個體選擇進行移情的、歷史化理解的重要性。誠如伯林努力向20世紀的「劫餘者」說明的，人性、人的思想世界與歷史一樣複雜難測，理想生活只能在不同文明與多種價值的艱難協商中不斷接近。

注釋：

拉明·賈漢貝格魯著：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，南京：譯林出版社，2002年，第4頁。

關於伯林1945、1956和1988年三次訪蘇的詳情，及其對蘇聯政治、文化的批評，可參閱張建華：「以賽亞·伯林視野下的蘇聯知識分子和蘇聯文化」，《俄羅斯研究》，2012年第3期，第65-89頁。

以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年，第199-200頁。

拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第2頁。

這是喬治·凱南的評語，引自斯特羅布·塔爾博特(Strobe Talbott)為以賽亞·伯林《蘇聯的心靈：共產主義時代的俄國文化》一書所寫的導言(潘永強、劉北成譯，南京：譯林出版社，2010年，第4頁)。

羅伯特·諾頓：「以賽亞·伯林的思想史」，劉東、徐向東主編：《以賽亞·伯林與當代中國：自由與多元之間》，陶樂譯，南京：譯林出版社，2014年，第193頁。

同上，第194頁。

拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第9頁。伯林在《扭曲的人性之材》的開篇更明確提到，以俄國革命為代表的20世紀「這些波瀾壯闊的運動其實都是肇始於人們頭腦中的某些觀念，亦即人與人之間曾經是、現在是、可能是以及應該是怎樣的關係」，他認為人們應該知道，「在領袖們——尤其是那些身後有一大群軍隊的先知——頭腦中某些最高目標的名義下，這些關係是如何被改變的」。以賽亞·伯林：《扭曲的人性之材》，岳秀坤譯，南京：譯林出版社，2009年，第5-6頁。

拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第11-12頁。

甚至，伯林與赫爾岑採用的文體與論述風格都頗為相似：他們都偏好以機動靈活的散文迂迴攻擊對象論述中的疏漏，對其進行證偽；而自身並不努力建立或證成某一完備的思想體系。這種攻大於守、本人觀點隱藏於論述對象之後的風格，正是伯林政治哲學主張備受爭議的原因之一。但它卻更為貼合複雜的思想史面貌，也能很好地發揮其「價值多元論」這一思想精髓。參見簡森·費雷爾：「以賽亞·伯林與隨筆政治」，牟潘莎譯，《以賽亞伯林與當代中國》，第166-176頁；以及艾琳·凱利關於此文的評議，第188-189頁。

(11)約翰·格雷：《伯林》，馬俊峰等譯，北京：崑崙出版社，1999年，第6-7頁。

(12)參見以賽亞·伯林：《俄國思想家》，彭淮棟譯，南京：譯林出版社，2003年，第138-177頁。

(13)錢永祥：「『我總是活在表層上』——談思想家伯林」，轉引自劉東：「伯林：跨文化的狐狸」，收入《以賽亞·伯林與當代中國》，第136頁。

(14)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第25-26頁。

(15)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第191-192頁。毫無疑問，除了個人天賦外，別林斯基的這種「移情」活動也深受德國浪漫主義的影響。而在研究維柯這位「德國歷史學派的先見者」以及赫爾德等德國思想家時，伯林對「移情」說也有著詳細說明。如羅伯特·諾頓在《以賽亞·伯林的思想史》一文中詳細論證的，伯林的觀念史研究與其德國文化基因同樣有著深刻的聯繫(第196-212頁)。但將這一方法運用於對作品的解讀，並取消生活與創作間的界限，確為別林斯基領銜的俄國「社會批評」的獨特發明。

(16)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第209頁。

(17)同上，第311頁。

(18)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第3頁。

(19)以賽亞·伯林：《自由論》，第242頁。

(20)艾琳·凱利：「一個沒有狂熱的革命者」，馬克·里拉等主編《以賽亞·伯林的遺產》，劉擎、殷瑩譯，北京：新星出版社，2006年，第7頁。引文中提到的十篇論文包括後來收入《俄國思想家》的八篇，分別為：「俄國與1848」(Russian and 1848,1948)，「刺蝟與狐狸」(The Hedgehog and the Fox,1953)，「輝煌的十年」(A Remarkable Decade,1954年演講，1955-1956出版)，「赫爾岑與巴枯寧論個人自由」(Herzen and Bakunin on Individual Liberty,1955)，「俄國民粹主義」(Russian Populism,1960)，「托爾斯泰與啟蒙」(Tolstoy and Enlightenment，1960年演講，1961年出版)以及論屠格涅夫思想的「父與子」(Fathers and Children，1970年演講，1972年出版)。另外兩篇是伯林為赫爾岑《彼岸書》和《往事與隨想》英譯本所作的序言(分別出版於1956年與1968年)。

(21)參閱以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第1-24頁。

(22)艾琳·凱利：「伯林與赫爾岑論自由」，龍瑜宬譯，《以賽亞·伯林與當代中國》，第231頁。

(23)以賽亞·伯林：《蘇聯的心靈》，第125頁。

(24)艾琳·凱利：《一個沒有狂熱的革命者》，第11頁。

(25)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第148頁。這一西方理論跨界失效現象也為當時的俄國知識分子注意到。如C.H.布爾加科夫在1905年革命後就反思道：「在這棵深深根植於歷史的、西方文明枝葉繁茂的大樹上，我們僅僅選中了一根樹枝。我們並不了解，也不願去理解所有的樹枝。我們充分相信，我們已經為自己嫁接了最為正宗的歐洲文明。然而，歐洲文明不僅擁有紛繁的果實和濃密樹枝，而且還擁有滋養大樹的根須，在一定程度上它們以自己健康的漿汁保證諸多含毒的果實無害於人。由此，甚至那些具有否定意義的學說，它們在自己的祖國，在其他許多與之對立的思想潮流中，具有完全不同的心理意義和歷史意義。與之相比，當它們出現在文明荒漠時，卻企圖成為俄羅斯教育和文明的唯一基礎。」C.H.布爾加科夫：「英雄主義與自我犧牲——關於俄國知識階層宗教特質的思考」，《路標集》，彭甄、曾予平譯，昆明：雲南人民出版社，1999年，第30頁。

