昆廷·斯金納：劍橋政治思想史《君主論》導論

昆廷·斯金納

自4月4日起，著名思想史家、歷史學家、倫敦大學瑪麗王后學院教授昆廷·斯金納將在北京大學發表四次演講，「先進輯刊」特推送復旦大學歷史系博士生郁迪翻譯的昆廷·斯金納所著「劍橋政治思想史」《君主論》導論，以饗讀者。感謝譯者郁迪授權轉載！

馬基雅維利

1469年，尼可洛·馬基雅維利出生於佛羅倫薩。早年他在一位著名的拉丁教師羅西列奧內（Paolo da Ronciglione）那裡接受了良好的教育，據說隨後他又求學於佛羅倫薩大學。然而自此之後，我們幾乎就對他的情況一無所知，直至1498年。在那一年的春天，由薩伏那洛拉所領導的政權在佛羅倫薩失勢。一屆嶄新的政府被選舉產生，而馬基雅維利便是那些藉此巨變而聲名鵲起的人之一。雖然此前他似乎從未擔任過任何公職[1]，但此時他卻發現自己迅速地被任命為第二秘書廳長官以及共和國執政委員會（即所謂的「十人委員會」）主管外交事務的秘書。

馬基雅維利供職於佛羅倫薩共和國超過14年，期間他曾代表十人委員會承擔了大量外交任務。在履職過程中，他所寫就的大量公文報告孕育了諸多此後其政治著作中的思想。他同時也與多位政治領導人有了直接接觸，他們的政策隨後成為馬基雅維利在《君主論》一書中的研究對象。這些人包括法蘭西的路易十二世、切薩雷·博爾賈、教皇尤里烏斯二世以及馬克西米皇帝。

1512年夏天，馬基雅維利的政治生涯戛然而止。在上一年10月，教皇與西班牙的費迪南多結成神聖同盟。1512年春天，費迪南多進兵義大利，並首先將法國人趕出米蘭。此後他們又將矛頭指向佛羅倫薩，後者素來是法國的盟友。面臨城市的此等滅頂之災，佛羅倫薩人終於在八月底停止了抵抗。曾在1494年遭到驅逐的美第奇家族，又重新獲得了在這座城市裡原先那呼風喚雨的地位。隨之而來的，便是共和制度的徹底廢棄。

馬基雅維利的個人悲劇開始於是年11月，亦即始於他從秘書廳正式卸職之日（然而，他迅速離職的原因仍存在一些可疑之處，特別是考慮到他的有些朋友未曾遭遇明顯困難，便在政權更替中得以倖免）。第二次打擊降臨在1513年2月，他被指控參與一起反對新政權的未遂密謀。開始時，他還遭到拘禁拷問，但很快又被釋放，隱退故里。1513年12月，他便是在那裡給朋友弗朗西斯科·維托里寫了一封著名的信，信中內容是關於他的新生活。他寫道，通過學習古代歷史，我的生活已經變得可以忍受。與此同時，他也在沉思著從多年從政歷程中所吸取的經驗教訓。其成果便是，「我……已經創作了一本小書《君主論》（On Principalities），在其中我盡我所能對這一課題進行深入挖掘。」正如信中所言，《君主論》一書起草於1513年下半年，並在當年年底完成。

《君主論》（1550版）

《君主論》的寫作始於如是觀察：一切政權形式，不是共和國就是君主國（第一章）。但馬基雅維利隨即補充道，他主要關注的是君主國，關注治理以及維持它們的最佳方式（第二章）。正如他在開篇獻詞中所解釋的那樣，他之所以如此是為了向美第奇家族展示如何成就偉大。他進一步補充說，他當然希望通過諫言成業的方法以博取他們的垂青。但最主要的（正如他在《君主論》結尾對美第奇家族的「奉勸」中所表明的那樣）是希望美第奇家族採納能他的建議，因為其結果不僅將光耀其家族門楣，還將為全體人民增添福祉。

正如馬基雅維利在第十二章開頭所指出的那樣，《君主論》的前十一章構成一個整體。其論述起於對三種不同類型君主國的區分，繼而分析獲得以及維護它們的不同方法。首先他考察了世襲君主國，但只是指出它們會遇到較少的困難（第二章）。其次將討論對象轉移到他所謂的混合君主國。在這一類君主國中，一位統治者吞併了一個古已有之的國家（第三章）。這便是問題的起點，尤其是當原本這兩個君主國處在不同地區，並缺乏共通的語言與制度。

