昆廷·斯金納：觀念史中的意涵與理解

昆廷·斯金納（圖源於網路）

一

觀念史家[1] 的任務應是研究和詮釋經典文本。書寫這種歷史的價值在於：那些涉及道德、政治、宗教以及其他類型思想的經典文本包含著表現為"普遍觀念"[2] 的"經得起時間檢驗的智慧"（dateless wisdom）[3]。這樣，我們可望直接從研讀那些有著持久相關性的"無時間性的成分"中獲益匪淺。[4] 這就進一步向我們表明：接近那些文本的最佳途徑必須將注意力集中於每位作者就某一"基本概念"[5] 以及道德、政治、宗教、社會生活 [6] 中的"永恆問題"都說了些什麼[7]。也就是說，我們在閱讀經典文本時，必須將其視為"似乎是出自一位當代人之手"。[8] 事實上我們也不得不這麼做，完全專註於他們的論證，考察他們在那些永恆的問題上會告訴我們什麼。假如我們不這麼做，而是走穴去考察經典文本賴以產生的社會條件或知識語境，我們將無從發現經典作家那些經受過時間考驗的智慧，因此也就失去了研究那些文本的目的和價值。[9]

我想接下來對這些預設提出質疑和批評，而且如果有可能的話，使其信譽掃地。以為經典理論家會對一整套"基本概念"做出論述，在我看來，這一成見長期以來已經製造了許多困擾觀念史研究的迷惑以及在解讀經典方面的謬論。但這一成見所造成的誤導並不那麼容易辨別。我們可以輕而易舉地將其苛責為"一個致命的錯誤"，[10] 與此同時卻很難否認不同的思想史研究總是運用某些相對穩定的特有的語彙。[11] 只有藉助某種家族相似性（family resemblances），我們方能確認和分辨各種不同的活動。然而即便我們接受這一不太嚴謹的說法，我們仍然不得不採用某些標準和用法，使得某些行動（performances）作為特定活動的例證得到正確的論證，而將其它行動排除在外。否則的話，我們根本無從（更不用說論證）將倫理或政治思想史描繪為或者說成是各種可辨認的活動的歷史，所有這些活動肯定會有某些特有的並可能造成迷惑的概念。這並非謬論，而是事實。因為，假如至少存在某些家族相似性，能夠將涉及某一活動的所有例證聯繫起來，而我們首先要領會這些相似性以便確認某一活動本身，那麼，在那些我們試圖去發現的東西上如果沒有某些先入之見，我們就不可能對任何這樣的活動及其例證進行考察。

看來，觀念史的這一困境的重要性是顯而易見的。這一困境對於那種認為史學家就應當全神貫注於經典文本在那些經典的論題上都說了些什麼，尤其如此。假如我們對某位作者的言說沒有任何預期和成見，我們便不可能對該作者曾經說了些什麼進行考察，尤其在一個全然陌生的文化環境下更是如此。這一困境正是心理學家們所熟知的，他們將其稱為觀察者的思維定向（mental set）。我們的過往經驗"使我們定向於以某種方式觀察細節"，而一旦這一參照系形成，"這一過程便意味著準備以某種方式觀察或做出回應"。[12] 鑒於我寫此文的目的，這樣最終所造成的困境可以表述為：我們不可避免地要藉助某些模式和先入之見組織和調整我們的知覺和思想，它們本身構成了我們思考和理解內容的決定因素。為了能夠理解，我們必須進行分類，而我們只能從自己所熟悉的事物的角度劃分那些不熟悉的事物。[13] 這樣，在我們試圖擴展自己的歷史理解的過程中，一個持久的威脅在於：我們在某位作者言說和行為方面的預期，本身會使我們誤以為行為主體在做某些他們不會甚至不能接受的有關他們當時所作所為的描述。

在藝術史領域，有關這種範式優先性（priority of paradigms）的觀念已經有相當充分的探討。[14] 這一觀念已經造成了一種從根本上說是歷史主義的敘述，認為幻覺藝術逐步會讓位於一種旨在追索不斷變化的意圖和手法的故事情節。最近，在科學史領域，也出現了類似的深入討論。[15] 在這裡，我將力圖對觀念史領域進行類似的探討。我所力圖揭示的是：由於對範式的無意識運用，目前有關倫理、政治、宗教以及其他思想樣式的歷史研究遭到破壞的程度。對歷史學家來說，儘管那些範式已司空見慣，但實際上並不適用於過去。當然，我並不試圖否認我所批評的方法論有時會很有收穫。然而，我堅持認為，對於經典理論家言論的各種研究途徑不可避免地會面臨陷入形形色色的歷史性謬誤（historical absurdity）的危險；與此同時，對諸如此類的研究途徑進行剖析。事實上，準確地說，通過這些途徑所得出的結論是神話，並不是歷史。

二

歷史學家們製造了這樣一個根深蒂固的神話，在他們看來，每一位經典作家（諸如歷史、道德或政治理論方面）必然在構成某一主題的每一個論題上形成了某種學說體系。這很容易陷入這樣一種範式（儘管是無意識的）：即愣是要"找出"某一著作家在所有無可爭議的主題上的學說體系。這樣做的結果就造成一種可以被稱為學說神話（mythology of doctrines）的討論。

這種神話的形式有好多種。首先，它放膽將經典理論家的某些零星的或即興的論述轉化成他們在某一預期的主題上的所謂"學說"。這將進一步導致兩種歷史性謬誤：一種謬誤類似於思想傳記和思想簡史，其主要關注的是某一位或一批思想家；另一種謬誤類似於"形形色色的觀念的歷史"，它關注的是某些"觀念單元"（unit idea）本身的發展。

這種思想傳記的一個最大危險在於時代誤置（anachronism）。我們可能"發現"某位著作家持有某一論點，而在原則上他根本不可能有這樣的意圖，只是碰巧使用了類似的術語罷了。例如，在《和平的捍衛者》（Defensor Pacis）一書中，帕多阿的瑪塞勒斯（Marsilius of Padua）在某處就統治者的行政角色與人民的立法角色做過某些亞里士多德式的論述。[16] 一位當代評論家在碰巧讀到這一段時會倍感親切。政治自由的一個條件在於行政權與立法權的分離，他們對這一學說已經相當熟悉，該學說在美利堅革命以降的憲政理論和實踐中發揮了重要作用。這一學說的源頭可以追溯到這樣的史學論述（這在瑪塞勒斯去世近兩百年後）：羅馬共和國蛻變為帝國說明，任何掌握集中化的政治權力的單一權威將對民眾自由構成威脅。[17] 瑪塞勒斯對這一史學史一無所知，他對其中的歷史教訓也不甚了了。他所做的相關論述來自亞里士多德《政治學》第四章，至於政治自由根本不是他所關心的。然而，這些都不會妨礙評論家們如下看似激烈的討論：圍繞瑪塞勒斯是否應當有一種分權"學說"，如果有的話，他是否應當"被樹立為該學說的開創者"。[18] 即使那些否認瑪塞勒斯有這樣的學說的人也傾向於僅僅將瑪塞勒斯的文本作為他們的結論的基礎，[19] 而不是指出：那種認為瑪塞勒斯可能試圖去推動一場連他自己都不知道的辯論是不恰當的。

圍繞考克（Edward Coke）勛爵有關Bonham一案的判詞的討論也出現了同樣的時代誤置現象。該判詞的結論認為：英格蘭習慣法有時會越過成文法。現代（尤其是美國）的評論家認為這一討論正是很久之後的司法複審的前奏。其實考克判詞的背景是，他作為一位黨派政客試圖向詹姆斯一世說明法律的典型特徵是習俗，並非像後者所認定的是主權者的意志。[20] 然而，所有這些歷史考量並不能阻止研究者們對如下毫無意義的問題的強調："考克是否真的旨在倡導司法複審"，[21] 抑或堅持認為考克肯定是要建構這樣一種"新學說"，從而為"政治科學做出傑出貢獻"。[22] 同樣，那些否認考克有這樣的洞察能力的專家在很大程度上也只是仰賴於對考克的文本進行重新詮釋，而未注意到對考克意圖的揭示背後所暗含的邏輯前提的怪異之處。[23]

