尼采、虛無主義與形而上學

尼采、虛無主義與形而上學

張志偉

作者簡介：張志偉，中國人民大學哲學院教授，北京 100872

人大複印：《外國哲學》2017 年 02 期

原發期刊：《中國高校社會科學》2016 年第 20166 期 第 57-65 頁

關鍵詞：尼采/ 形而上學/ 虛無主義/ 存在的急難/

摘要：在海德格爾看來，尼采標誌著形而上學的終結，同時也是最後一位形而上學家，因為尼采雖然揭示了形而上學的虛無主義本質，但是他同樣擱置了存在問題，因而並沒有克服形而上學，也不可能克服虛無主義。不過，由於尼采將存在的急難推到了極端，從而加劇了海德格爾對存在之懸缺的震驚，對於他轉向另一開端具有重要意義。通過海德格爾對尼採的解讀而思考形而上學問題，不僅對海德格爾哲學研究有價值，對現當代中國哲學發展亦有意義。

本文主要通過海德格爾《尼采》一書分析尼采與形而上學的問題，意在討論海德格爾通過與尼採的「爭辯」(Aus-einander-setzung)而展開的關於形而上學的深思。

《尼采》這部巨著出版於1961年，系海德格爾根據他1936年至1940年在德國弗萊堡大學做的尼采專題講座整理而成，另外附加了若干篇作於1940年至1946年間的論文，集中體現了他十年間對尼采思想的思考。本文關注的是海德格爾通過對尼採的解讀而展開的關於形而上學的思考，並不糾纏於他對尼採的解讀是否符合尼采思想本意的問題，這是其一。就此而論，本文認同海德格爾在《康德與形而上學疑難》第二版序言中為其「強暴性」闡釋所做的辯護：「一場思想的對話遵循不同的法則」。其二，本文不準備考慮海德格爾關於尼采之解讀的思想變化。雖然《尼采》一書所涵蓋的內容歷經十年之久，但畢竟是由海德格爾本人統一整理而成，應當視為一部完整的著作。最後，本文不涉及海德格爾之所以解讀尼採的種種複雜原因，例如與國家社會主義的糾葛等。本文關注的是海德格爾通過對尼採的解讀而展開的形而上學批判。如果說海德格爾曾經把康德視為存在問題的代言人，那麼也可以說，尼采就是海德格爾形而上學批判的代言人。

形而上學曾長期佔據著西方哲學的中心，一部西方哲學史幾乎就是一部形而上學史。雖然大多數哲學家都有自己一套形而上學的理論學說，但並不是所有的哲學家都精通形而上學這門學問。德國哲學家似乎得天獨厚，康德、黑格爾等人都是形而上學的大師，海德格爾更是如此。在某種意義上說，海德格爾對形而上學的分析批判雖然深深地打上了他的思想烙印，帶有濃厚的海德格爾色彩，但是由於其寬廣的歷史視野和深入的源始之思，乃構成了對形而上學的「存在歷史」的深刻闡釋。其中，他對尼採的解讀在其形而上學之思中佔據著極其重要的地位。海德格爾殫精竭慮解讀尼采，甚至曾經幾近心力交瘁而精神崩潰，對尼採的重視程度由此可見一斑。

一、形而上學

海德格爾把尼採的形而上學確定為形而上學的終結，同時又把尼采視為最後一位形而上學家，這看上去有些自相矛盾，不過自有他的理由。

海德格爾在第一個講座《作為藝術的強力意志》中對講座意圖的說明也可以看作其《尼采》一書之意圖的說明：「本講座的任務是說明尼采賴以展開和解答西方思想之主導問題的基本態度。要為一種與尼採的爭辯做好準備，就必需有這樣一種澄清工作。如果說西方思想迄今為止的傳統在某個決定性方面聚集並且完成於尼采思想中，那麼，與尼採的爭辯就將成為一種與迄今為止的全部西方思想的爭辯。」在海德格爾看來，雖然尼采顛覆了傳統形而上學，揭示了形而上學虛無主義的本質，但是他的思想仍然沒有超出西方思想之「主導問題」(即「什麼是存在者」)的範圍，尚未觸及哲學的「基礎問題」(即什麼是存在本身)。不過，作為形而上學的終結也是形而上學的完成，尼采將西方思想關於「什麼是存在者」這一「主導問題」的解答推到了極致，因而海德格爾與尼採的爭辯也就意味著對整個西方形而上學的清理和批判。