第三章專門對比了羅馬人與最近被法國國王路易十二世所採取的維持其在義大利新領土的方法。馬基雅維利認為首要的也是最有效的方法，（為此他強調了不下三次），便是此等混合君主國的統治者應親自駐紮到他的新領土上去。此後，他還必須致力於削弱強大的近鄰同時保護那些弱小的。羅馬人總是如此，所以他們從未失去過對新領土的控制。但路易恰恰反其道行之，因此他已被驅逐出米蘭兩回了。

新獲得的領土不是習慣於生活在一位君王治下（第四章），就是曾經生活「在自由之中」的自治共和國（第五章）。前一種維持起來相對容易，只要先前的統治者在政治上受到絕對控制。但要維持被佔領的共和國則非常困難，因為它們總是表現出「較強的生命力，較大的仇恨和較切的復仇心」（P. 19）[2]。新統治者必須徹底摧毀它們，或是務必駐紮到那裡，同時儘可能使其市民遵從原先固有的法律制度。

接著，馬基雅維利將討論從已控制新領土的統治者那裡轉向另一種相對應的情形：「由布衣一躍而成為君主」之人。他考察了五種實現此等轉變的方法，並認為新君主可能遇到的障礙很大程度上取決於他最初獲取國家時的方式。

通過能力（Virtù）以及自己軍隊的武力是成為君主的方式之一（第六章）。雖然用這種方法取得政權有些困難，可一旦獲得便易於保有。第二種方式（正如切薩雷·博爾賈那樣）是通過好運以及他人的軍隊來實現的（第七章）。這類君主得之容易，但想要保有則難於登天。第三種方式則是「以邪惡之道獲取君權」（第八章）。馬基雅維利所給出的主要例證便是西西里的阿加托克雷。他為了篡奪敘拉古的君權，屠害了整個元老院。第四種方式就是依靠同胞的贊助（第九章）。只要能維持當初選民們的好感，這一類君主往往很容易維護他們的君權。最後，第五種「由布衣一躍而成為君主」的方式就是被選為教皇（第十一章）。

馬基雅維利採用有意識的客觀與抽象來呈現此等分類。在討論「以邪惡之道獲取君權」時，他無意探討事件本身的功過，因為他的例子「對於那些必須效法他們的人」已經足夠了。在最後討論教皇君主國的時候，他強調這一受人敬畏的機構（用一種勢必使當時讀者為之震驚的方式）無非只是在義大利角逐權力的諸多君主國中的一個罷了。

然而，在馬基雅維利對事例的表述中同樣存在某些具有欺騙性的成分。他小心翼翼地發展著自己的類型學並試圖將其規勸推向普遍。不過正如從他選取哪些要素來加以強調中所暗示的那樣，在許多關鍵之處，他真正思考的是佛羅倫薩的狀況。

只要我們回顧一下馬基雅維利寫作《君主論》時美第奇家族的狀況，這一點是顯而易見的。當1512年他們復辟的時候，這個家族已經在外流放了18年。他們在大多數的時間裡都只是普通公民。此外，他們所回歸的這座城市在這些年間又是自治的共和國。最後，他們的復辟不是通過自己的能力（Virtù）而是純粹憑藉好運以及來自西班牙費迪南多外國軍隊的支持。

這也就是說，美第奇家族所面臨的困局正是馬基雅維利分析中對新君主而言最為困難的一種。他在第七章中特彆強調了那些通過幸運以及外國武力而迅速奪權之人所面臨的問題：「如同自然界迅速滋生長大的其他一切東西一樣，不能夠根深蒂固、枝丫交錯，一旦遇到一場狂風暴雨就把它摧毀了」（P.25）。在第五章中，他強調如果這些國家曾經是共和國，那對於君主們而言就更加艱難。因為在共和國中「他們緬懷過去的自由，就不平靜，而且也不能夠平靜下來」（P.19）。我們可以清晰地聽到潛藏在馬基雅維利概括性文字下的這一極為重要的警示（即便可能是出於幸災樂禍）。

朱利亞諾·美第奇

如果考察美第奇家族在他們回歸佛羅倫薩之後幾年中的表現，我們可以得出同樣的結論。朱利亞諾[3]（馬基雅維利的《君主論》最初便打算題獻給他）首先失去了政治影響。但這個家族的首腦教皇利奧十世[4]早在1513年4月便將其召回羅馬。隨即朱利亞諾的侄子小洛倫佐[5]接替了他的位置。1516年，在朱利亞諾死後馬基雅維利又重新將他的著作題獻給這位小洛倫佐。但後者也同樣疏於對城市事務的直接監管。自1514年9月到1515年5月間他離開了佛羅倫薩，且在這一年餘下的日子也不在其地；1516年10月至翌年春天他又再度離開，並在此後不足兩年便與世長辭了。