這種賦予某一著作家本來就無意闡發的意思顯然是大而無當地。除此之外，還有一種更為嚴重的危險，那就是力圖在經典文本中找到我們所期待的某些學說。例如，在《論教會政體》（Of Laws of Ecclesiastical Polity）第一卷，胡克爾（Richard Hooker）就自然的社會性做了亞里士多德式的評論。[24] 我們一般認為，與當時其他許多經院派的法學家一樣，胡克爾的意圖僅僅在於提出一種區分教會的神聖起源與公民聯合體的世俗起源的標準。然而，那些認為"從胡克爾到洛克，再從洛克到法國啟蒙哲學家們（Philosophes"）一脈相承"的現代評論家們卻將胡克爾的相關論述視為他的"社會契約理論"。[25] 無獨有偶，洛克在《政府兩論》中曾就委託權（trusteeship）做過零星評論。[26] 我們一般認為洛克只是借用了當時政治著作中已經為人們所熟悉的法律類推（legal analogies）。然而，那些將洛克視為"基於人民同意的政府"這一傳統的開創者的現代評論家們卻不遺餘力地將那些分散在他整部著作中有關這一論題的相關段落彙集起來，從而出現了洛克的所謂"政治委託"的"學說"。[27] 與此類似，在《大洋國》中，哈林頓（James Harrington）討論過政治生活中法律家的地位。那些研究1650年代英國共和派在分權問題上的所謂觀點的歷史學家立刻驚慌失措地發現，哈林頓（"迫不及待地"）在這裡討論的並非公職人員，然而，那些"曉得"要在這一群體中發現某種學說的史學家卻堅持認為，"這似乎是該學說的初步論述"。[28] 總之，只要某一著作家似乎接近於某種"學說"，我們都會遇到同樣的被視為理所當然的問題。如果某位著作家意欲提出一種被後來的評論家賦予的學說，那麼為什麼他在事實上卻未能提出，而要留給我們歷史學家通過臆測或根據那些暗含的線索去重建他們的所謂意圖？

從嚴格意義上的"觀念史"角度，這種學說神話同樣可以得到解釋。這裡的目標[用這一方法的開創者洛弗喬伊（Arthur Lovejoy）的話說就是]在於："通過其可能出現的一切歷史領域"追溯某種學說的形態學。[29] 一般的出發點是：首先確立有關某一學說的理想類型，無論這種理想類型是有關平等、進步、國家理性、社會契約、存在巨鏈、權力分立還是其它什麼。這一方法的危險在於：所要考察的學說被化約為某一實體。只要史學家著手探索這樣的觀念，某種發展成熟的學說從某種意義上被作為歷史上所固有的，即使許多思想家並未"觸及"該學說，[30] 在不同時期將其"拋諸腦後"，[31] 或者整個一個時代對之毫無"知覺"。[32] 結果，這一過程被描述成一個不斷成長的有機體。這樣，主體消失了，代之以觀念之間的格鬥。例如，我們被告知，進步觀念的"誕生"是輕而易舉的，因為它在十六世紀"超越"了"阻止其出現的障礙"，[33] 在經歷了兩百年才最終"站穩腳根"。[34] 不過分權觀念的形成則要困難得多，儘管在英國內戰期間，這一觀念幾近"出現"，但"從未能充分嶄露頭角"，因此，再過了一百年，"從英國內戰直至十八世紀中葉，三權分立才最終得以完全確立。"[35]

諸如此類的具相化（reifications）造成了兩種歷史謬誤，它們不僅在這種類型的歷史中盛行，而且一旦運用這種方法，這樣的謬誤似乎無法避免。[36] 試圖找到接近理想類型的近似物，這導致了這樣一種形式的歷史：它幾乎等於說後來的學說早先已經"預見"到了，進而為某一著作家的洞察力歡欣鼓舞。帕多阿的瑪塞勒斯之所以值得關注，在於他已經"明確預見到"馬基雅維里。[37] 馬基雅維里之所以值得關注，在於他為"馬克思奠定了基礎"。[38] 洛克有關符號的理論之所以值得關注，"因為它已經預見到柏克萊的形而上學"。[39] 格蘭維爾（Joseph Glanvill）的因果論之所以值得關注，在於它"在某種程度上已經預見到休謨"。[40] 沙夫茲伯里勛爵（Lord Shaftesbury）神正論之所以值得關注，在於它"在某種程度上已經預見到了康德"。[41] 即使有時將這種偽裝的歷史拋諸一旁，對過往時代的著作家的褒貶也似乎只是根據他們在多大程度上渴望和我們自己完全一樣。孟德斯鳩"預見到充分就業和福利國家觀念"：這表明他具有"充滿遠見卓識"的頭腦。[42] 馬基雅維里思考政治的方式與我們並無本質的區別：這正是他的"恆久意義所在"，而他的同代人卻不是這樣，所以他們的政治立場"完全不現實"。[43] 莎士比亞，"這位傑出的政治著作家"，對"有著不同種族、不同信仰的人們組成社會的可能性"持懷疑態度，這表明他的作品"作為道德和政治教育文本"的價值所在。[44] 等等，不一而足。

在諸如此類無休止的爭論中，我們還碰到另一個相關的謬論：是否可以說某一"觀念單元"在某一時間"確實出現了"，它是否在某一著作家的作品中"確實存在"。我們不妨再以分權觀念為例證，這一學說是否已經在布坎南（George Buchanan）的著作中"存在"？不，因為他"並未完全澄清"這一觀念，儘管當時"還沒有人可以與他相比"。[45] 但會不會是英國內戰期間當保皇派提出憲法動議時這一學說便"出現了"？不，因為它還"不是一種純粹的學說"。[46] 或者我們再以社會契約學說為例，法國宗教戰爭期間，該學說是否已經在胡格諾教派的小冊子中"存在"？不，因為他們的思想"還未完全發展成熟"。但在他們的死對頭天主教徒的著作，該學說或許已經"存在"？不，因為他們的言論仍然"不完整"，儘管它們"確實更為成熟"。[47]

這樣看來，第一種形式的學說神話實際上將經典理論家們的某些零散的或附帶的評論誤以為他們在那些史學家自己設定並期待的某一主題上的"學說"。而我們下面將要討論的另一種形式的學說神話正好反其道而行之。某一經典理論家要是未能就某一設定的主題提出一種得到認可的學說，那麼他便被批評為不稱職。

目前，這一錯誤做法的一種鬼神學版本（而且影響相當大）正在困擾著有關道德和政治理論的歷史研究，他們指出，這些領域的研究事實上或應當關注某些永恆的或至少傳統的"真正標準"。[48] 因此，他們認為應當從一種"明確的不斷趨於低調"的角度去研究有關這些主題的歷史，這樣做據說是集中體現了對"生活及其目的"的現代反思，而這種歷史的目的主旨就在於對它的崩潰的原因作出評價。[49] 這樣以來，霍布斯，有時也包括馬基雅維里，因為最早鼓勵人們不服從而倍受譴責。[50] 而他們的同代人所受到的褒貶，其基本標準也是看他們對同一"真理"是接受還是排斥。[51] 因此，這一方法的主要倡導者施特勞斯"毫不猶豫地認定"，當我們面對馬基雅維里的政治著作時，有理由將其視為"不道德的和非宗教的"。[52] 施特勞斯還毫不猶豫地認定，這一譴責的語氣對於他坦承的試圖"理解"馬基雅維里的著作是適當的。[53] 在這裡，範式決定著整個歷史研究的方向，而只有拋棄這一範式本身，我們才能對歷史重新作出詮釋。

然而，這種學說神話的一個主要形式在於：將某些在史學家們看來適合於某一主題的學說賦予經典理論家，而經典理論家實際上並未對之進行過討論。有時，史學家們在這些大思想家言論的基礎上進行推斷，從而賦予後者某些信仰。托瑪斯·阿奎納也許對那種愚蠢的"公民不服從"未置一詞，但我們完全可以斷定"他會對此持贊成態度"。[54] 帕多阿的瑪塞勒斯肯定會贊成民主，因為"他主張主權在民"。[55] 而胡克爾對民主卻"並不那麼熱衷"，因為"他自己在法律問題上的貴族式的、帶有宗教色彩而且寬泛的概念最後只剩下大眾意志的同意"。[56] 這樣的做法看起來只不過有些離奇，但其中總是潛藏著一種更加危險的傾向。正如上面的例證所揭示的：在一種平淡的歷史研究的面具的掩護下，它被史學家們作為將自己的偏見強加於那些讓人敬慕的人物身上。這樣以來，歷史實際上成了我們手中一套用來玩弄死人的把戲。

