從「溫「看儒者的精神基調與氣度

• 一、溫之為德

「溫」本義為「河陽」[1]，即有水有陽之所。有陽光與水分之所既不會太熱，也不會太冷，既不會太乾燥，也不會太潮濕，故古人將之理解為最適宜生命發育生長之所。「陽」可給人暖意，「河（水）」給人潤澤，「溫」之於人恰如春陽與時雨齊施。或許正基於此，從《詩經》起，人們就開始以「溫」論德，如：「言念君子，溫其如玉。……言念君子，溫其在邑。」（《秦風·小戎》）「玉」之「溫」有熱量，可「暖」人身，有潤度，可「潤」人心。當然，如玉之「溫」所散發的是令人舒適的精神熱量與精神潤度，其指向的是人之心。「終溫且惠，淑慎其身。」（《邶風·燕燕》）鄭箋云：「溫，謂顏色和也。」「溫」作為「德容」，指顏色容貌和柔、寬柔、柔順。值得注意的是，《詩》多將「溫」與「恭」並用，如：「溫溫恭人，如集於木。」（《小雅·小宛》）「賓之初筵，溫溫其恭。」（《小雅·賓之初筵》）「溫溫恭人，惟德之基。」（《大雅·抑》）「溫恭朝夕，執事有恪，顧予烝嘗，湯孫之將。」（《商頌·那》）「溫溫」乃形容恭人之恭態，主要意思是恭敬、謙順、柔和，主接受、容納。姿態謙恭，抑己揚人，給人尊嚴與信心。恭敬、接受、容納、順從他人，他人得到理解、肯定、認同與尊重，即得到溫意暖意，持續不斷的理解與尊重，則可源源不斷地感受到溫暖。生命信念、價值在暖意中被增強與實現，或基於此，《大雅》遂將「溫」作為「德之基」。

《書》亦將「溫」作為眾德之一，如：「直而溫」（出現於《虞書·舜典》與《虞書·皋陶謨》），亦有以「溫」「恭」並列，如：「浚咨文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。」（《虞書·舜典》）其基本意思是「溫和」「和善」，也就是不冷漠、不冷酷。

孔子繼承了《詩》《書》以「溫」論「德」的傳統，並在「仁」的根基上賦予了「溫」以新的內涵。「溫」在《論語》中凡5見，其中出自孔子者2處，出自孔門弟子者3處。出自孔門弟子者，2處是對孔子之描述，1處是對君子的描述——皆可以看作是對「溫」德之直接感受。子貢曰：「夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？」（《學而》）或訓「溫」為「敦柔潤澤」（《論語正義》），或訓「溫」為「和厚」（《論語章句集注》）。二者大體揭示出「溫」中原初之「陽」與「河（水）」義，即指待人的態度與氣度：內在精神和厚、外在德容和柔。相較於《詩經》中主恭敬、謙順、柔和、接受、容納的「溫」，這裡的「溫」與「恭」並列，意義更側重愛護、鼓勵，主融合、施與、促進。施與人、事、物以「溫」，使人、事、物溫起來，這是孔子的理想，也是其在世的基本態度與作為。《論語·鄉黨》描述孔子：「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」王肅曰：「恂恂，溫恭之貌。」「溫恭」乃是日常生活中孔子容色言動之刻畫，因此可視作孔子畫像之基本特徵。

但是，「溫」並不是一副先行預製好、隨時可掛搭的面具。《述而》描述孔子「溫而厲，威而不猛，恭而安」。《論語正義》解釋道：「言孔子體貌溫和而能嚴正。」「正」得其「嚴」即「厲」。「溫而厲」即「溫」皆得其正也。所謂「嚴正」，不僅指「溫」在量上有差異，也指其表現形態所呈現之多樣性。「愛有差等」，「溫」亦有差等：「溫」並不意味著對所有的人施與同等的溫度，而是在不同情境下對不同的人呈現相應的溫差。子夏將「溫而厲」詮釋成「三變」，他說：「君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽其言也厲。」（《子張》）「望」是拉開距離觀看，「即」是近距離接觸。「望之儼然，即之也溫」揭示出君子之人格溫度隨距離而改變，此正是「溫」有差等之表現。但將「溫而厲」割裂為對「色」與「言」之感受，似乎未能領會「溫」有差等之妙諦。[2]

