形而中者為之心，形而上者謂之道，形而下者謂之器

對於《周易·繫辭》中的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」之語，人們多關注文句中的「道」「器」兩概念，對於道器的分界線「形」則未免有所疏忽。那麼這個「形」應該指什麼呢？徐復觀先生在《心的文化》一文中有此觀點：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，這裡所說的道，指的是天道，形在戰國中期指的是人的身體，即指人而言。器是指為人所用的物。」依徐先生之言，「形」指的是人的身體、形體。此論大抵是準確的。筆者姑且再提供兩則戰國時期關於「形」為身體的論證：《孟子·盡心上》有「形色，天性也，惟聖人，然後可以踐形」之論，其中「形色」「形」，皆為「身體」義、「人」義；《莊子·大宗師》中「夫大塊載我以形，勞我以生」之「形」，亦指身體，引申為「人」。此用法在先秦文獻中頗多，不贅言。其實，若結合《易傳》所述，問題似更明朗。《說卦》雲，「昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，此表明《周易》為貫通「三才」的天人之學。若以「三才」天、地、人與「道、器、形」相對照，那麼，「形」則對應於「人」。如此看來，「形」或曰「人」乃是劃分道與器的中界線，高於人者為道，人之下者為器。

古哲又雲，「道器不二」。這是說道通過器顯現出來：無器，道無從顯；無道，則器無成。此為儒家共識，譬如，宋儒陸九淵言「道外無事，事外無道」；胡宏在《知言》中言「道不能無物而自道，物不能無道而自物」；顧炎武在《日知錄》中言「非器則道無所寓」，皆如是。質言之，道為體，器為用。關於兩者之間的關係，莫若程頤所論：「體用一源，顯微無間。」倘若如此，問題又來了：既然道器不二，那麼，作為道器的中介「形」（或「人」）是否就沒有意義了呢？

絕非如此，對於「道器不二」，我們當從兩層意義上解讀。其一，從寬泛意義上，「形」或曰「人」亦是一器（人可視為存儲「靈魂」的容器，朱熹的弟子陳淳亦言「心只似個容器一般，裡面貯底物便是性」），這是說作為器的人亦不離「道」；其二，更重要的在於，器中之「道」的最終揭示則靠「人」（形）。只有「人（形）」方可將器中之道「帶」到光亮處，讓「道」真正活動起來；不但儒家持此主張，道家亦有此見，《黃帝內經·天元紀大論篇》謂「在天為玄，在人為道，在地為化」即如此。其中，「玄」乃無形之大道；「化」乃成形之器，中介之人則為弘道之關鍵；否則，大道隱匿器中，難以顯現。基於此，儒家方有「人能弘道，非道弘人」之論，這無疑彰顯了「人」（形）的作用。當然，此處之「器」則是狹義的，並不包括人在內。

二

那麼，接下來的問題是「形體」之人，何以能弘道？雖然就「人（形）」之所處的「中介」位置而言存在這種可能性，因為人（形）乃是通往道器的「連接點」，是道器轉換的十字路口。問題在於人（形）「達」道、「通」器的要核或樞紐何在？孟子給出了明確答案。孟子言：「人者，仁也。」又言：「形色，天性也；惟聖人，然後可以踐形。」（《孟子·盡心章句上》）以孟子立場，作為肉體的人，終不過是一器耳，焉能弘道？人能弘道、踐形的核心，在於人有「仁」之基質，而「仁」之基質最終源於「心」。換言之，「人」之為人的關鍵在於「心」：人若無「心」，與「器」無二。孟子主張人性善，人性善之根據在於「本心」善。須言明的是，無論人心善還是人性善，皆是指其先天存有，並非後天必然。即言，人雖具備「心（性）善」之根基，然卻不能保證其後天必然行善。因為人世間充滿各種誘惑，往往使「本心」迷惑而下墜至「器」乃至「惡」之領域。對於「器」，孔夫子尚有「君子不器」之感嘆；對於「惡」，則更為君子不恥了。因此，孟子要人們通過「寡慾」來養心并力求盡心，以知天、事天，所謂「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」（《孟子·盡心章句上》）。唯其如此，心方可通大道，貫天地；倘若「心」為物慾所惑，心量變小，凝滯於器，焉能通道、顯道、弘道？