然而，史學家們所採用的更為普遍的策略是：抓住某一理論家本應論及而未論及的某種學說，然後批評他們的不足之處。這一方法最為明顯的例證在於：即使像威爾登（T. D. Weldon）這樣極端反對本質論的政治理論家也未對這一政治觀念史方法提出過質疑。在《國家與道德》（States and Morals）第一部分，威爾登列舉了形形色色的被政治理論家們"所做的或視為當然的"的"對國家的界定"，發現所有有關國家的理論不外兩大類：一些人將國家界定為一種有機體，另有人則認為國家是一種機器。"以此為出發點，威爾登接著"考察那些已然被提出的主要的國家理論"。然而他卻發現，即使"那些通常被認為是這一問題上的代表理論家"也讓我們大跌眼鏡，他們的理論幾乎都存在著"不一致甚或自相矛盾的地方"。黑格爾是唯一一位"完全忠實於"兩種國家模式之一的理論家，因此，他們就認定所有理論家都應當將這作為自己的"首要目標"。在這裡，一位不大自信的著作家可能會懷疑自己起初有關這些理論家的行為的分類是否正確，然而威爾登卻只是這樣評論道，似乎"莫名其妙的是，潛心的思考在經歷了兩百多年之後"，幾乎所有的人仍然對之困惑不解。[57]

在那些解經文獻中，充斥著類似的學說神話。例如，諸如投票和決策以及更為一般的公共輿論在整個政治理論中的地位問題。在晚近的民主政治理論中，這些問題獲得了核心地位，但在現代代議民主制建立之前，這樣的問題則很少進入當時理論家們的視野，這樣的歷史告誡再明確不過。然而就這還不足以防止評論家們批評柏拉圖的《理想國》"忽視"了"公共輿論的影響"，[58] 或者批評洛克《政府兩論》忽視了"家庭和種族問題"，未能"完全明確"自己在普選權問題上的立場。[59] 讓人頗感吃驚的是，他們以不無肯定的口吻指出，"那些政治和法律方面的偉大思想家"中沒有人討論過決策問題。[60] 同樣，以政治權力在多大程度上被操縱在社會特權者手裡這樣的問題為例，這一問題肯定是民主理論家所關注的，然而對那些並不關心大眾意志的理論家來說，這樣的問題並不能激起他們的興趣。同樣，這樣明確的歷史告誡仍然無法阻止評論家們指責馬基雅維里、霍布斯、洛克，說他們都未能對這一幾乎完全現代的爭論提出任何"真正的洞見"。[61]

還有一種更為明顯的神話形式在於，他們往往依據一種先驗的假定對經典著作家提出批評，說某某經典作家本應通過他們的著作為他們的領域作出最為系統的貢獻。例如，如果我們假定胡克爾在他的《法篇》（Laws）中所力圖揭示的學說之一即是有關"政治義務之基礎"的敘述，那麼由於他未明確反對絕對主權論，所以這無疑是"胡克爾政治觀的一大缺陷"。[62] 同樣，如果我們首先認定馬基雅維里在他的《君主論》中的基本關注點在於解釋"政治中人的特性"，那麼現代政治科學家便不難發現馬基雅維里非常有限的努力"極為片面和不系統"。[63] 再例如，如果認定洛克的《政府兩論》包含了所有他在"自然法和政治社會"方面所力圖闡述的學說，那麼我們"肯定要問"他為什麼不"支持一種世界國家"。[64] 還有，如果我們首先認定孟德斯鳩《論法的精神》的目標之一肯定是要闡述一種知識社會學，那麼由於他未能解釋其中主要的決定因素，這無疑是"一大缺憾"，而且，"我們完全有理由指責他"未能將自己的理論付諸實踐。[65] 然而，儘管有這麼多所謂的"失敗"，以及與這種神話正好相反的神話形式，我們依然不得不面對同樣的問題的困擾：即這些著作家當初究竟是否或者說本應去做他們實際上未能做到因此而備受責難的事情。

三

接下來我想考察另一種類型的神話，這種神話源自歷史學家在研究過往觀念的過程中不可避免地被設定了。不難發現，某些經典作家並不前後一貫，他們甚至未能對自己的主張做出系統闡述。然而，假如再次通過某種範式考察經典作家論題中每一代表性的主題的學說，那麼史學家就很容易想當然地賦予這些文本所謂的連貫性。由於我們在意譯經典文本時很難把握著重點和語氣，這就更加劇了這樣的危險。這樣便誘使史學家們去尋找一種能夠被抽象出來且很容易表達的"信息"。[66]

這種連貫性的神話正在困擾著道德和政治哲學史方面的著述。[67] 如果"當代的學術意見"在胡克爾的《法篇》中無法找到連貫性，人們在道德上將難以接受，因為在他們看來，胡克爾不可能不存在連貫性。[68] 如果對霍布斯政治哲學的"最核心命題"有疑慮，那麼注釋家就有責任去發現"他的學說的內在連貫性"，通過反覆閱讀諸如《利維坦》這樣的文本，直至論證"獲得了某種程度的連貫性"。[69] 假如研究休謨政治著作的學生無法"很快發現"一個連貫性的體系，那麼注釋家就有責任"在他的著作中一一翻找"，直至"不惜一切"地及時發現"整個文獻的高度連貫性"。[70] 假如赫爾德的政治觀念"幾乎沒有什麼系統性"，而是"分散在他的著作中，有時隱含在那些幾乎讓人琢磨不透的語境中"，那麼注釋家的責任就在於力圖"以某種連貫的形式呈現這些觀念"。[71] 對諸如此類所謂學者責任的強調，一個最為明顯的事實是：人們習慣性地力圖使用各種隱喻。這樣做的目標只有一個：即"實現""一種綜合性的解釋"，"獲得"一種"對某一著作家理論體系的連貫性認識"。[72]

這樣以來，那些重要哲學家的思想獲得了連貫性，一種總體上封閉的體系，而這是那些哲學家們當初未能實現甚或希望實現的。例如，如果首先認定要詮釋盧梭哲學就得致力於發現他的最為"根本的思想"，那麼盧梭在他幾十年的寫作生涯中對許多研究領域所做的貢獻就不再那麼重要了。[73] 如果首先認定霍布斯思想的各個方面都旨在服務於一種總體的"基督教"體系，那麼我們通過他的自傳去揭示如倫理與政治生活這樣一個重要的論題便不再那麼讓人費解了。[74] 如果首先認定艾德蒙·伯克的所有著作都貫穿著一種"連貫的道德哲學"，那麼將"他業已出版的所有著作"視為"一個完整的思想體系"，便不再有什麼疑問了。[75] 一項有影響的有關馬克思社會和政治思想的研究更是將這一做法推向了極致，它認為有必要將恩格斯的貢獻排除在外，馬克思和恩格斯屬於"完全不同的兩類人"。[76]

當然，有時由於某一著作家的目標和成就往往變動不居，這就使那些注釋家要從他們思想中找到某種連貫的體系變得非常困難。而這樣做經常會導致一種相反形式的歷史謬誤：即缺乏這樣的體系便成了罪過。例如，出於意識形態上的迫切需要以及注釋上的方便，注釋家們認定馬克思的各種論斷應當構成一個完整的體系，然而，任憑批評家們如何指責，他們在馬克思那裡仍然找不到這樣的體系。我們有理由認為，在不同的時代，馬克思關注的是不同的社會和經濟問題。然而，常見的批評卻是：馬克思從未試圖提出屬於"他自己的"基本理論，而只是留下一些"片言支語"。[77] 當批評家們首先按照自己中意的模式將著作家歸類，這樣的批評就更為常見。如果首先認定所有保守主義思想家必然會堅持某種形式的國家"有機體"論，那麼毫無疑問，伯林布魯克"本應堅持"這一觀念，而事實上他未按照這種方式組織自己的思想，這就顯得莫名其妙了。[78] 如果首先認定任何討論正義問題的哲學家必然要為該論題的三個"基本"觀念中的任何一個"作出貢獻"，而無論是柏拉圖還是黑格爾都未這樣做，那麼這無疑表明他們在任何論題上"似乎反對採取明確的立場"。[79] 總之，發現是否具有連貫性就不再是人們設想的對任何思想的歷史描述。