對於他人來說，「溫」表現為直接可感受的暖意。對於修德之君子來說，內在德性之培養固然重要，讓他人他物直接感受到的顏色容貌之暖意更應該自覺追尋。孔子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（《季氏》）「思」是自覺追求、努力實現。朱熹說：「色，見於面者。貌，舉身而言。」（《論語章句集注》）「色」主要指現於外的面色。如我們所知，「面」是由眼、耳、鼻、口構成的整體，「面色」指呈現於外的整體氣質，包含「眼色」「耳色」「鼻色」「口色」。君子所自覺追求與呈現的面色之「溫」，乃是眼、耳、鼻、口整體所散發出來的溫和的氣度。對可感顏色、容貌溫度之自覺追尋構成了儒者修德之基本內容，也成為儒者之德的重要標誌。

「溫」不僅是孔子接人之基本態度與氣度，同時也是待物之基本態度與方法，包括對待特殊物——「故」：「溫故而知新，可以為師矣。」（《為政》）從字面看，「故」指舊日所學，具體內容指《詩》《書》《禮》《樂》等經典。在孔子思想世界中，「故」的實質則是以「仁」為根基的道理。在孔子，「故」乃是個體生命「興」（「興於詩」）、「立」（「立於禮」）、「成」（「成於樂」）的前提與實質。因此，「故」不僅是「過去」，也可成為活生生的「現在」。不過，「故」到來而成為現在，需要人去化可能為現實，「溫」就擔當著此轉化之責。「溫」並非修德者顏色容貌之「溫」，而是其精神層面之溫——德溫，即其心靈中由內而外湧現的熱切的關愛、施與、融合。對於個體生命來說，「故」「有」而「不在」，也就是說，它還沒有進入個體心靈，並不為個體心靈所自覺保有，即不為心靈所自覺。個體生命欲稟有已有的道理，需要心靈自覺消除生命與道理之精神隔閡。「溫」在這裡便被當作消除此精神隔閡，融合、秉承已有道理的理想方式，具體來說，就是以「溫」迎接「故」、融化「故」、契入「故」。已有道理與當下生命之隔閡被消融，個人生命由此突破一己之限，而貫通、契入無限之道理。道理與身為一，從而完成有限生命之超越。

在孔子的觀念中，能溫者並非那些滿懷認知熱情者，毋寧說，唯有仁德者能溫。能溫者愛護、鼓勵人、事、物，即以「德溫」來對待人、事、物。簡言之，溫故就是仁心呈現，施與、融化、契入生命之根，從而使仁心有了深沉的依靠與厚實的支持。溫厚的「仁心」帶著深沉的「故」去知，就是以深沉博厚的生命溫度去融化、契入萬事萬物，仁心潤澤萬事萬物，貫通萬事萬物。萬事萬物得仁心溫厚之養，如得春陽之澤、春風之撫、春雨之潤，生機勃然煥發，生命由此日新。「知新」之「知」指向生命之自覺，其「新」則涉及溫德打開的生命新境界，以及由此生命境界展開於事事物物所開顯的新天地。德性日厚，境界日新，天地日新，此構成了「師」的內在格調與現實條件。因此，「溫故而知新」不僅指儒者一以貫之的「學習」態度，更重要的是指儒者接人待物的態度、方法，亦是儒者鮮活的在世之態。

