廓清荀子人性論的千年迷霧

說到孟子、荀子的人性論，學術界最流行的說法是孟子主張「性善」，荀子主張「性惡」。但這種看法實際是有問題的，我最近幾年做的一個工作，就是要顛覆這種觀點。關於孟子性善論，人們一般的理解就是《三字經》的「人之初，性本善」。我們人剛生下來的時候，性是純然本善的，只是後來受到了污染，變得不善了。這種理解符合不符合孟子的思想呢？當然是不符合的，孟子也不會這樣思考問題。根據我的看法，孟子的「性善論」實際是「以善為性論」。

孟子認為人性中有不同的內容，「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，我們嘴巴想吃好吃的東西，眼睛想看美女、帥哥，耳朵想聽pop music，鼻子想聞好聞的，身體貪圖安逸。這些是不是性呢？孟子認為也是性，但是「有命焉」，能不能得到，要受到一些外在因素——「命」的限制，所以他又認為「君子不謂性也」。一個真正有修養、有更高追求的人，不應把這些內容看作是真正的性。也就是說，從事實判斷來說，「口之於味，目之於色」等也是性，孟子說得很明確，「性也」。但從價值判斷來說，它們又不應當被看作是性，不過孟子做了限定，只是針對君子而言，「君子不謂性也」。除了「口之於味」這些生理慾望外，孟子認為人也有「仁、義、禮、智」的道德稟賦，雖然它們的實現也會受到命的限制，例如一個人的成長環境不好，沒有受到好的教育，那麼，他成為壞人甚至犯賤作惡的可能性就很大。但這不是絕對的，因為人有意志自由，他是趨善還是向惡，是做一個遵從仁義的君子還是違背仁義的小人，最終還是取決於自己。所以孟子說「君子不謂命也」，君子不把「仁、義、禮、智」看作是命，而是看作我們真正的性。孟子的思想很明確，我們人性之中至少有兩方面內容，一方面是「味、色、聲、嗅」等生理慾望，一方面是「仁、義、禮、智」的道德稟賦，孟子主張不應將前者而應將後者也就是「仁、義、禮、智」看作我們真正的性。正是基於此，我將孟子性善論稱為「以善為性論」。所以孟子性善論的核心不在於人性為什麼是善的——因為以善為性與人性是善的是同義反覆，二者實際是一致的，而在於人是否有善性，以及為什麼要將善性看作是真正的性？還有，以善為性對於對我們生命的成長、發展有什麼積極的意義？孟子從他的思路對這些問題是做出了論證和說明，這樣他的性善論就成立了。我一直反對將孟子的性善論理解為「孟子認為人性是善的」，這個說法不符合孟子的思想，它實際是漢代以後形成的說法。《孟子》一書只講「道性善」、「言性善」，「道」和「言」是動詞，是指宣傳、言說關於性善的一種學說和道理，而這種學說和道理是不能用「人性是善的」這樣一個命題來概括的。如果要概括，我認為至少需要三個命題：人有善性；人應當以此善性為性；人的價值和意義就在於實現他真正的性。

孟子像

通過孟子的性善論，我們知道一個完整的人性論至少應當包括兩方面的內容：一是事實判斷，人性包含什麼內容？二是價值判斷，人應該追求和選擇什麼？中國人討論人性問題是要給人生指明一個方向，借人性問題解決人生問題。所以，只有具備了這兩方面內容，才可以稱作是一個完整的人性論。我們想一下，如果荀子主張性惡，那麼它可以算是一個完整的人性論嗎？顯然不是。性惡只是對人性做了個事實判斷，認為人性中有惡。但是，我們應該順從惡還是抑制惡？是作惡人還是作善人？僅僅從性惡還是說不清楚的。如果人性只是惡的，我們就應該作惡人，作一個強者，應該遵從叢林法則，誰力氣大，就應該統治別人，力氣小，就應該被別人統治。根據性惡論會推出這種結論，但是荀子顯然不是這麼主張的。所以說性惡論並不是完整的人性論，把荀子的人性論概括為性惡是不準確的。