儘管這樣的反駁已經相當清楚，但在實踐中仍然不足以防止這種連貫性的神話向兩個方向演化，用非常輕蔑的口吻可以將其稱為形而上學。首先，為了發掘出最大限度的連貫性，可以忽略作者本人有關自己行為意圖的陳述，甚至可以將所有那些不利於他們思想體系連貫性的著述忽略不計，這兩種傾向在那些有關霍布斯和洛克的注釋文獻中比比皆是。如今我們都知道，洛克在他早期的政治理論著作中旨在提出並堅持一種明確的保守主義甚至威權主義立場。[80] 然而即便如此，仍然會有注釋家將洛克的政治思想視為一個觀念整體，並索性將其稱為一位"自由主義"政治理論家的著作，而不管這只是洛克到五十多歲的時候所堅持的觀念，而他在三十多歲的時候則會對之採取反對立場。[81] 三十歲的洛克顯然還不是"洛克"，當時他那種強烈的家長主義（patriarchalism）立場即使羅伯特·費爾默爵士也望塵莫及。

就霍布斯來說，他曾對自己政治理論的性質做過明確說明。在有關《利維坦》的評論和結論中，霍布斯指出他寫這本書的"並沒有其他意圖"，而只是想說明"主權者的公民權利，民眾的義務和自由"可以立基於"那些已經為人們所熟知的人類的自然傾向"之上，這樣的理論必須圍繞"保護與服從的相互關係"。[82] 然而即便如此，仍會有注釋家堅持認為霍布斯思想中的這一"科學部分"只是他的整個超驗的"宗教整體"的一個非常特殊的例外。而且，霍布斯自己對這種更高層次上的連貫性似乎並沒有意識，但這並未使注釋家們放棄他們的主張，他們反而提出進一步的反論，認為霍布斯只是"未能明確"他有關人性的討論"實際上"對他的宗教目標可以說是顛覆性的。假如霍布斯"從道德和公民義務角度寫"，進而使他整個"體系"的"事實上的統一性"和基本的宗教性質呈現出來，這一點將"更加清楚"。[83]

接下來我們討論另一種由於連貫性神話而導致的形而上學傾向。既然經典文本可望存在某種"內在的連貫性"，而注釋家的任務就在於揭示這種連貫性，那麼任何由於表面的自相矛盾而明顯不利於這種努力的障礙便不成其為障礙，因為那些自相矛盾的地方並不構成真正的矛盾。也就是說，注釋家們認定，在這種疑竇重重的情況下，正確的提問方式並非某一著作家是否前後一致，而是要問"如何解釋他的那些矛盾（或表面的矛盾）之處？"[84] 奧卡姆的剃刀原理（即表面的矛盾可能就是矛盾）被完全拋諸腦後。我們被告知，不應當將這些不一致的地方懸置起來，而應當使其有助於達成"對整個理論充分的理解"，[85] 顯而易見，在這裡，那些自相矛盾的地方只是有待升華的地方。某一著作家的"矛盾和不一致之處"或許"表明他的思想已經發生了變化"。而這卻被一位有影響的權威貶斥為十九世紀學術的另一種錯覺。[86]

這樣的思考方式使觀念史家誤入了旨在"解決自相矛盾"的經院式歧途。例如，他們告訴我們，研究馬基雅維里政治思想，不應當僅僅局限於追溯他從1513年完成《君主論》 到1519年寫成《李維史論》（Discorsi）期間的思想發展。觀念史家的任務就在於為馬基雅維里建構一套信仰規劃，可以普遍化為《君主論》的學說，能夠將其揚棄(aufgehoben)在《李維史論》當中，那些表面的矛盾之處將迎刃而解。[87] 那些有關馬克思社會和政治思想的研究文獻也表現出類似的傾向，他們不允許馬克思從《經濟學-哲學手稿》的人文主義轉變為二十多年後《資本論》第I卷所勾勒的機械論。有時，他們堅信觀念史家的正當職責應當是建構"一種針對馬克思整個思想的結構分析"，這些表面的不一致可以被視為"整部文集"的一部分。[88] 有時他們則告訴我們，馬克思的早期著作表明他當時始終"專註於對現實的道德考察"，這可以被用來揭穿他後來的那種科學主義的外表，因為他"似乎並非如他自己所宣稱的是一位社會科學家，而是一位道德主義者或宗教思想家。"[89]

這種執著於解決自相矛盾的信念得到了明確的辯護，這種辯護出自利奧·施特勞斯的筆端，一切"著述之師"之所以會"鑄成大錯"，乃在於迫害的威脅及其對我們表述自己思想可能造成的影響。[90] 在一切"迫害的時代"，我們有必要將自己不大正統的信仰掩藏在自己所出版的著作的"字裡行間"。"人們很快會發現，這些表述明顯地充滿隱喻。"這樣以來，在這種情況下，假如"一位高明的作者"在陳述自己的觀點過程中似乎自相矛盾，那麼"我們有理由認為"，這種表面的自相矛盾乃是作者有意對那些他所"信任的聰明的"讀者所做的暗示：表面看來他是支持正統意見的，但實際他卻是反對的。

這一辯護的困難在於，它以兩個先驗的預設為基礎，這兩個預設儘管並無說服力，卻被當成不爭的"事實"。首先，這一主張的預設在於：原創性即意味著顛覆性，因為這正是我們藉以知曉到哪個文本里尋找隱藏在字裡行間的思想的途徑。其次，任何以解讀言外之意為基礎的詮釋都無懈可擊，因為更進一步的"事實"在於："那些沒有思想的人都是些粗心的讀者"，這樣，"洞穿"不到作者言外之意的人即是些沒有思想的人，而能夠"洞穿"即是值得信賴的和聰明的。然而，假如我們要求某些手段，用以確定我們的考察對象是否處於某一"迫害時期"，並確定在什麼時候試圖解讀作者的言外之意。我們得到的卻是兩種循環論證。我們如何確定一個時代屬於迫害的時代？答曰：這樣的時代是非正統的著作家被迫探尋"特定的寫作技巧"的時代。我們是否應當認為這種技巧始終在發揮作用？答曰："當那樣做不如不那樣做更準確地傳達自己的思想的時候"，這種技巧就不發揮作用了。因此，儘管有這樣明確的辯護，那種楞是要為某一著作家思想找到某種"內在的連貫性"的做法，最多也只能導致一種對著作家們實際所想的帶有神話色彩的描述。

四

我們上文討論的這兩種神話，其根源在於：觀念史家在研究經典作家時總是不可避免地受到涉及這一領域某些明顯特點的預先判斷的設定，而經典作家本應為這一領域作出貢獻。然而，很可能出現的情形卻是：即便諸如此類的神話在這一抽象的層面不斷擴散，只要史學家只是停留在某部著作的遣詞造句和論證的層面，這樣的神話便很難有用武之地，或者即使有也會很容易發現並得到抑制。實際上，人們往往堅持認為對經典文本的內容和論證進行剖析是無可爭議的。因此，我們更有理由認為，即使在這一層面，我們依然要進一步面臨由於範式優先而造成的諸多困境，並最終發現還有某些其它途徑使歷史注釋家落入神話陷阱。

在考察某些特定的文本對我們的意義時，史學家們很容易一提筆就描述該著作及其所謂的相關性，而沒有給分析原作者的意圖或意思留下任何餘地。這一迷惑所帶來的一個直接後果就是這樣一種可以將其稱為預期神話（the mythology of prolepsis）的論述，當我們更多地關注某一特定時期的後觀意義（retrospective significance），而不是其對特定言論主體的意涵時，這種神話就很容易滋生。例如，經常有人會這樣說，當彼得拉克登上旺圖山（Mount Ventoux）時，文藝復興的序幕便拉開了。如今，有人可以用某種浪漫主義口吻向我們講述彼得拉克此舉的意義及其可能激起我們的興趣。但類似這樣的描述不可能是彼得拉克本人的真實意圖，也不是他的舉動的意涵所在。[91] 總之，預期神話的特點在於：它將觀察者自己聲稱的在某一特定歷史時期發現的意義與這一歷史時期自身的意涵之間的非對稱性生硬地合并在一起。