• 二、溫與仁

在孔子的思想系統中，生命之溫源於「仁心」之呈現，或者說，「溫」是「仁」之用，是仁之顯現。後世儒者正是立足於這個識見，不斷闡發出「溫」的深層義蘊。以「溫」為「德」，並以此作為儒者在世之基本容態，這個思想為《郭店楚墓竹簡·五行》、荀子、《禮記》繼承並發揮。一方面，繼續以「溫」來形容有德之顏色、容貌，如：

顏色容貌溫變也。（《郭店楚墓竹簡·五行》）

人無法，則倀倀然；有法而無志其義，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後溫溫然。（《荀子·修身》）

凡三王教世子必以禮樂。樂，所以修內也；禮，所以修外也。禮樂交錯於中，發形於外，是故其成也懌，恭敬而溫文。（《禮記·文王世子》）

孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。（《禮記·祭義》）

唯天下至聖為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發強剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也。（《中庸》）

以「溫」為儒者之「容貌」與「顏色」，從而塑造出儒者即「溫者」形象：如春陽與時雨並施。特別值得一提的是，《中庸》重提「溫故而知新」，將其自覺納入德性問學之序中：「君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。」「溫故」與「尊德性」「敦厚」出於同一序列，表達的是德性的涵養而非單純的學習，而作為德性的涵養，「溫故」則構成了問學——「知新」的根基與前提。

另一方面，《郭店楚墓竹簡·五行》、荀子、《禮記》把「溫」與「仁」聯繫起來，如：「仁之思也清，清則□，□則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。」（《郭店楚墓竹簡·五行》）「溫」是「仁者」之思而帶來的結果之一，換言之，「溫」乃仁者必然呈現的在世之態。同時，「溫」又是通向「仁」的內在環節之一。

《荀子》則將「溫」視為「仁」的內在特徵之一。在比德於玉時，荀子說：「夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不撓，勇也；瑕適並見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。詩曰：『言念君子，溫其如玉。』此之謂也。」（《荀子·法行》）在這裡，荀子將「溫」與「潤」並列，已然將「溫」中原始兼含「河」與「陽」二義拆分，即有「陽」（溫度）而無「河（水）」。儘管玉有諸德，但「溫其如玉」卻突顯的是其最大特徵「溫」。「溫」與「仁」對應，以「溫」說玉之德乃基於「仁」在眾德之中的根基地位：仁作為德目居眾德之首而可含眾德，相應，「溫」亦可含眾德。

《禮記·聘義》有類似表述：「夫昔者君子比德於玉焉。溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊禮也：叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見於山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也，《詩》云：『言念君子，溫其如玉。』故君子貴之也。」在這裡，其玉之諸德的表述多有異，但以溫潤而澤說「仁」，最後取「溫」說玉同樣突顯了「溫」與「仁」之間的內在關聯。

《儒行》則以「溫良」為「仁」之本：「溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也。」（《禮記·儒行》）將「溫良」當作「仁」之本，而不僅僅作為顏色與容貌之態，從而明確地表達出「溫」在眾德目之中之根本地位。

「溫」在眾德中的地位越來越突顯，同時，「溫」之效用也被比附於「天地」之生化。最早提及此層關係的是《左傳》：「為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。」（《春秋左傳·昭公二十五年》）「溫慈惠和」對應「天」之「生殖長育」，隱約以「溫」對應「生」，此為後世以「天」之「生」釋「溫」之先驅。《鄉飲酒義》則以「天地溫厚之氣」即「天地之仁氣」，打通了「天地溫厚」與「天地之仁」之間的內在關聯：「天地嚴凝之氣，始於西南，而盛於西北，此天地之尊嚴氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始於東北，而盛於東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。」（《禮記·鄉飲酒義》）溫厚之氣即仁氣，「溫」由此通達著天地生化萬物之品格。

朱熹系統闡發了「溫」與「仁」的內在關聯。首先，作為德性之「溫」並非無根，其本源本體為「仁」，所謂：「以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。」（《朱子語類》卷六）「仁」為眾德之「體」，「溫」由「仁」發，乃「仁」之「用」。「仁」之「用」可以為「溫」，也可以為「厚」，為「慈愛」，為「義」，為「禮」，為「智」。但「溫」最接近「仁」的品格，朱熹從不同的方面申說此意：