小洛倫佐（《君主論》題獻者）

在馬基雅維利寫作及修改《君主論》期間，他就認為美第奇家族的行為不夠謹慎。正如我們所看到的那樣，在第三章中他強調路易十二世不駐紮在新佔領的義大利土地上是他迅速丟失這些地方最主要的原因之一。第五章補充說如果那些地區以前是共和國，摧毀它們或是駐紮在那裡，兩者必居其一。在馬基雅維利的行文之下，這股極為重要的警示與建議之流再一次暗潮湧動起來。

從第十二章開始，馬基雅維利進入了新主題。在論述完不同類型的君主國後，他轉而進入有關君主形象的話題。新君主只有建立了穩固基礎才能避免遭致失敗。對所有統治而言，最主要的基礎無非是強大的武力以及由此形成的法律。因而首先要考慮的最基礎議題就是君主禦敵的手段。

這一問題開始於第十二到十四章，馬基雅維利提出了兩個基本觀點。首先，只有自己擁有軍隊的君主才能被稱作擁有強大的武力。「自己的軍隊」（arme proprie），正如他在第十三章結尾所解釋的那樣：「所謂自己的軍隊就是由臣民、市民或者你的屬民組成的軍隊」（P.55）。這是馬基雅維利的最主要信條之一，實則也構成了他有關如何獲得權力、保持權力的一切論調的基礎。第六章已經告誡說即使是再優秀的能力/美德（virtù）也不足以維護新君主，除非他能不藉助他人之力而自我保存。第七章中已經表明，正如切薩雷·博爾賈所承認的那樣，建立自己的軍隊是那些通過恩惠或是好運而獲得權力之人的當務之急。馬基雅維利在第十一章中諷刺地補充道，由於被更高的力量所操控，我們雖不了解教皇的工作，但我們卻可以追問為什麼在近些年中教皇國能如此迅速地聲名鵲起？其答案依舊是教皇「依靠堅甲利兵使得教宗的職位強大起來了」（P.45）。

馬基雅維利的觀點正面攻擊了其同時代人出版的君主寶鑒。例如喬瓦尼·彭塔諾（Giovanni Pontano）[6]在1490年代所寫的論《君主》[7]（The Prince）的文章中便認為受民眾愛戴的君主根本不需要軍隊。相反，馬基雅維利則不遺餘力地強調十足的武力對於優秀政府而言不可或缺。他不僅將其作為論述軍事的部分的核心主題，而且在《君主論》最後三章又重新回到這一話題。

結尾部分開始於考察近來在義大利失勢的統治者們（第二十四章）。馬基雅維利強調，在所有這些情況中，他們最首要且最根本的錯誤就是「他們的軍隊都有缺陷」[8]（P.97）。認為他們只是走背運的觀點是全然荒謬的。正如第二十五章的著名討論中所解釋的，好運（fortuna）的力量至多只能影響我們一半的行為。一旦失去了某種與之相對的能力（virtù），其力量就無法發揮作用，尤其是用於守衛領土的軍事能力。文末寫給美第奇的「奉勸」大致上也重複了同樣的論調。「如果你的顯赫的王室決意效法我在前面提到的那些拯救國家的優秀人物的話，第一件事情就是組織自己的軍隊，作為任何一件事業的真正基礎」（P.104）。

馬基雅維利的觀點同樣直接反對了當時流行於義大利的作戰方式。隨著市民生活如宮廷生活那樣逐漸變得文雅，多數君主都不再徵召自己的軍隊轉而徵用僱傭軍或是援軍。為了反對這種做法，馬基雅維利激烈地表示僱傭軍是「無益並且危險的」；義大利的崩潰「不是由於別的原因，而是由於她許多年來依賴僱傭軍」 （P.47）。借來的援軍更是糟糕：「如果他們打敗了，你也就完蛋了，反之如果他們贏得勝利」，你便受制於那些派遣援軍的外國君主（第十三章）。

馬基雅維利有關君主軍事責任的另一主要觀點構成了第十四章的主題。統治者的思考與行為本質上必須總是像個軍人，無論如何都要自己指揮他的軍隊。這同樣突破了文藝復興時期君主寶鑒以及勸誡群臣作品的一般價值觀。例如我們可以考察起草於《君主論》前幾年的卡提利奧內作品《廷臣論》。卡提利奧內認為，即便是在那些職業軍人中，到了和平時期，好戰之心也必須被束之高閣以便使藝術得以發展，生活文明、安逸。馬基雅維利嚴肅指出此種態度的後果便是：「大家都知道，君主沉醉於安逸比對關心軍事想得更多便亡國」（P.56）。他總結道，一位君主「除了戰爭、軍事制度和訓練之外，不應該有其他的目標、其他的思想，也不應該把其他事情作為自己的專業」（P.56）。