一個經常被揭露然而卻不斷出現的預期表現為：人們經常將柏拉圖《理想國》中的政治主張指責為"極權式的政黨-政客"的主張。[92] 另一種看法認為盧梭的政治主張不僅"為極權和民主的國民國家提供了哲學基礎"，[93] 而且他的這一"論調"的影響是如此深遠，因此盧梭應當"為極權主義的出現承擔特別的責任"。[94] 在這兩種情形下，一種有關某一著作歷史意義的真確描述與那種在原則上並不屬實的有關原作者行為的描述彼此混淆。

無論是過去還是現在，很容易揭穿諸如此類的神話。然而，就這仍然無法阻止類似的預期的不斷出現，在那些公認的有影響的政治理論家那裡，這樣的預期時常會在不經意間暴露出來。我們這裡不妨以馬基雅維里和洛克為例。我們經常聽到這樣的說法，說馬基雅維里"是現代政治取向的奠基者"。[95] 馬基雅維里使"我們站在現代世界的門檻上"。[96] 現在看來，就馬基雅維里的歷史意義而言，這或許是事實，儘管這樣說似乎是以一種不無幼稚的歷史因果論為前提的。然而，這一說法經常被作為討論馬基雅維里思想中那些具有代表性的"現代"元素的起點，甚至被用來描述"馬基雅維里政治教誨的意圖"。[97] 這裡的危險不僅在於：評論家們過於熱衷於"發現"他們已被安排好要找到的那些"現代"元素，這裡的危險還在於：這樣的詮釋可能與任何原則上合理的有關馬基雅維里政治著作意圖的描述完全不搭界。

類似的問題同樣也困擾著有關洛克政治思想的討論。我們時常會聽到這樣的說法，洛克是現代實證和自由主義政治思想的開創者之一。這樣說無疑是對的，但這一定性經常陷入這樣的判斷：即洛克本人就是一位"自由主義"政治理論家。[98] 可能的結果是，洛克的實際意義往往被誤認為這就是洛克著作的實際內容，這顯然與事實不符，因為洛克從未試圖為某一政治哲學流派作出貢獻。而注釋家卻認為，洛克的最大貢獻正在於使這一流派成為可能。[99] 總之，這種預期神話的最明顯表徵在於：那種針對一切形式的目的論解釋的最為粗糙的批評也可被用在這裡：即洛克的時代必須等待將來的人領會其意涵。

即便這樣的警告得到應有的重視，那種旨在對某一特定經典文本進行描述，仍然會導致某些類似的困境，因為，觀察家仍然可能通過一種歷史縮減（historical shortening）過程對文本所試圖揭示的意涵作出錯誤的敘述。當我們試圖理解另一種文化或陌生的概念模式時，這樣的危險更是難以避免。如果一位觀察者想要在他自己的文化中成功地傳達這樣的理解，那麼他不可避免地要使用那些他們所熟悉的劃分標準，這其中的危險是顯而易見的。伴隨而來的危險在於：觀察者可能會在研究某一陌生文本的過程中"發現"某些似曾相識的東西，從而導致一種明顯帶有誤導性質的描述。

觀念史的寫作帶有兩種典型的偏狹（parochialism）：第一種危險在於，歷史學家在敘述經典文本中某些論斷的明顯所指（reference）時可能會誤用他或她的視角，一部著作中的論證可能會使歷史學家們想到另一部或更早的著作中類似的或者相反的論證。無論是哪一種情形，歷史學家都可能會錯誤地認為，後來的著作家是有意針對早期的著作，因此會帶有誤導性地大談早期著作的所謂"影響"。

這裡並不是說"影響"這一概念並沒有解釋力。這裡的危險在於：我們很容易將這一概念作為解釋工具，而未能顧及到使用這一概念的充分或至少必要的條件。這樣導致的結果是：一種陳述讀起來好像在讀《歷王記》卷一最開始一章，而且沒有任何世系脈絡。例如，所謂伯克政治主張的譜系，在《有關引起當下不滿之原因的思考》（Thoughts on the Causes of the Present Discontents）中，伯克旨在"對伯林布魯克的影響作出回應"。[100] 而伯林布魯克本人據說受到洛克的影響。[101] 而洛克據說受到霍布斯的影響，可以肯定，他在寫《政府兩論》時腦子裡"確實"有霍布斯的影子。[102] 或者洛克旨在抵制霍布斯的影響。[103] 而霍布斯據說是受到馬基雅維里的影響，[104] 他們都顯然受到馬基雅維里的影響。[105]

諸如此類的大部分解釋都純粹是一種神話式的解釋，假如我們通過某一更早的著作家A的"影響"來解釋著作家B作品中的某一思想，不妨考察一下這樣做的必要條件，這樣的神話便很容易揭穿。[106] 這樣的條件應當至少包括：①、人們知道B研讀過A的著作；②、除了A，B不可能在任何其他著作家那裡找到相關的學說；③、B不可能在沒有受到其他任何作者的影響的情況下自己提出相關的學說。現在我們不妨從這一模式角度考察我上文提供的例證。所謂馬基雅維里對霍布斯的影響，霍布斯對洛克的影響，都是有疑問的，它們甚至連條件①也無法滿足。顯而易見的是，霍布斯從未提及過馬基雅維里，洛克也從未直接討論過霍布斯。不難發現，所謂的霍布斯對洛克的影響，伯林布魯克對柏克的影響，都不能滿足條件②。柏克完全有可能在十八世紀早期許多反對沃爾波爾（Walpole）* 政府的政治手冊的作者們那裡找到類似於柏林布魯克的影響。[107] 同樣，洛克可以在1650年代許多事實上（de facto）的政治著作中找到據稱是霍布斯才有的學說，至少我們知道洛克讀過這些著作，而我們並不清楚他對霍布斯讀到什麼程度。[108] 最後，顯而易見的是，上文列舉的所有例證都無法滿足條件③。甚至可以說我們並不清楚如何滿足條件③。

另一種形式的顯而易見的狹隘論的根源在於：評論家在描述某一著作的意義（sense）時常常會在無意識間誤用他們的視角。總是會出現這樣的危險：歷史學家會將某一論證概念化，使那些本來不相干的成分成為一種帶有誤導性質的熟悉（a misleading familiarity）。有兩個明顯的例證就足以說明這一點。例如，假如有一位歷史學家（或許很有道理）認為，十七世紀中葉英國革命的激進政治思想的一個基本特點在於投票權的擴大，那麼，這位歷史學家會進而將這種典型的平等派的要求概念化為爭取民主。這樣，當一種"自由民主的哲學"[109] 被作為描述和理解平等派運動範式的時候，這樣的危險就會產生。這樣的範式使得解釋平等派意識形態的某些最主要特點變得尤為困難。例如，假如我們首先從平等派領導人的"共和世俗主義"角度思考問題的話，那麼毫無疑問，他們對君主制的反感以及對宗教情感的訴求便顯得無法理解了。[110] "民主"範式將把歷史研究帶入歧途，在平等派的思想中找到了諸如"福利國家"這樣帶有時代誤置性質的概念，而平等派當初從未想到的普遍選舉權信條也出現了。[111]

同樣，假如有一位歷史學家（或許同樣很有道理）認為，洛克《政府兩論》中有關抵制獨裁政府之權利的論述與他有關任何合法的政治共同體中同意之重要性的論證相關聯，這位歷史學家進而會用"建立在同意基礎上的政府"這樣的概念作為描述洛克整個論證的範式。[112] 這就產生了同樣的危險。當我們說建立在同意基礎上的政府的時候，通常腦海里會浮現出這樣一種理論：即一種公民聯合體的法律安排要具有正當性，必須滿足這樣的條件。這樣，他就會自然而然帶著這樣的概念轉向洛克的文本，最終發現某種牽強附會的理論。而洛克在說建立在同意基礎上的政府的時候，這一點似乎根本不在他的考慮之列。洛克之所以關心同意這樣的概念，這與他對合法的政治社會之起源的論述有關。[113] 我們很難將其視為一種對同意的論證。不過這似乎是洛克的論證，假如不從這一點出發，將對他的理論作出錯誤的陳述，進而指責他的論述拙劣。而實際上這根本不是洛克的主旨所在。