關於心通道、器的理論，後世佛學《大乘起信論》「一心開二門」之架構可與孟子心學相參。一心開二門，乃言「心」可分為真如門與生滅門：真如門指真心，真如佛性；生滅門指世間萬象，指俗心。若與孟子心學相比擬，真如門相當於孟子先天之道（善）心；生滅門為對應於俗世所污染之「人心」。其實，一心開二門，「二門」終究是「一心」，此心不染，即為「真心」，即為道；此心染污，則為「人心」，即是「器」。正因為「心力」無限，故理學家陳淳發出「心雖不過方寸大，然萬化皆從此出，正是源頭處」之感嘆！

誠如是，若對「形而上者謂之道，形而下者謂之器」加以補充的話，則可用徐復觀先生所謂「形而中者謂之心」概括之。又由於道、器之別只是心體上的工夫，故筆者以為，若就心體而論，亦可言「心之純者謂之道，心之染者謂之器」。

三

既然心能「達」道、「通」器，能容萬物，那麼，如何在「心」上下功夫就成了關鍵。以儒者立場，須在踐心、立心與正心上用功。

古儒認為，此「容物之心」不是空理論，須靠「踐形」之工夫體悟之。踐形實質在於「踐心」，關於這一點，黃梨洲在《明儒學案自序》有言，「心無本體，工夫所至，即其本體」，即其意。只有工夫到家，孟子的「萬物皆備於我」、陸九淵的「吾心便是宇宙，宇宙便是吾心」等話頭方可體認出來；只有到此地步，器中之「道」方可顯現出來。同樣，王陽明的「心學體系」亦完全依賴其「致良知」的工夫，其之所以能將身、心、意、知、物連成一片（「無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件」）（《傳習錄》），顯然與其艱苦卓絕的「踐形」工夫密不可分。

古儒立身強調立心，而立心貴在「立其大」。唯有「立其大」，方可通於大道。孟子謂「養其小者為小人，養其大者為大人」，而大人者，則以其純然之心可「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序」；小人者，凝滯於物欲之中，伸縮於蟻穴之間，囿於井蛙之見，與「器」何異！倘停留於此，怎對得起先天的那一點靈明（良知）？「大心」傳統在宋明儒處得到傳承和進一步發展，大程子認為「大其心，則能體天下之物」；張載雲「心大則百物皆通，心小則百物皆病」，與孟子可謂一脈相承。至王陽明則更進一步，十一歲時便立「為第一等人，做第一等事」（即做聖賢）之「大心」，且終將心學發揚光大，可謂異數！

由於「靈明之心」（良知）亦為人的價值之源，因此古儒重視正心、養心。正心的工夫在於正念，心之動為「幾」，為念，其念善則通天堂，其念不善則走向地獄。故《大學》有「正心、誠意」之訓，《中庸》有「慎獨」之教，皆重視「正心」之故也。誘惑「心」的主要因素是「欲」，故孟子提出「養心莫善於寡慾」之說，誠如伊川所言，「大抵人有身，便有自私之理」，故「寡慾」之說甚合情理。至於周子（敦頤）的「無欲」之說，則似太過，然宋承「奢淫五代」而來，故亦有其合理處。

關於正心、養心，佛道兩家亦重視之，釋迦辭世咐囑弟子「善護念」，老莊要人保存「赤子之心」，皆凸顯了正心之重要性；且兩家皆視「欲」為火坑，比之儒家有過之而無不及。事實上，中國古典哲學的核心在於「心」，也唯有中國方有真正的唯「心」之學，西人的「唯心論」大多為「唯理（理型）」學。

（作者系海軍陸戰學院副教授）

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