按照通常的觀點，形而上學以存在為研究對象。形而上學肇始於希臘哲學，而以黑格爾哲學為集大成者。黑格爾之後，幾乎所有的哲學流派皆以批判黑格爾起家，故而黑格爾哲學標誌著形而上學的完成和終結。海德格爾雖然對此並無異議，不過他認為尼采和黑格爾一同構成了形而上學的終結。在某種意義上說，黑格爾通過形而上學的完成達到了形而上學的終結，而尼采則通過形而上學的終結完成了形而上學。

在海德格爾看來，形而上學的終結意味著「形而上學的本質可能性已經完全發揮出來的歷史性瞬間。這些可能性當中的最後一種必定是這樣一種形而上學形式，在其中，形而上學的本質被顛倒了。在黑格爾和尼採的形而上學中，這樣一種顛倒不僅現實地、而且有意識地——但卻以各各不同的方式——得到了完成」。黑格爾是柏拉圖主義者，尼采則自稱其哲學為柏拉圖主義的顛倒。兩者雖然正好相反，但是存在於前者變成了理性，而於後者變成了價值，實際上都是存在的遺忘。所不同的是，黑格爾對存在的遺忘與以往形而上學一樣是隱性的，而尼采則公然揭示了存在「不存在」的事實。因此，相對於通過形而上學的完成而使形而上學臻於完善的終結(黑格爾哲學)，通過顛覆形而上學而使之終結的方式完成形而上學(尼采思想)具有更重要的意義。

形而上學以存在為對象，然而在海德格爾看來，它在根本上始終都沒有觸及存在本身。一切形而上學的基礎是存在與存在者的區分，形而上學思的是存在者的存在，表示存在的流行名稱是ousia，即在場，「這個名稱就已經向我們透露出：存在是如何被思考的，也即存在與存在者是以何種方式被區分開來的」。ousia(在場狀態)意味著存在狀態(Seiendheit)，從而意指存在者中的普遍之物，即最普遍之物中的最高普遍性。在形而上學中，存在與存在者的區分的依據和要義似乎就在於：撇開(即「抽掉」)存在者的一切特殊性，以便保持作為「最抽象之物」的最普遍之物。因此，「通過把存在解釋為最普遍之物，並沒有對存在本身說出什麼，而只是言說了形而上學是如何思考存在概念的……這一事實十分明顯地證明了：形而上學是多麼明確地遠離於任何一種對存在與存在者之區分的沉思，儘管它處處都用到這個區分」。(11)存在者之為存在者是由存在者的存在來回答的，而存在者的存在亦即「是什麼」的「什麼」(Was)，也就是存在者的「什麼性」(Washeit)即本質，對柏拉圖來說就是「理念」(Idea、eidos)。在某種意義上說，這種以存在者的抽象來呈現存在者的存在並且以之來規定存在者的柏拉圖主義主導了西方哲學兩千多年，直到尼采才被顛覆。

柏拉圖哲學的基本原則是感性世界與理念世界的劃分，亦即現象與本質的劃分。感性之物是個別的、偶然的、不完善的，處於生滅變化之中，所有感性之物構成了「可感世界」或「感性世界」，而每一類事物的類本質即決定一類事物「是什麼」的概念或理念則是感性之物之所以存在的根據。按照柏拉圖主義，真實之物即真實存在者是超感性之物即理念，感性之物則是介於存在與不存在之間的現象。它們之所以並非一無所有而被稱為存在者，完全是因為真實存在者即理念是它們存在的根據，因而感性之物是超感性之物的「影像」：「不存在者是從真實存在者那裡獲得存在的影子和剩餘的」(12)。尼採的觀點則與此相反：「我的哲學乃是一種倒轉了的柏拉圖主義：距真實存在者越遠，它就越純、越美、越好。以顯象中的生命為目標」。(13)所謂柏拉圖主義的倒轉並不是說感性世界與超感性世界調換了位置：「我們廢除了真實的世界：剩下的是什麼世界？也許是虛假的世界？……不！隨著真實的世界的廢除，我們同時廢除了虛假的世界！」(14)尼採的倒轉乃是對超感性領域的清除，以往對一個真實的和值得追求的東西的設定已經終止，理想意義上的真實世界被取消了。伴隨著真實世界的取消，虛假世界也不復存在，「因為虛假世界只有作為真實世界的對立面才能成為所是。如果取消了真實世界，也就必定取消了虛假世界。只有在這時候，柏拉圖主義才得到了克服，這就是說，它如此這般地倒轉過來了，以至於經過這種倒轉，哲學思想就從柏拉圖主義中轉變出來了」(15)。