仁，便是個溫和底意思；義，便是慘烈剛斷底意思；禮，便是宣著發揮底意思；智，便是個收斂無痕迹底意思。（《朱子語類》卷六）

「仁」字如人釀酒：酒方微發時，帶些溫氣，便是仁；到發到極熱時，便是禮；到得熟時，便是義；到得成酒後，卻只與水一般，便是智。又如一日之間，早間天氣清明，便是仁；午間極熱時，便是禮；晚下漸敘，便是義；到夜半全然收斂，無些形跡時，便是智。（《朱子語類》卷六）

以天道言之，為「元亨利貞」；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智；以氣候言之，為溫涼燥濕；以四方言之，為東西南北。溫底是元，熱底是亨，涼底是利，寒底是貞。（《朱子語類》卷六十八）

四時之氣，溫敘寒熱，敘與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。（《朱子語類》卷二十）

仁、溫、春、元、早間相互貫通，其共同特徵是「生」[3]，或者說，這些皆是使物生的最適宜條件：既不會過熱傷物之生，也不會寒涼而凝固物之生機。由此，由「溫」可「識仁」：

要識仁之意思，是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。（《朱子語類》卷六）

仁是個溫和柔軟底物事。……「藹乎若春陽之溫，盎乎若醴酒之醇。」此是形容仁底意思。（《朱子語類》卷六）

前輩教人求仁，只說是淵深溫粹，義理飽足。（《朱子語類》卷六）

「溫」以顯「仁」，從而使「溫」擁有可從「溫柔」「溫和」「溫厚」等詞語中剝離出來之獨立自足的內涵。同樣，由於根柢於「仁」，「溫」便具有貫通、主導「熱」「涼」「寒」的本體地位。換言之，「熱」「涼」「寒」皆不過是「溫」的不同表現形態[4]，如同「仁」之於「義」「禮」「智」[5]。朱熹道：

春時儘是溫厚之氣，仁便是這般氣象。夏秋冬雖不同，皆是陽春生育之氣行乎其中。（《朱子語類》卷六）

陽春生育之氣貫通、流轉於夏秋冬，使物不僅可得「生」，還可得「養」「收」「藏」。無「春」則無夏、秋、冬，無「溫」則無熱、涼、寒，無「生」則無養、收、藏，此三者義實一。物之「養」「收」「藏」過程之完成乃是「生」之完成，「養」「收」「藏」構成了「生」的內在環節。因此，舉「仁」可盡諸德，舉「溫」亦可賅遍儒者諸德[6]。在此意義上，「溫」構成了儒者之為儒者之標誌性在世氣象。

• 三、溫：儒者在世之態度與方法

「溫」與仁、春相通，也就是溫德與溫度相通，用今日語言表述就是道德與自然相通。以溫德之溫度在世，以此接人應物，「溫」構成了儒者在世的基本態度與方法。以其溫融化而通達他人之心，以其溫融化而通達事事物物，此乃儒者之為儒者的標誌，也是其分內之事。

溫者首先自身有溫度，以此融化自我，使自我溫和柔軟。溫和柔軟之我一方面可融化自我設定之界域，以便可以開放自我；另一方面，溫和柔軟自我可接受、容納他者，且能對他者之到來作出反應。朱熹曾以頑石與溫者對比，他說：「試自看一個物堅硬如頑石，成甚物事！此便是不仁。試自看溫和柔軟時如何，此所以『孝悌為仁之本』。若如頑石，更下種不得。俗說『硬心腸』，可以見。硬心腸，如何可以與他說話！」（《朱子語類》卷六）頑石之硬心腸一方面自我封閉，無法接納他者，另一方面，對他者之境遇無動於衷，此即不仁。只有自身有溫度，自身溫和柔軟，才能對他者言行隨感隨應，此便是「仁」。