馬基雅維利塑像

在軍事討論後，馬基雅維利在第十五章開篇說關於君主形象還有一個問題仍需被提及：他應該如何對待他人，尤其是他的盟友和臣民？在第十五到第二十三章中，馬基雅維利給出了他的回答。在此之後，（正如我們已經看到的）他通過回到有關防禦的話題來總結全書。而中間的這些章節無疑代表了書中最聳人聽聞的、最「馬基雅維利式」的部分。

他一開始就已經注意到「許多人已經寫了[關於這一主題的]文章」（P.59）。有一點是明確的，即他一定程度上是指諸如帕托里齊（Patrizi）、帕拉蒂娜（Platina）以及彭塔諾等著名人文主義者所寫的勸誡類作品。在馬基雅維利生活的年代，他們都以《君主》（The Prince）為題出版過文集。然而，他隨即表明他同時也關注大量對其同時代人在智識方面具有最深刻影響的古代作品。其中最有影響力的包括塞涅卡寫給尼祿的諫言書《論寬大》（De Clementia），更重要的還有西塞羅總論道德義務的作品《論義務》（De Officiis）。後者的規勸實際上經常逐字逐句地被文藝復興時期道德學家們所效法。

但與此同時，馬基雅維利又告訴我們他的分析涉及對這整個思想傳統的批判。「特別是當我討論這個問題的時候，我的觀點與別人的不同，因此，我恐怕會被人認為倨傲自大」（P.59）。他補充道，之所以如此是因為他發現這些討論中存在一些不切實際之處，並試圖通過「論述一下事物在實際上的真實情況」（P.59）來給出一些有用的建議。

實際情況就是，無論何時一提到統治者，他們似乎都具有足以構成褒貶的特定品性。有人慷慨，有人吝嗇；有人殘酷，有人仁慈；有人靠不住，有人信守承諾——諸如此類形成了一張巨大的君主善惡列表。

通過逐一考察這些品性，馬基雅維利表達了兩種不同的懷疑。他首先建議，有些使君主獲得讚譽的特點雖被視為是良善品性，但其實只是看似美德而已。為了得出這一結論他先考察了被視為君主理應具有的慷慨之德，這就是第十六章的主題。為了獲得慷慨的名聲，君主不得不耗盡所有的資源進行奢華的展示。所以最終他會落入一個悖論的境地，即他不得不向他的臣民增加賦稅以便維持他作為慷慨之人的名譽。不如此行事的君主可能一開始會被冠以吝嗇鬼之名，但終有一天他或許才是那個更慷慨的人。

在第十七章中馬基雅維利又提出了一個相似的悖論。這一章的主題涉及通常被設定為惡的殘酷。在此他考察了佛羅倫薩人在1501年皮斯托亞暴亂中的表現。他本人曾以十人委員會秘書的身份前去調查過這場危機。為了避免被指責為殘酷，佛羅倫薩人拒絕懲罰相關派系[9]的領導人。其結果是這場騷亂徹底演變成了一場全面屠殺。馬基雅維利認為如果佛羅倫薩人在一開始就懲罰罪魁禍首，即便肯定會遭致殘酷的名聲，但這才是真正的仁慈。

然而，這還不是馬基雅維利對傳統美德所表達的最主要懷疑——它要涉及到更根本的層面。第十五章中他承認，所有人都會同意如果一個君主當真能具有全部那些通常被認為是良善的品性，便再好不過了。但人類的實際情況並非如此：「人們實際上怎樣生活同人們應當怎樣生活，其距離是如此之大，以至一個人要是為了應該怎麼辦而把實際上是怎麼回事置諸腦後，那麼他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅」（P.59）。由此斷定，一個置身於大量不善之人中而又想維持其統治的君主「必須知道怎麼做不良好的事情，並且必須知道視情況的需要是否使用這一手或者不使用這一手」（P.60）。

馬基雅維利在接下來的章節中專門解釋了他所謂準備做不道德的事究竟是什麼意思。在這個關鍵時刻，他通過逐條對極大受惠於塞涅卡、特別是西塞羅作品的傳統智慧進行反駁來展開自己的論述。