因此，我這裡始終關心的問題在於：對觀念史家來說，儘管無法避免，帶著那些預先的範式接近手頭的資料同樣是危險的。至此，顯而易見，當歷史學家實際上忽視了那些有助於提出和理解某些論斷的一般性考慮的時候，這樣的危險最容易產生。對這些問題的思考將有助於我對上文提出的方法論主張進行總結。

其中一項思考是：我們不能說某一當事者的本意想或者成就了某事，而這在他們自己看來根本不是對他們意圖或成就的正確描述。當事者在有關自己意圖方面的這一特殊權威並不排除這樣的可能：某一觀察者可能對當事者的活動作出比他本人更為充分、更為可信的描述。（心理分析就是建立在這樣的可能性基礎之上的。）但這並不包括某一有關當事者行為的描述可以任意使用那些對當事者來說相當陌生的描述和分類標準。因為，假如某一論斷或行動是當事者即興而為，而且對當事者有著某種意涵，那麼任何對當事者意圖的可信的描述必須注意到或利用當事者的大量描述，後者在原則上被當事者用來描述和劃分他或她自己的言說和行動。否則的話，無論如何雄辯的論述將不會是對當事者言說或行動的論述。[114]

顯而易見，只要觀念史家批評某一經典理論家未能對他們的學說做出連貫的論述，或未能針對某一所謂的恆久論題提出某種學說，他們肯定是忽視了這一很容易遭到忽視的方面。因為除非我們首先明確經典作家本來能夠而且事實上他們也有這樣的意圖採取某一行動，否則，說他們未能做某事將不構成對當事者行為的正確評價。通過這一點，我們會發現我上文提出的諸如瑪塞勒斯是否提出了權力分立學說等許多問題嚴格說來不足為據。我們沒有辦法從那種原則上對當事者來說有意義的角度提出類似的問題。同樣清楚的是，在那些我已經考察過的"預期"（諸如"我們在洛克的理論中"發現了"柏克萊的形而上學"的痕迹）方面所做的斷言同樣也是毫無意義的。[115] 如果我們的目標在於一般地談論洛克，那麼如此看待洛克就是毫無意義的。洛克從未想到過要為柏克萊的形而上學做準備。如果我們願意，可以儘管講述這樣的故事，但寫歷史不是單純的講故事：歷史故事進一步的特徵在於追索真理。

最後值得強調一點涉及到思維活動本身。我們需要認真對待如下事實：即思考過程是一種需要投入相當精力的活動，它不僅僅在於控制一個由心理鏡像組成的萬花筒。[117] 作為一種常見的內省和審視，對問題的深思熟慮不能採取或化約為一種格式化的甚或指向某種單一目的的活動。我們實際上經常與語詞和意涵鏖戰，我們越出了自己智力所及的範圍，變得無所適從，我們時常發現在力圖綜合我們的觀點的過程中，所暴露出的概念上的混亂並不亞於那些系統的學說體系。詮釋家們時常會忽視這一點，他們要麼堅持不懈地搜羅某一經典作家思想珍貴的"碎片"，將其系統地呈現出來；要麼試圖去發現某種程度的連貫性。在這裡，經常表現在思維活動中的煎熬和迷惑不見了，所有的激情被耗散怠盡。

五

至此，可能會有一種針對我以上論證的明確的反對意見。將經典文本視為一種自足的考察對象，將注意力集中於著作家就每一種規範學說都說了些什麼，進而力圖恢復他們著作的意涵和意義，我在上文已經剖析了其中潛藏的危險。然而，或許有人會反駁說，只要保持足夠的謹慎和學識，這樣的危險完全可以避免。然而假如這樣的危險能夠避免，那麼正如我從一開始就指出的，這樣的研究方法本身就很容易誤導視聽。

作為回應，我想進一步提出一點作為對我上文觀點的補充，甚至可能更有說服力。我認為，從原則上看，傳統的方法無法使我們對思想史上的文本形成充分的理解。之所以如此，其根源在於：假如我們想理解這樣的文本，我們不僅要能夠說出著作家言論的意涵，而且要清楚該著作家發表這些言論時的意圖。假如完全將注意力集中在某一著作家在某一學說方面的言論，不僅失當，而且在許多時候會在該著作家的意圖或意思上造成明顯的誤導。

首先值得注意的是，我們用以表達我們觀念的術語的意涵有時會隨著時間的推移而不斷變化，這就使得那種有關著作家就某一觀念的言論的描述可能會對理解文本的意涵產生誤導。例如，柏克萊主教的同時代批評家們對他的非唯物論（doctrine of immaterialism）的態度，巴克斯特（Andrew Baxter）和雷德（Thomas Reid）認為柏克萊的立場是"自我中心主義"（egoism），在《百科全書》（Encyclopédie）中，他們甚至將這作為標題。[118] 由此，我們會發現，假如這些批評家所說的"自我中心主義"與我們當代人所理解的是一個意思，那麼很可能指的是"霍布斯主義"。當他們說柏克萊的立場是"自我中心主義"的時候，他們的意思更接近於我們所說的唯我論（solipsism）。[119]

一位著作家有關某一學說的言論之所以會對理解他的意圖產生誤導作用，還有另一個更為重要的原因：即著作家常常故意採用一套拐彎抹角的修辭策略，其中一個明顯的策略是反諷的運用。這就使言說（what is said）與意思（what is meant）相分離。由於這一修辭策略的運用而引出的問題，我在其它地方將進一步討論。* 這裡我想對其中涉及到的基本問題做一簡要分析。例如1689年《寬容法令》（Toleration Act）時期英國知識階層中的宗教寬容信條。我們有足夠的理由認為，推動這場論辯的各種力量在很大程度上反映了一種普遍的立場。但只有在深入的歷史考察的基礎上，我們才能夠斷言：笛福（Daniel Defoe）在《與異端相處的捷徑》（Shortest-Way with the Dissenters）中有關非國教派的討論，郝德利（Benjamin Hoadly）寫給教皇的有關教會權力的《書信》（Letter）以及洛克《有關寬容的書信》（Letter Concerning Toleration），都透露出一個共同的信息：即寬容異教派的意義。只要研究一下每位作者在這一問題上的言論就足以使我們對笛福產生明顯的誤解，感到郝德利實在令人費解。三人中似乎只有洛克才把自己的話當真，而且即使在這裡我們也會希望（別忘了斯威夫特）想方設法確定他未使用任何反諷。總之，在這種情況下，即使如某些評論家所要求的"一遍又一遍"地閱讀經典文本，[120] 也無法使我們僅僅通過著作家的言論理解其意涵。

著作家使用修辭策略，還常常會引出更進一步且無法索解的難題。正如一位這方面的專家所指出的，我們有理由懷疑，認為某一著作家"相信他自己所寫的"是否比認為他肯定是言不由衷"歷史地看更讓人信服"。要知道這樣的問題是如何出現的，我們不妨以那些對諸如霍布斯或拜爾（Pierre Bayle）這樣的哲學家的詮釋為例證。當霍布斯討論自然法時，他的學說中包含自然法即上帝法，我們有義務服從自然法這樣的主張。長期以來，這一點被貶斥為懷疑論者試圖將一種人們熟悉的語彙用於一種異端邪說，而許多持修正立場的注釋家卻堅持（這裡的用詞就很值得玩味）認為，霍布斯肯定"對自己經常發表的言論是非常嚴肅的，"自然法"乃上帝的指令，所以必須服從"。[121] 這樣，霍布斯的懷疑論被認為是障眼法，一旦揭開其面紗，他將是一位基督教義務論的詮釋者。同樣，拜爾的《詞典》（Dictionnaire）中的主要思想充斥著最為強烈且極端化的加爾文教神學。然而，如此明確的一點卻常常遭到排斥，認為拜爾在這裡肯定是言不由衷的，而許多持修正立場的評論家卻認為，這根本不是一種典型的諷刺式哲學，拜爾對自己的信仰忠貞不渝，要理解一位宗教思想家的主張，有必要從字面上了解他的言說。[122]