由此，尼采便揭示了形而上學的虛無主義本質。

二、虛無主義

通常理解的虛無主義指的是：惟有在我們的感官感知中可獲得的、亦即被我們親身經驗到的存在者，才是現實的和存在著的，此外一切皆為虛無，人們通常以實證主義這個名稱來表示這種世界觀。(16)不過對尼采來說，「虛無主義」具有更多的意味。尼採用虛無主義這個名稱來命名一種由他本人最先認識到的歷史運動，一種已經完全支配了先前各個世紀、並且將規定未來世紀的歷史運動。對於這種歷史運動，尼採用一句話做了最本質的解釋：「上帝死了」。「上帝死了」並非只是針對基督教的，虛無主義意味著最高價值的貶黜：(17)「上帝死了」這句話的意思是說，「『基督教的上帝』已經喪失了它對於存在者和對於人類規定性的支配權力。同時，這個『基督教上帝』還是一個主導觀念，代表著一般『超感性領域』以及對它的各種不同解說，代表著種種『理想』和『規範』、『原理』和『法則』、『目標』和『價值』，它們被建立在存在者『之上』，旨在『賦予』存在者整體一個目的、一種秩序，簡而言之，『賦予』存在者整體一種『意義』(18)。海德格爾通過對尼採的解讀揭示了形而上學與虛無主義的內在關聯：形而上學乃是本真的虛無主義，或者說，虛無主義是形而上學的本質。

因此，柏拉圖主義的倒轉意味著由柏拉圖設定為真實存在者的超感性領域不僅已經被貶降，從高級降為低級，而且已經淪落為非現實和一無所有的東西了。誠如尼采所說：「存在是一個空洞的虛構。『虛假的』世界是唯一的世界，『真實的世界』僅僅是謊言虛構出來的……」(19)自柏拉圖以降的形而上學皆以超感性的真實世界作為現實世界的存在基礎和價值根據，這個真實的世界的取消意味著所謂虛假的世界成為唯一的世界，當然也就無所謂虛假的世界了，它就是真實的世界。在尼采看來，我們並不因為廢除了真實的世界就陷入了虛無之中。他一方面揭示了形而上學的虛無主義本質，另一方面則試圖通過重估一切價值來克服形而上學的虛無主義，以肯定感性世界的意義。

僅此而論，通過對作為「真實世界」的「超感性世界」的取消，尼采哲學毋寧說是對一切形而上學的拒絕，是邁向對形而上學的最終否定的一步。然而海德格爾卻斷定，「尼采，這位強力意志思想的思想家，乃是西方的最後一個形而上學家」(20)。究其原因，「無論我們在何種程度上、在哪個方向上質問尼采，我們都會發現：他的思想並沒有根據存在之真理來思考存在，並沒有把存在之真理思考為存在本身的本質性現身，即存在在其中自行轉變、從而喪失其名稱的那種本質性現身」。(21)尼采要倒轉柏拉圖主義，並沒有打算回答被形而上學遺忘了的存在問題，相反，他是要徹底摒棄存在問題。不過在海德格爾看來，形而上學與尼采正好從正反兩個方面凸顯了存在的遺忘，而這恰恰是形而上學的本質。尼采像形而上學一樣關注的只是存在者之為存在者，雖然他揭示了形而上學的虛無主義本質，但並沒有因此而回問存在者的基礎即存在問題，所以仍然是一種形而上學，仍然具有虛無主義的本質。