溫者可使自己柔軟，也可以其溫度融化他者，使他者柔軟，從而使彼此融化、契合。「溫」不僅體現在與人應和，亦貫穿於與事事物物之交接。朱熹通過對「溫故而知新」的闡釋精闢發揮此意。

「溫故」之「溫」並非是「再看一次」或「重複地看」，也非「在心上重新記誦」。「溫」首先是「帶著溫度」面對「故」，以自身「溫度」去接近「故」。朱熹說：「道理即這一個道理。論孟所載是這一個道理，六經所載也是這個道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。『溫』字對『冷』字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。」（《朱子語類》卷二十四）與「冷」相對之「溫」是加熱，即施加溫度於「故」之上。「故」不會如「羹」一樣「冷」，但人卻會將之變「冷」——因陌生而在人與「故」之間產生堅硬的隔閡與距離。加溫是為了融化自身與「故」（道理）之間的隔閡與距離，也是為了柔軟自身姿態，以便使自身契入「故」之中，得其「滋味」。故橫渠諄諄教導曰：「學者先須溫柔，溫柔則可以進學。」[7]「溫柔」即使自己「溫」，使自己「柔」，其實質是「克己」工夫，故「溫柔」乃有德之稱。

生命溫度源於溫德，或者說，乃心性之德所散發之溫度。其溫度所融化故學之道理，又反過來敦厚其心性，增進其德性。在此意義上，「溫故」即是「存心」，也即是「修溫德」，此即儒者所謂「尊德性」：「溫，猶燖溫之溫，謂故學之矣，復時習之也。……涵泳乎其所已知。敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。」（朱熹《中庸章句集注》）「『溫故』，只是存得這道理在，便是『尊德性』。『敦厚』，只是個樸實頭，亦是『尊德性』。」（《朱子語類》卷六十四）

「燖」即用火加熱，「故」是「已知底道理」，即作為精神本原之仁義。將已知底道理涵養於身需要「我」自覺努力存養，使之常在我。我成為仁義之我，其盎然所現，即「溫溫君子」。我有「溫」於身，以「溫」暖之、融化之，以使我與「故」相即。我之仁心常在才能保證我常有「溫」，道理與我故而相融不離。自覺、主動以仁心親近、融化、契合仁愛之道理，因契入道理而存得道理，仁德益厚。存得道理，仁德益厚，仁心溫潤，則所潤日新，此即「知新」。朱熹於此確立了「溫故」為「大者」，「知新」為「小者」。他說：「『尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚』，此是大者五事；『道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮』，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。」（《朱子語類》卷六十四）「溫故」是「知新」的前提。確立「溫故」，方可得此「知新」。所求所得為「德之知」（如張載所說「德性之知」），而非獨立、純粹、客觀之知。故「知新」即「德」之「知」煥發新光彩。「知」建立在「仁」的根基之上，是「仁」之「知」。仁心與道理相融相通，充滿仁愛的精神生命煥然生髮，其知覺靈明煥然呈現，在與人與「燖」即用火加熱，「故」是「已知底道理」，即作為精神本原之仁義。將已知底道理涵養於身需要「我」自覺努力存養，使之常在我。我成為仁義之我，其盎然所現，即「溫溫君子」。我有「溫」於身，以「溫」暖之、融化之，以使我與「故」相即。我之仁心常在才能保證我常有「溫」，道理與我故而相融不離。自覺、主動以仁心親近、融化、契合仁愛之道理，因契入道理而存得道理，仁德益厚。存得道理，仁德益厚，仁心溫潤，則所潤日新，此即「知新」。朱熹於此確立了「溫故」為「大者」，「知新」為「小者」。他說：「『尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚』，此是大者五事；『道問學、盡精微、道中庸、知新、崇禮』，此是小者五事。然不先立得大者，不能盡得小者。」（《朱子語類》卷六十四）「溫故」是「知新」的前提。確立「溫故」，方可得此「知新」。所求所得為「德之知」（如張載所說「德性之知」），而非獨立、純粹、客觀之知。故「知新」即「德」之「知」煥發新光彩。「知」建立在「仁」的根基之上，是「仁」之「知」。仁心與道理相融相通，充滿仁愛的精神生命煥然生髮，其知覺靈明煥然呈現，在與人與物相交過程中益發，通人通物，暢然無間，此謂「知」之「新」。故「知」之所以「新」乃在於仁心常溫，感人與人，潤物通物。「知新」不僅是「知」（對生命之覺解）之「新」，也含所知為新之意，即以仁心不斷溫物暖人，人、我、物在仁心之溫中被凝聚、融攝，不斷構成「新的」有暖意、有意味的生活世界。