二

為什麼會有荀子主張性惡論的說法呢？最直接的原因是《荀子》三十二篇中，有一篇就叫《性惡》，人們由此認為荀子的人性論就是「性惡論」。可是這是不準確的，我們都知道，《荀子》的篇名往往只有兩個字，用兩個字概括一篇文章的內容，肯定是不全面的。例如，《荀子》首篇《勸學》比較好理解，但另一篇《不苟》，就很難從篇名理解該篇的內容。《性惡》篇開篇第一句：「人之性惡，其善者偽也。」這是荀子對於人性一個基本的判斷，在全篇中反覆出現，共有八次。荀子沒有一次是說「人之性惡」，相反都是說「人之性惡，其善者偽也」。所以，荀子關於人性的主張實際有二：一是說「性惡」，一是說「善偽」或「偽善」。一方面說惡來自性，另一方面又說善來自「偽」，解釋人為何有善，這才是荀子對於人性的完整表達，或者說是他完整的思想。所以，僅僅用性惡概括《性惡》篇的主旨是不全面的，沒有反應出荀子人性論的完整內容。所以「人之性惡，其善者偽也」兩句需要結合在一起，可是由於篇名的原因，人們往往只注意前半句，忽略了後半句，這就造成對荀子人性論的誤讀。另一個誤讀的原因是，「其善者偽」比較費解，曾有學者注意到，荀子不僅談性惡，也談善偽，但善偽是什麼意思呢？還是不清楚。「偽」的字面意思是虛偽、不真實，若按照字面理解，則「其善者偽」就是善是虛偽的。當然很少有人這樣去理解，但也並不是完全沒有。例如，唐宋八大家之一，宋代蜀學派的代表人物蘇東坡就是這樣理解的，他說按照荀子的說法，桀、紂是本性、性情的流露，而堯、舜反而是虛偽的，所以荀子的看法是不對的。民國學者中也有人這樣理解的，但大部分人不會犯這樣的錯誤，將「偽」等同於「虛偽」。一般人們是將「偽」理解成「為」，即作為。「人之性惡，其善者偽也」是說，人的惡來自於本性，則善則是作為的結果。這種解釋初看好像說得通，矛盾似乎消除了，但是仔細一想，還是有問題。人的作為有各種形式，最多算是中性的，怎麼能必然導致善呢？因此，作為並不能導致善。相反，作為以什麼為動機反而決定了作為的結果，出於善的動機可能導致善，出於惡的動機則可能導致惡。所以說用作為來解釋善，是說不通的。其實稍稍追問一下，就可以發現其中的問題。但是，習慣的力量是強大的，一旦約定俗成，人云亦云，就會以訛傳訛，影響後人的理解。

荀子像

我們來看看荀子的「人之性惡，其善者偽」。荀子認為人有「好利」、「疾惡」、「好聲色」之性，「順是」就會產生爭奪、殘賊、淫亂，導致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其對性惡的基本理解。關於這點，分歧較少，暫不討論。我們主要來看「其善者偽也」。關於「偽」，楊倞註：「為也，矯也，矯其本性也。」按楊倞的理解，偽就是為，是一種作為，但不是一般的作為，而是聖人、先王教化民眾的行為，具體說就是聖王「起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之」的行為。所以我們的善是來自師長、聖王的教導，這種教導就是偽。這種解釋雖然有一定道理，但它是日常經驗的，而不是哲學的。從日常經驗看，我們的善當然最早都是父母、師長教導的，但如果追問一下，父母、師長的善又是從哪裡來的呢？這樣就推到了聖人、先王，再推下去就產生了荀學研究中所謂第一個聖王是如何出現的難題。如果說聖人與常人不一樣，聖人性善，有獨特的稟賦，可以教化大眾，引導大眾，這樣當然可以講得通。但荀子恰恰不是這樣主張的，在荀子看來，聖人與常人的性是一樣的，「聖人之同於常人者，性也；聖人之異於常人者，偽也」。所以，聖人不是特殊的人，他們在本性上與常人是沒有差別的，不同於常人的地方在於偽。這個偽當然不是被動接受教化，而是「起禮義」、「製法度」的創造活動。但是聖人為何又能「起禮義」、「製法度」呢？按荀子的說法，這就是因為偽。所以偽不僅僅是矯或者教化，還是道德創造活動，是與人的道德主體聯繫在一起的。

1998年我國公布了一批竹簡，這就是著名的郭店竹簡。在竹簡當中有一個字：

。它是個會意字，或者說會意形聲字。龐朴先生較早注意到這個字，他說「『偽』字原作上為下心，它表示一種心態，為的心態或心態的為，它不是行為而是心為」。也就是說它不只是一種行為，而是一種心態的為。值得注意的是，郭店竹簡中也多次出現「為」，但沒有心旁。這點裘錫圭先生已經注意到了，他說在郭店竹簡中，表示一般「作為」義的「為」字極常見，都不加「心」旁。「