尼采揭示形而上學的虛無主義本質的目的看起來是克服虛無主義：形而上學必然導致虛無主義，而柏拉圖主義的顛倒意味著虛無主義問題的消除；然而，「當尼采把那種對『最終事實』意義上的強力意志的肯定把握為他的哲學的基本洞見時，他只是把存在標識為具有事實特性的別具一格的存在者，僅此而已。而事實性本身並沒有得到思考。尼采對這個基本洞見的固守恰恰阻礙了自己，使自己未能進入通向對存在之為存在的思想的道路」(22)。另一方面，由於尼采已經給出了對存在問題的解答：存在是一種價值，存在說的是存在者之為存在者，即持存者。所以，在他的思想里也不可能產生存在本身的問題。(23)於是，海德格爾如是問：在尼採的形而上學裡，在這種首次經驗和思考虛無主義本身的形而上學中，虛無主義是不是已經得到了克服。(24)他的回答顯然是——沒有。其實，當海德格爾把尼采確定為最後一位形而上學家的時候，答案就已經有了，因為形而上學不可能克服虛無主義，就如同形而上學不可能克服自身一樣。反過來說，雖然尼采終結了形而上學，但是由於尼采沒有能夠克服虛無主義，所以他是最後一位形而上學家。

如前所述，形而上學基於存在與存在者的區分，存在是真實存在的，存在者之為存在者「一無所有」。與此相反，尼采形而上學的基本洞見作為柏拉圖主義的顛倒，存在是不存在的，存在者並非一無所有，或者說，存在者存在。如果說「虛無主義的本質是這樣一種歷史，在其中，存在本身是一無所有的」，(25)那麼看起來尼採的形而上學克服了視存在者一無所有的虛無主義。其實不然。作為最高價值的貶黜，尼采藉助於虛無主義將存在還給了原本在形而上學中一無所有的存在者，存在不過是存在者的價值，因而存在不再成其為問題，所以他不是解決了存在問題，而是消解了存在問題。就此而論，尼採的哲學與形而上學都是關於存在的虛無主義。雖然尼采認為，他的形而上學作為極端的虛無主義不再是虛無主義，但是他的形而上學同樣認可了存在的一無所有，因此他的虛無主義不僅沒有克服虛無主義，而且也絕不可能克服虛無主義。「因為恰恰在尼采自以為要克服虛無主義的地方，也即在根據強力意志對新價值的設定中，才昭示出本真的虛無主義：現在已經成為價值的存在本身是一無所有的。與此相應，尼采就把虛無主義的歷史性運動經驗為以往的最高價值貶黜的歷史。由於同樣的理由，他把克服設想為一種重估，而且不只是在一種新的價值設定中來貫徹這種重估，而是通過把強力意志經驗為新的價值設定的原則——根本上就是一切價值設定的原則。價值之思現在就被提升為原則。存在本身作為存在原則上是不被允許的。在這種形而上學中，按其特有的原則來看，存在就是一無所有的了。在這裡，隨著存在本身一道，如何還能出現值得思想的東西，亦即作為存在的存在呢？在這裡，如何還可能發生一種對虛無主義的克服，或者哪怕只是稍稍發動一下呢？」(26)

由此可見，尼採的形而上學不是一種對虛無主義的克服，而乃是向虛無主義的最後一次捲入。尼採的形而上學誠然保持著對存在者之為存在者的承認，但由於把自身束縛於一種對作為價值的存在的解釋，它同時也自囚於一種不可能性之中，甚至不可能把一道疑問的目光投向作為存在的存在，所以海德格爾稱尼採的虛無主義是一種徹底結束了的、完全的虛無主義，亦即本真的虛無主義的完成。因此，即使尼采揭示了形而上學的虛無主義本質，由於存在對他來說與對形而上學來說一樣是一無所有的，因而無從經驗和認識虛無主義的本質，即存在仍然一無所有，所以尼采對虛無主義乃至形而上學的克服是不可能的。(27)

雖然如此，尼采畢竟由此進一步激發了存在的急難。

三、存在的急難

為什麼在形而上學中看起來存在者一無所有而實際上存在一無所有？為什麼形而上學不能思考存在？這並非只是因為形而上學無能，蓋因為存在本身付諸懸缺。因而，克服形而上學就等於克服虛無主義，反之亦然。