宋儒闡發仁、溫、元、生之間相互貫通的關係，其主旨即要闡明「溫」源於「仁」。「仁」必「溫」，「溫」即「仁」。「仁」為什麼發為「溫」？「仁者」為什麼是「溫」的？仁者愛人、愛物，具體來說就是尊重、關愛與鼓勵人，護持人、物之生，使其免受傷害。對他者的尊重、關愛與鼓勵提供了使其生髮的能量與環境，此即「溫德」，亦即使人、物生髮的能量與環境。如果說，「溫度」之「溫」是用熱量投入，以融化對象，那麼「溫德」則為投入熱情與愛意，以融化對象。融化以融合，熱量熱情讓對象成為與自身一體者，對象憑藉我的熱量熱情而再現再生，我藉新融入的對象而成就自身。「溫」並不是一個以客觀性為基本特徵的視覺性概念，而是一個直接可感的觸覺概念，所謂「即之也溫」。「即」是照面、接觸。對自己來說，「溫」是柔和善意之釋放；對他人來說，「溫」以其暖意來融化人與物，完善人與物，當然也是「改變」人與物。[8]

「溫」首先使自己「柔」，亦可使溫之所及者「柔」。對自己來說，「溫」而「柔」者避讓、退縮，以便在自己的精神空間給予所接觸者一個舒適的接受、容納。對於所照面者來說，「溫」使之融化，個人廉方之形體因「溫」而熔銷，護持自我之界限不劌不割，由此契入「溫者」之精神空間。「溫」者之精神空間因接受、容納所溫者而愈博愈厚，故溫者能柔、能厚、能和[9]，被溫者亦可柔、可厚、可和[10]。

對「溫」德的追尋既需要精神上紮根於「仁」，行動上表現「仁」，更需要在四體顏色上釋放「仁」，以暖人心，暖世態。因此，在儒家，「溫」不僅是在世之態度，也是儒者標誌性的氣象與德容。作為觸覺性精神，「溫」展示了直接可感的氣度與溫度，並在展開過程中成為接人待物的基本方法與認知方式。以溫接人，以溫待物，此乃儒家之思想基調、思想方法與思想取向。較之佛家以「涼」在世，以「涼」作為其思想基調、思想方法與趨向[11]，較之道家以「淡」在世，以「淡」作為其思想基調、思想方法與趨向[12]，「溫」無疑鮮明而深刻地刻畫出了儒者直接可感的在世氣象。

注釋：

[1]如：「水北為陽，山南為陽。溫，河陽也。」（《春秋穀梁傳》僖公二十八年）「溫」只是諸「陽」之中的一種。或許是其中最適於生命發育生長的一種，後世遂以「溫」訓「陽」者，如：「陽，溫也。」（《毛詩正義》卷八，八之一）如後文所示，「溫」遂遺「河（水）」而獨以「陽」稱。

[2]相較而言，《中庸》「溫而理」之說更為周全：「君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。」（《中庸》）「溫」主「和」，但其「和」有「節」，此即「溫而理」。進一層說，「溫」乃是有「故」之「溫」，也就是有「禮」（主分）有「樂」（主和）之「溫」。「溫故者」契入「故」，也就超越了自然溫度（如熱情）而呈現出合理的張弛節度。