西塞羅

他先是重新回到了慷慨的美德（第十六章）。西塞羅在《論義務》中通過聲稱「沒有什麼比它更有利於人性」[10]來展開自己的論述（I,14,42）。馬基雅維利則說，即便慷慨是一種美德，它也會深深傷害你。西塞羅接著說哪怕只是一丁點兒，也應該避免被人視為吝嗇或是貪婪（II,17,58；II,18,64）。馬基雅維利指出明智的君主從來不會介意被人視為吝嗇；因為他會發現這是他意欲維護統治所不可避免的惡。西塞羅反覆聲稱慷慨，還有正義，最能促使我們去敬愛那些擁有它們的人（I,17,56）。擁有慷慨之名的領導人總能贏得人們深深的熱愛，反之所有人都痛恨那些企圖破壞慷慨的人（II,17,56；II,18,63）。而馬基雅維利認為正是由於慷慨之行而非對慷慨的阻撓，使君主最終受到敵視與輕蔑。並且他還注意到——正如他在這些章節中慣常使用的那樣將理論與實踐對照——現代的偉大事業都是由那些頂著吝嗇之名的君主們所建立的。

接下來，馬基雅維利轉向被視為惡習的殘酷（第十七章）。《論寬大》中，塞涅卡對這一罪惡的經典論述認為這是暴君所特有的惡習，因此這是君主最應當避免的品性（I,26,I）。馬基雅維利反駁道，一位明智的君主絕不會介意被稱為殘酷，只要他認為這樣做有助於統一其臣民以及效忠自己。而深入人心的君主形象（主要奠基於塞涅卡的論述），就是即便作為權宜之計也不能表現出殘酷。可馬基雅維利認為對於君主，尤其是對一位新君主，要維護其統治而又不被冠以殘酷之名是絕不可能的。

此後在同一章中，馬基雅維利考察了一個與此相關的爭論。正如他所說，當人們問及君主「被人愛戴是否比被人畏懼來得好些」的時候，便產生了此種爭論。這裡他暗指的是《論義務（第二卷）》（II,7,23-4），在其中西塞羅討論了建立以及維護權力的最佳方式。西塞羅認為，被人愛戴、驅逐畏懼便是維護我們對他人影響以及自保的最佳方式。馬基雅維利斷然反駁道：「兩者合在一起是難乎其難的。如果一個人對兩者必須有所取捨，那麼被人畏懼比受人愛戴是安全得多的」（P.65）。西塞羅接著補充道，沒有哪個政權如此強大，以至於能夠依靠恐懼持存（II,7,25）[11]。馬基雅維利回應說，因為人通常是如此的自利，以至於他們會在覺得對自己有利時捨去所敬愛的，但對懲罰的恐懼則總是能有效地控制他們。

最後，馬基雅維利問到君主應該在多大程度上守信（第十八章）。西塞羅在《論義務》中認為這一點是不證自明的：信守承諾是正義的基礎（I,7,23）。因此即便是對我們的敵人也必須守信，這似乎是眾所周知的道理。馬基雅維利反駁說一位審慎的君主如果發現守信會傷害自己的利益，那他斷然不會這麼做。他還說——又一次將理論與實踐對照——現在只有不重視承諾的君主才可能成就偉大事業。

佛羅倫薩的馬基雅維利之墓

隨著對古典人文主義思想批判的進行，馬基雅維利對人性灰暗的悲觀認識逐漸變得清晰起來。他認為人不可能永遠忠誠，要不是出於對為惡所遭致懲罰的恐懼，也不可能做任何好事。這種對人性的理解進而又支配著他對文藝復興時期君主寶鑒中經常涉及的另一個問題的處理，即君主應該如何對待在政府中有影響力的謀士與大臣。

對於身居要位的公民應該有怎樣的品質，西塞羅在《論義務》中給出了一個被廣泛引用的描述。他們必須時刻準備著為國家利益奉獻自己的一切，並且從不為自身的權力和財富著想（I,25,86）。在第二十二章討論這一問題時，馬基雅維利對這樣的謀臣是否存在表示了深深的懷疑。他認為只有唯一種方法可以使你的謀臣們誠實可信。你必須給予他們使其完全依附於你的榮譽與財富。正是這一點確保了他們對你的忠誠，並能避免他們去別處尋求更大的回報。

既然通常的君主寶鑒包含如此之多有害的理想化規勸，那麼又能為新君主提供什麼積極的、更為現實因而更為有效的建議呢？這是馬基雅維利在第十八章結尾所提出的問題。隨之也縈繞在《君主論》這部分的其餘章節中。