我這裡並不是直接探討在霍布斯或拜爾的解釋方面哪一種意見更可取，不過我的確希望指出這些修正論詮釋所採用的方法論本身的不足之處。他們對我們說，無論如何，"仔細研究文本"，全神貫注於"文本本身"就足以使人們接受修正論的立場。[123] 人們似乎還沒有意識到，接受諸如此類的解釋將導致有關霍布斯、拜爾以及他們所生活的時代的某些奇怪的假定。在法國啟蒙思想家們眼裡，這兩位思想家是懷疑論的鼻祖，無論是當時的批評者還是同情者，都持同樣的看法，他們都未注意到兩位著作家的意圖是要破壞當時佔據主導地位的宗教正統。當然，有人完全可以堅持認為，與霍布斯和拜爾同時代的批評者在他們文本背後的意圖的本質方面犯了同樣的錯誤。然而，假如接受這種可能性極小的假定，進一步的困難將接踵而至：即確定霍布斯和拜爾他們本人的態度。兩人都有充分的理由認為宗教異端是相當危險的。據奧布雷（John Aubrey）說，霍布斯所生活的時代是一個充滿恐怖的時代，主教可以"因為某位德高望重的紳士是異端而將其推上火刑柱"。[124] 拜爾由於反對天主教而被解除在色當的教席，後來在鹿特丹卻由於反天主教立場不夠鮮明再次失去了教席。假如兩人在他們的著作中旨在宣揚正統的宗教情感，那麼我們就無法理解為什麼他們均未（他們本應，而拜爾受到催促）在他們各自著作後來的版本中刪去那些明顯遭到誤會的部分，為什麼他們都未試圖去糾正那些有關他們著作意圖方面的明顯誤解。[125]

總之，對於霍布斯和拜爾文本中所提出的問題，我們不可能通過"反覆"閱讀獲得解決，除非我們相信自己已經理解了它們。假如現在我們通過反思我所強調的問題的涵義，他們的文本是否真正如其所說，那是由於某些超越文本本身的信息之故。假如我們仍然堅持認為文本真正如其所說，那麼我們就必須對這一立場的特殊意義作出解釋。不管我們接受哪一種詮釋，我們都不可能僅僅通過藉助文本的表面意涵來為自己的立場辯護。

然而，更為重要的是，就一切正式的論斷而言，僅僅研究一位作者的言論並不足以幫助我們理解其中的意涵。要理解某一論斷，我們不僅需要掌握作者言說的意涵，而且同時要把握這一言說的意欲效應（intended force）。也就是說，我們不僅要了解人們的言說（saying），而且要知道他們在言說時的行為（doing）。總之，研究過去的思想家就觀念史上的那些規範問題都說了些什麼，只是兩大詮釋任務的第一步；如果我們的目標在於對他們的著作獲得一種歷史的理解，兩大任務均不可或缺。不僅要掌握言說的意涵，而且同時要理解言說者的意圖。

這一主張源自維特根斯坦有關恢復意涵的論述，以及J·C·奧斯汀對維特根斯坦有關意涵及應用的論述的進一步發揮。在其他地方，我對他們的理論及其對文本解釋的意義做了較為充分的論述。* 假如我們認真對待如下事實：即如果我們的目的在於理解文本，那麼就要不斷地追問那些著作家在言說時的行為。在這裡，我只是想說明其對我們研究具體文本和"觀念單元"的意義。

為了說明這一點，我們不妨以一個具體的文本為例，在《第一哲學沉思錄》（Meditations）中，笛卡兒認為關鍵是要為一種有關確切知識的觀念辯護。究竟為什麼這一點對他如此重要？傳統的哲學史家很少提出這樣的問題，他們通常想當然地認為，這是由於笛卡兒是一位認識論者，而確實性問題是認識論的核心問題之一。這樣他們就把主要精力集中在他們所認定的基本的解釋任務上：即批評性地考察笛卡兒在有關如何確知事物方面的言說。

我之所以對這樣的方法不滿，用柯林武德不無裨益的說法就是，在於這種方法未能向我們提出笛卡兒試圖通過自己的學說所要解決的具體問題。[126] 結果，我們無從理解他在以自己的方式表述自己學說時的行為。從這一點來看，我認為我們近些年來在笛卡兒研究方面已經取得了很大的推進，許多學者如波普金（Richard Popkin）、庫爾利（E. M. Curley）等圍繞《第一哲學沉思錄》所提出的正是同樣的問題。[127] 作為對這樣的問題的回答，他們指出，笛卡兒當時旨在回應一種新興的、具有很強破壞力的懷疑論，這種懷疑論導源於古希臘堅持極端哲學懷疑論的皮洛派的著作在十六世紀後期的復興和傳播。這樣，他們不僅為我們提供了一種新的分析《第一哲學沉思錄》的途徑，同時也打開了解釋該文本許多具體影響的門徑，使我們能夠重新思考為何該文本採用如此的組織方式，為何使用這樣一套語彙，為何某些主張被特別提出來加以強調，為何該文本表現出自身的特性和形式。

同樣的問題也可在洛弗喬伊的規劃中找到，洛弗喬伊集中於"觀念單元"，[128] 追溯某一時期甚至"數百年"間"某一宏大卻難以捉摸的主題"。[129] 例如，假如某一歷史學家準備寫一部歐洲近代早期有關nobilitas（高貴）的觀念史，那麼他通常會首先認為這一術語的意涵在於特指一種特殊的道德品質；同樣，史學家也可能認為，這一術語是用來指涉一種特定的社會階級身份。在實踐中，究竟採用哪一種意涵，我們並不清楚。當培根（Francis Bacon）說貴族為君主制增添威嚴的同時，卻削弱了君主的權力，由於我們知道他對馬基雅維里敬佩有加，所以會立即認為培根這裡所說的貴族指的是第一種意思，而當我們想到他的職位的時候，同樣也會認為培根這裡所說的貴族是第二種意思。由於這一意思上的模糊性被道德家們有意使用，進一步的問題就產生了。有時這一術語使用者的目的在於支持如下觀點：即一個人可能會沒有貴族出身，但可以有貴族的品質。一個人當之無愧地被稱為貴族，"與其說是由於他們的出身，還不如說是由於他們的德性"，這正是文藝復興時期的道德思想中經常碰到的一個困境。[130] 但在另外一些時候，這一術語使用者的目的在於指出這樣的觀點：即高貴是一種後天的獲得，它時常與貴族出身為伍。史學家們更經常地揭示這一巧合。[131] 而且，道德家們經常藉助這一基本的模糊性反對nobilitas這一概念本身，將高貴的出身與卑鄙的行為作比照。當莫爾（Thomas More）爵士在他的《烏托邦》中描述軍事貴族制中的高貴行為時，他的目的很可能在於駁斥當時佔據主導的nobilitas這一概念。[132]

我這裡的例證顯然是過於簡化了，但我相信它足以揭示出那種旨在寫作"觀念單元"史的規劃所存在的內在缺陷。首先，即使在某一特定文化的特定時期，假如我們要理解一種觀念，我們不能僅僅像洛弗喬伊那樣僅僅局限於研究用以表述這些觀念的術語，因為正如我上面的例證所表明的，這些術語可能在使用者那裡有著多種甚至相互矛盾的意圖。我們甚至不可能希望只要了解該主張提出的語境，就肯定能夠走出這一困境，因為語境本身可能是模糊的。我們應當研究各種不同的使用語詞及其功能的語境，以及使用這些語詞所要達到的目的。洛弗喬伊的錯誤不僅在於尋找某種"觀念"的"基本意涵"，認為這種意涵基本"保持不變"，而且他假定這種"基本意涵"（各個著作家都為此做出"貢獻"）必然存在。[133]