形而上學以思考存在的名義思考存在者之為存在者，這即是說，存在者本身如其所現，存在者置身於光明之中，存在者被澄明了，存在者本身是無蔽的，存在者置身於無蔽狀態中。然而，「由於存在本身還是未被思考的，所以存在者的無蔽狀態也是未被思考的」。(28)此間已經變得更為清楚的是：「存在本身作為無蔽狀態而本質性地現身，而存在者就在這種無蔽狀態中在場。可是，無蔽狀態本身作為這樣一種無蔽狀態依然蔽而不顯。在與其本身的關聯中，無蔽狀態在它自身那裡付諸闕如。關鍵在於無蔽狀態之本質的遮蔽狀態。關鍵在於存在之為存在的遮蔽狀態。存在本身付諸懸缺」(29)。存在的懸缺並不是說存在在某個地方孤立地隔離於存在者從而懸缺著，存在之為存在的懸缺就是存在本身。存在本身乃是作為這樣一種懸缺而本質性地現身的，從而在存在本質性現身之際，存在者顯現而存在懸缺。海德格爾把存在呈現存在者而自身付諸懸缺稱為「存在離棄的狀態」(Seinsverlassenheit)(30)。

存在以此離棄狀態造成一種「急難」(Not)，逼迫此在從存在者轉向存在。

存在是所有存在者的基礎，存在現身為存在者，海德格爾稱之為存在的本質性現身(wesen)。存在本質性現身而成為存在者之際，存在者存在而存在本身自行隱匿了。「這種隱匿(Entzug)，存在本身在其中現身的這種隱匿，並沒有剝奪存在者的存在。但存在者，恰恰當它作為這樣一個存在者而存在並且僅僅這樣存在時，處身於存在本身的隱匿之中。我們可以說：存在者為存在本身所離棄了。」自從存在者作為存在者本身進入了無蔽狀態之後，存在便隱匿了自身，而存在者正是在存在的離棄中存在出來。「這種無蔽狀態一發生，就有了形而上學；因為形而上學乃是存在者之為存在者的這種無蔽狀態的歷史。有了這種歷史，存在本身的隱匿就歷史性地出現了，存在者之為存在者被存在離棄的狀態就出現了，也就出現了一種歷史，在其中存在本身是一無所有的。相應地，從此以後，存在本身就一直是未被思考的。」(31)

所以海德格爾說，「在其無蔽狀態的懸缺的到達中，存在本身乃是急難(原譯為「急需」——編者注)」。(32)

為什麼形而上學聲稱思的是存在而實際上思的不過是存在者？這並不是因為它拒絕存在本身作為有待思考的東西，而是因為存在本身付諸闕如。面對存在，形而上學是無能的，而形而上學的無能不僅是它的問題，更重要的是存在本身在以無蔽狀態呈現出存在者之際隱而不顯。在形而上學中，存在本身的懸缺在其懸缺中被偽裝起來，與此同時，甚至這種偽裝並不知道自己是這樣一種偽裝，它通過存在者之為存在者來思考存在之為存在，把存在者的存在當作了存在本身。於是，「存在者存在，並且喚起一種假象，彷彿存在是沒有急難的」，遂造成了存在的「無急難狀態」。由此可見，形而上學不可能不是虛無主義：在它的視野里唯存在者存在，存在本身懸缺而為虛無所以「不存在」或不是存在。我們在此發現了海德格爾解讀尼採的意圖：尼采揭示了存在並不存在，雖然以虛無主義不可能克服虛無主義，但是他卻以極端的方式激發了存在的無急難狀態的急難，促進了海德格爾關於存在的「另類」思考：「存在，作為存在被思考的存在，不再能夠被叫作『存在』了。存在之為存在是一個有別於它本身的東西，它如此確定地是另一個東西，以至於它甚至不『存在』(ist)」(33)。

既然存在不「存在」，我們如何思存在？

存在以無蔽狀態而使存在者存在，無蔽狀態屬於存在，而存在本身在無蔽狀態中懸缺，亦即在隱匿中遮蔽了自身。無蔽狀態本身的懸缺與遮蔽狀態的保持出現在一個隱蔽之所中。無蔽狀態的懸缺與遮蔽狀態的保持並不是事後才來尋找一個寓所，這個寓所是與它們一道作為到達(Ankunft)而出現的，而存在本身就是作為這種到達而存在的。「存在之為存在的位置場所(Ortschaft des Ortes)就是存在本身」，這個場所就是人的本質，「人即使在惟一地根據存在者之為存在者認識存在時也已經與存在相對待，就此而言，人就在與存在打交道。人置身於存在本身與人的關聯中，因為人之為人是要與存在者之為存在者打交道的。由於存在把自己託庇於無蔽狀態中——而且只有這樣它(Es)才是存在——，存在本身就與它的到達場所(作為其懸缺的寓所)一道發生出來了。這個所在(Wo)作為隱蔽之所的此(das Da der Bleibe)屬於存在本身，『是』(ist)存在本身，因此被叫作此之在(Da-sein)」。(34)