可以說馬基雅維利提供了兩個主要勸誡。他認為這可以確保遵從它們進行統治的新君主能像那些基業穩固的君主一樣。在第十八章結尾，他首次提出的第一條勸誡直接源於他對君主寶鑒類作品的批判。實際上，擁有通常被視為良善品性是很好的。即使（或者說，特別是）你實際上並不具有這些品性，那麼使你自己看起來具有這些品性就絕對是太重要了。但如果你希冀維持自己的統治，那麼同樣重要是準備著蔑視這些傳統美德，並且「如果必需的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途」（P.70）。

這一教條包含著兩個對通常人文主義者之不切實際言辭更深層次、更有針對性的影射。首先是建議君主必須顯得有德性（virtuous），因此必須學會掩飾。西塞羅曾在《論義務》中嚴厲告誡過通過自負的行為與偽善的言辭不可能獲得真正的榮譽。這樣的偽裝如鮮花一樣速朽，因為偽造的東西不具備持久的品性（II,12,43）。馬基雅維利津津有味地諷刺這些嚴肅的論調。他認為事實是「人們是那樣地單純，並且那樣地受著當前的需要所支配，因此要進行欺騙的人總可以找到某些上當受騙的人們」（P.69）。

馬基雅維利另一條更明確地諷刺蘊含在他如下諫言之中：統治者必須培養兩種天性——在可能的時候順從良善的天性，而在必要的時候準備好順從邪惡的。西塞羅在《論義務》已經觀察到有兩種達到目的的方式。一種是通過爭論，一種是通過武力。前者適用於人，後者適用於獸（I,11,34）。對這一區分再進行細分，西塞羅補充說野獸的方法中包含運用騙術和武力，兩者都適用於人類。武力使我們墮落為獅子，騙術使我們下降成狐狸，無論如何都應當避免（I,13, 41）。

幾乎是逐字逐句對應著西塞羅的討論，馬基雅維利認為實則有兩種解決之道，一是通過法律；一是動用武力。他同樣認可前者適用於人，後者適用於獸。可他隨即擺出了陷阱：「但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸後者」（P.68）。這意味著對於一個試圖運用野獸之法的君主而言，他需要知道的是應當模仿哪種動物。這徹底顛覆西塞羅的觀點，馬基雅維利給出了他著名的建議說：如果君主可以「同時效法狐狸和獅子」（P.69），那便再好不過了。

總結馬基雅維利這一部分的觀點，他再次重申明智的君主不是被傳統美德的要求，而是受必要性（necessity）支配。特別是他們理解為了維護統治背離傳統美德觀念的行為往往是必須的。

這一點同樣可以換一種方式表達，以便更好地呈現出馬基雅維利思想的激進性。正如我們看到的，當馬基雅維利在第六章中第一次考察那些使君主獲得並最易保有權力的品質時，他使用了virtù（能力/美德）這個一般概念來描述它們。因此，一種描述馬基雅維利理想的方法就是認為其中包含著涉及如何理解virtù這個核心概念的全新觀念。一位知道如何維護其統治的君主——也因此是真正有能力的（virtuoso）——「隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而改變」（P.70）。一個真正有能力的君主願意並且有能力盡其所能維護其統治。因此，馬基雅維利的virtù概念同時包含著在允許的條件下遵守美德並在必要時背離它的意願。

從第十九章開始，馬基雅維利給出了另一條主要的勸誡。這一次，他直接借用了亞里士多德《政治學》中的觀察。他最初的讀者大都對此非常熟悉。在第五卷探討革命原因時，亞里士多德認為君主國，尤其是新君主國，總是在其統治者被憎恨或是遭致輕蔑時面臨崩潰（1312b）。馬基雅維利重申了這一點。意圖保持其地位的新君主必須「考慮怎麼避免那些可能使自己受到憎恨或者輕視的事情」（P.72）。

正如之後他在同一章中所強調的，這一勸誡可以用一種更為積極的方式來表達。想要維護政權的君主首先必須確保普通百姓、貴族以及類似的普通公民對其抱有敬意並樂於受其統治。正如我們看到的，馬基雅維利已經在第九章中提出，即便是被以某種方式選出的君主，維持人們對他的青睞才是確保其統治的唯一辦法。現在他將這一洞見置於其觀念的核心。「妥善組織的國家和英明的君主都非常注意不要逼使貴族背城借一，同時要使人民獲得滿足，心情舒暢。因為這是君主必須做的最重要的事情之一」（P.74-75）。