其次，在寫作這樣的歷史的過程中，我們的敘述會很快與言說主體失去關聯。原作者的名字之所以會偶爾出現，僅僅在於有關的觀念單元（諸如社會契約、觀念發展、存在之鏈，等等）曾在他們的著作中出現過，因此可以說他們為這一觀念單元的發展做出了貢獻。從這樣的歷史中，我們無法獲知某一特定觀念曾經在某一思想家的思想中發揮著怎樣的作用。無論這種作用是大還是小，我們也無從知道這一觀念在其出現時的思想環境中是處於中心還是邊緣。我們也許知道某一表述在不同時期旨在回應不同的問題，但我們不可能有望知道（再次引用柯林武德的觀點）該表述究竟要回應什麼樣的問題，是什麼原因促使人們繼續使用這一表述。

對諸如此類的歷史寫作的批評不僅在於它們總是顯得不著邊際。只要我們發現不同的著作家為之做出貢獻的所謂確切的觀念實際並不存在，而只是那些有著不同意圖的著作家們所發表的形形色色的論斷，那麼我們會發現並沒有什麼觀念史可寫，只有不同的觀念運用以及運用這些觀念時的不同意圖的歷史。我們很難奢望這樣的歷史會保持其作為某種"觀念單元"的歷史的形式，因為某些表述的連續性並不意味著這些表述用以回應的問題的連續性，也無從說明不同的作者在使用這些表述時的意圖是一致的。

總之，只要我們意識到始終有這樣一個懸而未決的問題存在：即著作家在發表其言論時的行為，那麼在我看來，我們將不會再圍繞追溯某些"觀念單元"或集中於某一著作家在那些所謂"恆久問題"上的言論組織我們的歷史寫作。這樣說並不是要否認西方道德、社會以及政治哲學長期以來的連續性，這種連續性表現為許多關鍵概念和論證模式的長期使用。[134] 我這裡要說明只在於：我們有充分的理由停止圍繞這樣的連續性的研究組織我們的歷史，進而產生了更多的有關柏拉圖、奧古斯丁、霍布斯以及馬克思論"正義國家的本質"的列舉和比較。[135]

正如本文第一部分所力圖強調的，我之所以對這樣的歷史充滿懷疑，原因不僅在於每位思想家（不妨以上面的例子說明）都似乎是以自己特有的方式回應正義問題的，而且，在不同的理論中，那些用以表述問題的術語（諸如"國家"、"正義"和"自然"）也往往彼此距離甚遠，因此，認定這些概念有著穩定的內涵顯然是混淆視聽。簡言之，這裡的錯誤在於這樣的假定：即認為存在一整套這樣的問題，不同的思想家都在尋找解決這些問題的途徑。

導致我充滿懷疑的另一更為深層次的原因正是我在文章的這一節所力圖說明的，我所批評的方法將某些特定的主張從其形成語境中抽象出來，硬要將其說成是對所謂的恆久爭論的"貢獻"。這一方法無從考察某一著作家在發表其特殊"貢獻"時的行為，從而拋棄了一個重要的意涵維度，而這一維度正是我們用以理解原作者所需要考察的。基於此，儘管我們長期以來形成的思想模式表現出明顯的連續性，但我依然對書寫概念史或"觀念單元"史的價值持懷疑態度。唯一要寫的觀念史是這些觀念在論證中的形形色色的運用的歷史。

六

如果我的論證成立，那麼我們可以從中得出兩個肯定性的結論：第一個結論涉及到觀念史研究應當採用的適當方法。我上文已經指出，理解文本的前提在於掌握文本試圖傳達的意涵，以及希望這一意涵怎樣被理解。為了理解一個文本，我們至少必須理解考察對象的意圖，以及與之相伴隨的意欲的溝通行動（intended act of communication）。這樣，我們在研究這些文本時需要面對的問題在於：這些文本的作者身處特定的時代，面對特定的讀者群，他們通過自己的言論實際是要傳達什麼。因此，在我看來，最好從一開始就對通常在特定時刻的特定言論的傳達對象予以說明。接下來的第二步應當是考察特定言論與更為廣泛的語境（linguistic context）之間的關係，以揭示特定作者的意圖。[136] 一旦這樣看待研究的適當關注點，那麼從根本上說還是語言上的，因此恰當的方法涉及到復原著作者的意圖。這樣，對某一特定文本的社會語境的研究可以作為這種語言研究的一部分。社會語境是幫助我們確定某位作者原則上可能傳達出的某些習慣上可得到辨認的意涵。正如我試圖通過霍布斯和拜爾的例證所要說明的，語境本身就可以作為判斷不相一致的意圖歸屬是否可以接受的標準。當然，我的意思並不是說這一結論本身有什麼新奇之處，[137] 但我的確認為我上面所做的批判性的清厘在向一種新的方法論邁進，它不是一種美學傾向或一種學術帝國主義，而是把握理解經典言說的必要條件。

我的第二個一般性的結論涉及到觀念史研究的價值。這裡的最為引人入勝的一點是，哲學分析與歷史證據有可能實現對話。對過往言論的研究會引出某些特殊問題，能夠獲得相應的哲學旨趣的洞見。假如我們採用一種明確的歷時性方法（diachronic approach），許多問題將變得更為清楚。其中我們會很快想到概念革新現象，以及語言和意識形態變遷的研究。有關方面我將在其他地方做進一步論述。*

然而，我的主要結論在於，我上文所做的批評明確了觀念史研究的哲學價值。一方面，在我看來，試圖以是否能夠為那些經典文本中所謂的"恆久問題"提供答案作為這一學科的基礎是完全站不住腳的，若從這樣的角度研究這一學科，我認為將使這一學科變得極其幼稚。任何言說必然是特定時刻特定意圖的反映，它旨在回應特定的問題，是特定語境下的產物，任何試圖超越這種語境的做法都必然是天真的。這不僅意味著經典文本關心的是他們自己的問題，而不是我們的問題；而且正如柯林武德所說的，[138] 在哲學中沒有所謂的恆久問題。只有具體問題的具體答案，而且往往會出現的情形是：有多少提問者就有多少種不同的問題。我們不是要在哲學史上去尋找直接可資借鑒的"教訓"，而是要自己學會如何更好地思考。

但這並不是說觀念史研究毫無哲學上的價值。在我看來，經典文本關心的是他們自己而不是我們的問題，這本身就體現了經典文本的"相關性"和當下的哲學意義。經典文本尤其是道德、社會和政治理論方面的文本，能夠幫助我們揭示（假如我們能夠使其那樣做的話）的不是本質上的同一性，而是各種可行的道德預設和政治訴求。應當說，經典文本在哲學上甚至道德上的價值正在於此。或許是由於受到黑格爾論證模式的影響，人們往往傾向於認為考察過往觀念的最適當而且不可避免的角度是我們當下的境遇，因為當下境遇確切地說已得到充分呈現。這一看法並不成立，因為在那些基本問題上的歷史差異可能反映了意圖和慣例的差異，而不是諸如一種圍繞某一價值共同體的競爭，更不是一種不斷進化的對絕對性的認識（perception of the Absolute）。

而且，與其他社會一樣，我們的社會同樣也有自己的信仰以及社會和政治生活安排，僅僅認識到這一點就已經獲得了一種全新的、更為有益的視角。對這些觀念的歷史的把握能夠使我們知道自己常常接受的那些"永恆"真理[139] 實際上只不過是我們自己的歷史和社會結構的隨機性結果。從思想史中我們可以發現，事實上並不存在這樣的一成不變的概念，有的只是與不同社會相伴隨的形形色色的概念。這一發現不僅關乎過去而且是關乎我們自身的真理。

我們的想像力經常在無形中受到我們所在社會的約束，在這一點上，我們都是馬克思主義者。因此，對其他社會信仰的歷史研究應當作為一種克服這種約束不可或缺的手段。那些經常表現得極其武斷、偏狹，認為觀念史所涵括的無非是些"過了時的形而上學概念"，並將其作為拋棄這種歷史的理由，他們會很快發現，這正是我們將這種歷史視為有著不可或缺的"重大意義"的理由，這不是因為我們可以從觀念史中獲得某些大致的"教訓"，而在於歷史本身就能夠提供一種教訓，使我們有自知之明（self-knowledge）。試圖從思想史中找到解決我們眼下問題的途徑，不僅是一種方法論謬誤，而且在某種程度是一種道德錯誤。而從過去了解什麼是必然的，什麼是我們自己具體的安排的隨機性後果，則是獲得自知之明（self-awareness）的重要途徑之一。（文/昆廷·斯金納）

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