存在以呈現存在者的方式存在，由此存在者存在而存在不存在，但是存在乃是與存在者一同到場的，當人處身於存在者中間時，人也在與存在打交道。與存在者打交道，亦即與存在者一同置身於無蔽狀態之中，人置身於此無蔽狀態之中，便處在無蔽狀態與遮蔽狀態「之間」，亦即存在者與存在「之間」。處於存在與存在者之間，並非像通常那樣處於兩個東西「之間」：存在者是東西，而存在則「懸缺」。海德格爾把這個「之間」稱為「此—在」(Da-sein)。在《存在與時間》中，海德格爾強調人就是「此在」(Dasein)，而現在他更強調的是存在本身對人的要求：「存在本身，無論是以何種方式，哪怕是以懸缺的方式，都要求著人的本質。而人的本質乃是存在為自己提供出來的寓所，為的是它自身作為無蔽狀態之到達而進入這樣一個寓所之中」(35)。這就要求人「投入」到「此—在」之中，「首先把存在之為存在的無蔽狀態的懸缺(Ausbleiben)當作存在本身的一種到達(Ankunft)來加以經驗，並且來思考如此被經驗的東西」，從而直面在其懸缺本身之中的存在而進行思考，亦即「直面之思」(Entgegendenken)。(36)「這種直面之思並不忽略存在之懸缺。但它也並沒有試圖掌握存在之懸缺並且把它排除掉。這種直面之思跟隨存在進入其自行隱匿之中。但這種思想卻是這樣來跟隨存在的，即：它讓存在自身行進，而它自己則滯後著。那麼，這種思想逗留於何處呢？不再在它作為以往的有所忽略的形而上學思想所逗留的地方。思想滯後著，因為它首先得實行決定性的返回步伐(Schritt zurück)——從那種忽略中返回。但返回到何處呢？無非是進入那個領域，即久已由存在本身賦予給思想的那個領域——誠然，這個領域是以人之本質的隱蔽狀態而被賦予給思想的。」(37)

換言之，要想直面存在而思，必須先返回步伐或「回步」，即返回到形而上學之初，去思形而上學未思之存在。就此而論，關於存在之思，形而上學自有其必要性乃至必然性，我們必須由哲學的「主導問題」(什麼是存在者)而激發的存在的急難，方能返回開端去思哲學的「基礎問題」(什麼是存在本身)。尼采以其虛無主義激發了存在的急難，從而進一步加劇了海德格爾的「震驚」：「西方思想史上，雖然存在者之存在從一開始就得到了思考，但存在之為存在的真理卻還是未被思的；這種真理不僅作為可能的經驗拒絕了思想，而且作為形而上學的西方思想還專門——儘管不是有意地——對這個拒絕事件加以隱瞞」(38)。因此，海德格爾之所以解讀尼采，不僅是因為唯尼采徹底揭示了形而上學的虛無主義本質，也是因為尼采由此而徹底摒棄了存在問題，所以他對形而上學的終結也使他成為最後一位形而上學家。換言之，形而上學以存在者一無所有而以存在為真實的領域，此存在不過相當於虛無，尼采則以存在者為真實的領域而以存在為虛無，儘管在本質上仍然屬於形而上學，不過當他揭示了存在「不存在」之時，畢竟終結了形而上學。所以在海德格爾看來，尼采乃是終結了形而上學的最後一位形而上學家，因而與尼採的爭辯乃是與形而上學的爭辯，是與全部西方思想的爭辯。就此而論，尼采思想標誌著西方思想之「主導問題」的結束，但還不是「基礎問題」即「存在的真理」的真正開端，而海德格爾則致力於從西方思想的「第一開端」即形而上學向「另一開端」的過渡。