馬基雅維利應用這一原理依次對涉及佛羅倫薩政局的兩個現實問題給出評判。第一個就是在第十九章中，對陰謀至危害的關注。美第奇家族確實有理由對此心懷恐懼。帕茲家族（The Pazzi family）就在1478年成功地刺殺朱利亞諾·德·美第奇[12]。正如我們所看到的，馬基雅維利自己也因為涉及1513年的那次密謀而遭到拘禁。但馬基雅維利認為，要抑制這種威脅並不困難。因為密謀是如此危險的事情，以至於除非密謀者確信這是民心所向。因此君主抵禦最佳方式就是永遠討得人民的歡心。

另一個馬基雅維利所思考現實問題是君主是否需要建堡壘來守衛領土。這構成了第二十章的主題，在其中馬基雅維利注意到雖然斯福爾扎建立了堡壘，佛羅倫薩人也以此控制比薩，但烏爾比諾公爵[13]以及博洛尼亞的本蒂沃利奧則堅持應該將其夷平。馬基雅維利再次以他的敏銳給出了自己的判斷。如果你害怕的是自己臣民的憎恨那就必須建立堡壘。但這樣做遠不能使你擺脫人們的不滿。因此，「你最好不過的堡壘就是不要被人民憎恨」（P.86）。

如此一來，對馬基雅維利而言要處理的最重要問題就是如何確保人們對你保持好感同時避免遭致憎恨與輕視。亞里士多德在其《政治學》中認為通常君主遭致憎恨的原因是查抄臣民的財產或是玷污了他們的妻女（1311a-b）。羅馬道德學家們補充道，殘忍也是遭致憎恨的原因。正如塞涅卡在《論寬大》中所說，殘酷總是使君主的敵人劇增並最終使其遭致憎恨與厭惡（I,8,7；I,25,3）。值得注意的馬基雅維利居然全然不顧這些論調。但更引人注目的則是，他僅僅是通過複述亞里士多德的觀點來給出自己的觀點。他在第十九章中說，君主要避免遭致憎恨並不困難；他所要做的只是確保不去侵佔臣民的財產與女眷。

最後回到如何避免被輕視的話題，馬基雅維利仍然藉助對那些古典作家們不明言的評論來給出自己的回答。然而這次，他恢復了他更通常的批評立場，既援引傳統觀點又對之表達許多的不滿。

一方面，馬基雅維利會認為避免遭到輕視並不像前人所說的那樣困難。亞里士多德所設想的輕視主要是針對那些放浪形骸以及花天酒地的君主。因此他對君主的忠告就是一定在個人生活尤其是性道德方面要自我節制（1314b）。但西塞羅以及他的跟隨者們則用一種更清教徒式的方法重述了這一觀點。他們強調，西塞羅所謂的「得體」（decorum）與節制的生活對政客而言是必不可少的。

馬基雅維利明確指出這些都無關緊要。雖然他也將好色視為君主應當受到責難的品行之一，但他從不認為這真會導致君主失勢。在討論那些不會導致這種危險的惡習時，他要說的是如果可以，就要去避免。但「如果不能的話，他可以毫不躊躇地聽之任之」（P.60）。傳統的自律理想就此被輕易打發了。

而另一方面，馬基雅維利又認為要徹底禁止輕視要比前人通常設想的更困難。在他處理有關諂媚者以及如何避免他們的話題時，這一點表現得尤為明顯。事實上，君主寶鑒類作品經常涉及這一話題。通常的回答就是建議君主應該期待人民總是對他說真話。因此他需要——就像塞涅卡在《論寬大》中所說的那樣——使自己表現得對所有人親切和藹、平易近人（I,13,4）。在第二十三章中，馬基雅維利指出這種方式有一個明顯缺陷。如果所有人在隨時隨地都可以和君主交談，那人們很快就會對他失去敬意並轉而輕視他。

然而如何才能避免受到輕視？馬基雅維利在第二十三章批評那些友善的君主時，部分地給出了他的回答。君主不應該允許完全自由的討論。他應該只是聽取幾位謀士的建議，並且只就他所諮詢的問題提出看法。馬基雅維利更主要的回答似乎並非來源於君主寶鑒類的作品，而是源自對當時統治者的觀察。尤其是通過馬克西米皇帝與西班牙的費迪南多的對比。第十九章中他說，一旦君主被視為善變、懦弱或是優柔寡斷，那便會遭到輕視。因此在第二十一章中他建議，避免遭到輕視的核心就是避免保持中立。因為那正是內心薄弱的表現。從積極方面而言，就是要像羅馬皇帝塞維魯（Septimius Severus）以及西班牙國王費迪南多那樣。君主必須充分使自己顯得仁慈，並讓全體人民生活在一個充滿永恆驚喜的奇妙國度。