(26)《俄國思想家》一書的編輯者就指出，伯林同一時期在《外交事務》上發表那些討論蘇聯問題的文章「與本書所收諸文頗有可以合勘之處」。參見以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第3頁。

(27)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第37-38頁。

(28)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第118-120頁。

(29)這一思想活躍期同時也是俄羅斯文學的黃金時代。這些文學作品中展現出的精神深度，尤其是那種異常豐富而跳躍的心理描寫，在當時的西方文學界看來是頗為獨特的。而在其經典論著中，奧爾巴赫同樣將其歸因於19世紀的俄國承受著多種生活模式與價值觀之間的激烈衝突。參見埃里希·奧爾巴赫《摹仿論》，吳麟綬等譯，北京：商務印書館，2014年，第617-618頁。

(30)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第25-26頁。

(31)以賽亞·伯林：《自由論》，第58頁。另外，在《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》一文中，伯林也引用了這一比喻，參見《俄國思想家》，第113頁。

(32)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第356頁。

(33)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第135頁。

(34)同上，第119頁。

(35)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第350頁。

(36)以賽亞·伯林：《俄國思想家》，第239頁。

(37)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第138頁。

(38)伯林的辯白及相關評價，參見Steven Lukes,Berlin s Dilemma,Times Literary Supplement,March 27,1998,pp.8-9.

(39)亞歷山大·赫爾岑：《往事與隨想》，項星耀譯，北京：人民文學出版社，1993年，下卷，第270頁。

(40)Alexander Herzen,From the Other Shore and The Russian People and Socialism,London:Weidenfeld and Nicolson,1956,p.39.

(41)以賽亞·伯林：《扭曲的人性之材》，第247-250頁。

(42)此處論述參見艾琳·凱利：《伯林與赫爾岑論自由》，第228頁。

(43)Alexander Herzen,From the Other Shore and The Russian People and Socialism,p.53.

(44)對「現實感」的解釋，參見以賽亞·伯林：《現實感》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2004年，第27頁。伯林關於赫爾岑「有著太強的現實感」之說，參見以賽亞·伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，南京：譯林出版社，2002年，第247頁；以及《俄國思想家》，第135頁。

(45)E.Lampert,Berlin,Isaiah.Russian Thinkers(Review),The Slavonic and East European Review,1979,Vol.57,No.2,p.299.

(46)伯林的這一說法見伊格納蒂夫：《以賽亞·伯林傳》，轉引自劉東《伯林：跨文化的狐狸》，第138頁。

(47)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第136頁。

(48)同上，第37頁。

(49)以賽亞·伯林《扭曲的人性之材》，第22-23頁。對那些認為伯林「淺薄」的批評的反駁，參見劉東：《伯林：跨文化的狐狸》，第138頁。該文也對伯林「觀念疊加」的思想路向進行了詳細論述(第139-142頁)。

(50)George M.Young,Jr.,Isaiah Berlin s Russian Thinkers,The Review of Politics,1979,Vol.41,No.4,p.596.

(51)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第166-170頁。伯林關於「知識階層」的更多界定，還可參見《蘇聯的心靈》，第158頁。

(52)George M.Young,Jr.,Isaiah Berlin s Russian Thinkers,pp.596-597.

(53)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第157-158頁。

(54)以賽亞·伯林：《自由論》，第244頁。

(55)參見何恬：「伯林難題及其解答」，《國外社會科學》，2014年第4期，第155-160頁。文章討論了國際學界關於伯林「價值多元論能否證成自由主義」問題的三種意見。而本文取第三種、亦即思想史解讀視角：不以「刺蝟」的標準(一套完備的邏輯體系)去強解這隻「狐狸」的思想；強調伯林只是歷史地、靈活地從各種思想體系中選擇了部分觀念進行疊加。

(56)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第67頁。

(57)參見別爾加耶夫：《陀思妥耶夫斯基的世界觀》，耿海英譯，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第5-11頁。

(58)例如，牛津學者羅莎蒙德·巴特利特(Rosamund Bartlett)在2010年推出的《托爾斯泰大傳——一個俄國人的一生》(Tolstoy:A Russian Life)中就引用別爾加耶夫關於俄羅斯人宗教氣質的描述，對托爾斯泰個性中那些對立的極端傾向進行了令人信服的解讀。參見羅莎蒙德·巴特利特：《托爾斯泰大傳》，朱建迅等譯，北京：現代出版社，2014年，第77頁。

(59)拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，第169頁。

(60)亞歷山大·索爾仁尼琴：《1914年8月》，何茂正等譯，南京：江蘇文藝出版社，2010年，第3卷，第643-728頁。關於斯托雷平「平衡之路」的詳細分析，參見龍瑜宬：《巨石之下：索爾仁尼琴的反抗性寫作》，杭州：浙江大學出版社，2015年，第129-143頁。

(61)Сараскина Л.И.Александр Солженицын.М.:Молодая Гвардия,2008.С.874.

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