看起來我們始終圍繞著海德格爾的問題周旋于海德格爾的文本，不過他的問題也是我們的問題。無論我們是否贊同海德格爾關於「另一開端」的思路，無論他是否打開了這另一開端，從此哲學都不得不面對虛無主義的問題。我們和尼采、海德格爾一樣身處虛無主義的時代，「存在者之虛無與存在者之存在形影相隨，猶如黑夜之於白晝。倘若沒有黑夜，我們又何曾能看到白晝，何曾能把白晝當作白晝來經驗！因此，一個哲學家是否立即從根本上在存在者之存在中經驗到虛無之切近，這乃是一塊最堅硬、也最可靠的試金石，可以用來檢驗這位哲學家的思想是否純真，是否有力。誰若經驗不到虛無之切近，他就只能永遠無望地站在哲學門外，不得其門而入」(39)。

海德格爾在《尼采》一開篇引了尼採的一段話，尼採在其中說：「哲學家出現的那些時代是有大危險的時代」。(40)尼采離開這個世界已有一百多年，距離海德格爾逝世也已經過去了四十年，面對虛無主義，我們仍然束手無策。倘若經驗虛無之切近真乃哲學之試金石，那麼我們至今仍然站在哲學門外不得其門而入，而這正是當今哲學的大問題。

我們身處虛無主義的危險時代，危險的時代呼喚思考危險的哲學家。

參見[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第1、5頁。

參見[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第1頁。海德格爾關於尼採的講座原稿均已收入海德格爾《全集》第二部分，分別列為第43、44、47、48、50卷。參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第1153頁譯後記。另外，按照書後的編者後記，附加的論文作於1941年和1944-1946年，參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第1147頁。

[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海譯文出版社，2011年，第3頁。

米夏埃爾·E.齊默爾曼認為在此期間海德格爾實際上提出了兩種彼此衝突的對尼採的闡釋。參見《海德格爾尼采闡釋的發展》，見[法]阿爾弗雷德·登克爾等主編：《海德格爾與尼采》，孫周興等譯，商務印書館，2015年，第126頁。巴姆巴赫則強調要合乎歷史地解讀海德格爾的文本，因為它們寫作於何時是非常重要的。「一份寫於1933年的文本需要以不同於寫於1938年甚或1955年的文本的方式來閱讀。」參見[美]巴姆巴赫等主編：《海德格爾的根——尼采、國家社會主義和希臘人》，張志和譯，上海書店出版社，2007年，第9頁。

參見[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海譯文出版社，2011年，第2頁。

參見張志偉：《此在之迷途——關於〈存在與時間〉的得與失》，《同濟大學學報(社會科學版)》2016年第1期。本文在某種程度上乃是這篇論文中所關涉的尼采解讀的進一步深入展開。

參見《海德格爾尼采闡釋的發展》，見[法]阿爾弗雷德·登克爾等主編：《海德格爾與尼采》，孫周興等譯，商務印書館，2015年，第134～135頁。

[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第5頁。

[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第832頁。

[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第842頁。

(11)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第843頁。

(12)[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第169頁。

(13)轉引自[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第169頁。

(14)《尼采著作全集》第六卷，孫周興等譯，商務印書館，2015年，第98頁。

(15)[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第222頁。

(16)參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第670頁。

(17)參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第683頁。

(18)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第671頁。

(19)《尼采著作全集》第六卷，孫周興等譯，商務印書館，2015年，第92頁。

(20)[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第471頁。

(21)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第965頁。

(22)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第964～965頁。

(23)參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第965頁。

(24)參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第966頁。

(25)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第968頁。

(26)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第970頁。

(27)參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第970～971頁。

(28)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第982頁。

(29)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第984頁。

(30)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第986頁。

(31)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第986頁。

(32)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第1024頁，譯文有改動。孫周興在此譯Not為「急需」，而在《哲學論稿——從本有而來》(孫周興譯，商務印書館，2012年)改譯為「急難」，本文採用後一種譯法。

(33)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第985～986頁。

(34)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第989頁。

(35)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第997頁。

(36)參見[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第999頁。

(37)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第1000頁。

(38)[德]海德格爾：《尼采》下，孫周興譯，商務印書館，2002年，第892頁。

(39)[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第450頁。

(40)轉引自[德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館，2002年，第3頁。

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