[3]以氣候之溫熱涼寒對應四時之春夏秋冬在秦漢典籍中亦有另類表述，如以「溫」對應「夏」，此觀念見於《禮記·月令》：「季夏之月……溫風始至。」《春秋繁露·王道通》呼應之：「春氣暖者，天之所以愛而生之，秋氣清者，天之所以嚴以成之，夏氣溫者，天之所以樂而養之，冬氣寒者，天之所以哀而藏之。」以「夏」為「養」而非「生」，此同於春生夏長表述。

[4]如醫家說，熱乃溫之長（溫之漸），涼乃溫之收，寒乃溫之藏。

[5]朱熹對此論述道：「仁雖似有剛直意，畢竟本是個溫和之物。但出來發用時有許多般，須得是非、辭遜、斷制三者，方成仁之事。及至事定，三者各退，仁仍舊溫和，緣是他本性如此。人但見有是非、節文、斷制，卻謂都是仁之本意，則非也。春本溫和，故能生物，所以說仁為春。」（《朱子語類》卷六）在他看來，是非（智）、辭遜（禮）、斷制（義）乃仁之發用，亦是仁之完成環節。

[6]如朱熹：「問『夫子溫、良、恭、儉、讓』。曰：『此子貢舉夫子可親之一節，溫之一事耳。若論全體，須如「子溫而厲，威而不猛，恭而安」。』」 （《朱子語類》卷二十二）「溫、良、恭、儉、讓」皆「溫」之「事」，「溫」可賅遍「溫、良、恭、儉、讓」，儘管朱熹在此僅僅論及「溫」之「可親性」。

[7]張載：《張載集》，北京：中華書局，1978 年，第 268 頁。

[8]對儒家末流來說，「溫」就成為「熱」，即灼傷並改變他人、他物之力量。

[9]「溫柔敦厚，詩教也。」（《禮記·經解》）「詩教」之溫柔敦厚，乃以溫情而柔、而敦、而厚，儒者則以仁之溫，而柔、而敦、而厚。

[10]董仲舒曾以「君」為主體討論「溫」的效果，他說：「深察君號之大意，其中亦有五科：元科，原科，權科，溫科，群科：合此五科以一言，謂之君。君者，元也，君者，原也，君者，權也，君者，溫也，君者，群也。……失中適之宜，則道不平、德不溫；道不平、德不溫，則眾不親安；眾不親安，則離散不群；離散不群，則不全於君。」（《春秋繁露·深察名號》）德「溫」可使眾親之，亦可使眾安之，親安為德「溫」之效，此即君效天之溫而樂養眾。

[11]佛家以「苦」為「教」，如「苦集滅道」四諦以「苦」為第一諦，以「滅、道」為解脫之法。按照傳統說法，在味為「苦」，在「性」為「涼」。以「苦」立教正是以「涼」示人，以「涼」示物。佛家視「慾念」為「火」，所謂「慾火」是也（《楞嚴經》卷八：「是故十方一切如來，色目行淫，同名慾火。菩薩見欲，如避火坑」）。以「清涼」降「慾火」，以止定人心、凈化人心。

[12]道家以恬知，即以淡知。《老子》三十五章曰：「道之出口，淡乎其無味。」六十三章曰：「味無味。」王弼注曰：「以恬淡為味。」《莊子·繕性》：「古之治道者，以恬養知。」可知王弼以恬淡為味得之矣。「淡」即「平」，即「不溫不涼」，如王弼曰：「大象，天象之母也，不寒不溫不涼，故能包統萬物，無所犯傷。」（《老子注》三十五章）在道家看來，「溫」「涼」皆易加於人、物素樸之性，改變人、物素樸之性，「不溫不涼」才能超越對人、物之性的強加與改變。

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