馬基雅維利很大程度上將他理想中的有能力君主視為積極的、創造性的力量。然而，在其分析之下也潛藏著一種塔西佗式的觀點。（或許值得注意的是，在《君主論》的寫作中塔西佗是因其智慧而被引用的古典道德學家。）有時，受必要性引導的統治者並非那些用其能力（virtù）對抗命運之惡的人，而僅僅是那些成功學會了在危機時刻調整自身的人。

塔西佗

1506年，在寫給他朋友索德里尼（Giovan Soderini）信中，馬基雅維利已經表達了這一更具懷疑色彩的觀點。他認為天性「產生出不同的心靈與性情」，以此支配著我們。然而時勢是變化的，且受制於無常。因此期待好運眷顧的人不得不「對於時機與環境有足夠的敏感」。在七年後《君主論》的寫作中，馬基雅維利實際上在第二十五章中逐字逐句地重複了這些觀點。他再次認定君主只有採取合乎時勢特性的行動，才能希求實現目標。但此時他完然悲觀地補充說，我們根本無法期待能有如此審慎的人以適當的方式行事。其結果就是，（最後「奉勸」中的所有華美言辭都由此展開），他以一種宿命論的觀點收尾全書。由於我們所處的環境在變，而我們的本性卻固定不變，因此政治上的成功無非就是恰巧轉上合乎時代精神的好運。

馬基雅維利通常被視作是憤世嫉俗的，但以此來作為對《君主論》的整體描述卻並不適合。因為雖然它總是故作驚人之語，但仍是為此種觀念所推動：如果期待政治上獲得成功，我們事實上必須要說和要做的到底是什麼。然而的確，我們最終只聽到了一種不同的且更為空洞的論調。以政治成功就是完全的趨炎附勢（time-serving）作為結論，馬基雅維利對其讀者而言，確實是真正憤世嫉俗的。

毫無疑問，馬基雅維利期待能通過《君主論》一書博得美第奇政府的歡心。但結果顯然以失望告終。最終他也沒能獲得當局信任，而是在寫作中度過了此後十五年歲月。他先是將注意力放在《李維史論》的寫作中，此謂其有關共和政府最全面的論述。此後又創作了《戰爭的藝術》，這部經世之作在他生前便已出版。最後，他還承擔了《佛羅倫薩史》的寫作，在1527年離世前的大約兩年才完成此任。極具諷刺意味的是，這項任命也還是來自於美第奇家族。

較之《君主論》，馬基雅維利後來的政治作品顯得更加從容，篇幅也大得多。但或許是由於馬基雅維利最先在其中清晰有力地提出了他的預設：統治者必須時刻做好為惡的準備，以便期待善的到來。這才使《君主論》總能最大限度地積聚著後人的注意力。他也以此向後治政論的作者們提出了不可迴避的挑戰。

譯： 郁迪

注釋

[1]《君主論》中文譯者潘漢典先生在其序言中認為，馬基雅維利大約在1495年或1496年就曾出任過共和國政府的助理員（Coadiutore）。——譯者注

[2]《君主論》的中文譯文均引自《馬基雅維利全集01：君主論·李維史論》，吉林出版集團，2013年。——譯者注

[3]全名Giuliano di Lorenzo de" Medici，朱利亞諾·洛倫佐·德·美第奇（1479–1516），大洛倫佐的第三子。

[4]即喬瓦尼，是朱利亞諾的兄弟，他們與皮耶羅同為大洛倫佐之子。——譯者注

[5]皮耶羅之子，大洛倫佐之孫。——譯者注

[6]十五世紀義大利人文主義者，詩人。——譯者注

[7]與馬基雅維利的作品同名，以示區分故將其譯為《君主》。——譯者注

[8]引文有所改動。——譯者注

[9]潘恰蒂奇派（Panciatichi）與坎切列里派（Cancellieri）。——譯者注

[10]《論義務》的中文譯文均引自《西塞羅文集（政治學卷）》，王煥生 譯，中央編譯出版社，2010年。——譯者注

[11]「沒有哪個政權如此強大，以至於能夠依靠暴力壓制而長久地存在」。中文本P.400。——譯者注

[12]Giuliano de" Medici（1453-1478），「痛風者」皮耶羅·德·梅第奇的次子，大洛倫佐的弟弟。——譯者注

[13]即圭多·烏巴爾多。——譯者注

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