」顯然不是用來表示一般「作為」之義的。郭店竹簡公布後，龐朴先生有個天才的猜測，他說《荀子·正名》篇「『心慮而能為之動謂之偽』句中的『偽』字，本來大概寫作『

』，至少也是理解如『

』，即心中的有以為……只是由於後來字消失了，鈔書者不識『

』為何物，遂以偽代之」。龐朴先生的這個看法非常重要，儘管只有短短几十字，但卻是打開荀子人性論之謎的一把鑰匙。荀子「其善者偽」的「偽」確實應當從「

」去理解。首先，荀子明確將「偽」定義為「心慮而能為之動謂之偽」，這個偽當然不是一般的作為，而是心的思慮活動及其行為，是心為而不是行為。其次，在《荀子》一書中，「偽」用作「詐偽」，如「端愨生通，詐偽生塞」（《不苟》），「不可欺以詐偽」（《禮論》），「著誠去偽」（《樂論》），「言偽而辯」（《宥坐》）等，這些偽都是負面的，需要禁絕的，與荀子正面主張的偽是根本對立的。所以荀子可能不用同一個字去表達兩個相反的概念，既表示虛偽、詐偽，又表示「其善者偽」。合理的解釋是，兩個概念是用不同的字來表示的，用「偽」表示虛偽、詐偽，用「

」表示心經過思慮後做出的選擇、行為。這不僅於文字有據，也符合荀子「心慮而能為之動謂之偽」的定義。故「人之性惡，其善者

也」可理解為：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為。簡而言之，也可稱為性惡、心善說。

三

所以在荀子那裡，偽與心相關，需要結合心來理解，要落實在心之上。偽並非一般的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發的行為。關於荀子的心，學術界一般認為是認識心或智識心，其與孟子心的最大不同在於，孟子是以仁識心，其心是道德本心，此心具有良知、良能，可做道德判斷，引發道德行為。因此，它是善之根源，善之「生起因」，其心也可稱為道德本心，本有本源、根源之意。而荀子則是以智識心，是一種智性的認知心，就其以禮義法度為主要認識對象而言，也可以說具有德性的內涵，但主要是以認知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的，孟子的心有道德創造能力，荀子的心則只能認知，頂多是一種聰明才智。可是一個人性惡，又具有聰明才智，那麼他只能更壞，而不可能追求善，歷史上的大奸巨惡無不如此。所以，把荀子的心理解為認知心和聰明才智是有問題的，但這不是荀子的問題，而是我們的理解出了問題。

荀子的心並非是人們所認為的認知心，而是一種道德智慮心，不僅能認知也能創造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力。荀子的心首先是道德直覺心，《強國》說：

人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。

這裡雖然沒有點出心字，但所好所惡者顯然指心，所謂「體恭敬而心忠信」（《修身》）。因此，在荀子看來，心好治惡亂，好善惡惡，具有道德判斷力，這是心的一個重要特點，也是荀子對於心的一個重要規定。我們可以這樣說，正是憑藉著這種心，人類才走出「從人之性，順人之情」而導致的「偏險悖亂」，走向由禮義法度之「正理賓士」。《非相》說：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

人之所以為人，不同於禽獸的地方在哪裡？荀子說「辨」也，即辨別是非善惡，也就是辨「禮義、辭讓、忠信」之是，辨「污漫、爭奪、貪利」之非，這顯然是心的作用和能力。這種「辨」是人的族類規定性，是「人之所為人為者」，所以應該是生而具有的。

大家可能會有疑問，按照這種理解，孟子的心和荀子的心還有區別嗎？當然是有區別的，孟子的心是有具體內容的，具有善端，所以是四端之心，可以由內而外表現出善的行為，故我稱為「實心」。荀子的心雖然有道德判斷和直覺，但沒有內容，我稱之為「虛心」。荀子所謂人有辨，更像是語言的能力，人生而具有使用語言的能力，但並不意味人一生下來就會說話，人真正掌握語言，具有表達能力，還需要經歷一個後天的學習過程。雖然從根源上講，語言是人的創造，是心的產物，但語言並不是從心「擴而充之」的，不是憑藉一己之力就能夠創造發明的，經過千千萬萬的人的共同努力，是千千萬萬個心靈探索、嘗試的結果，是自生、自發形成的，是約定俗成的結果。雖然在這一過程中少數傑出人物發揮了突出的作用，產生了深遠的影響，甚至規定了以後語言的發展方向，但歸根結底，語言的產生是由於人具有使用語言的能力，只是這種能力還需在後天的實踐中得以實現而已。對於荀子的「辨」也應當這樣去理解。明白了這一點，荀子研究中所謂的「第一個聖人如何製作禮義」的難題便迎刃而解了。聖人能製作禮義，是因為其有辨，有道德創造能力，而聖人並不特殊，不過是具有卓識遠見，是先知、先覺者，又經過「積思慮、習偽故」探索過程。

四

如果說荀子通過「性惡」揭示了人性中的一股逆流的話，那麼又通過「心」發現了人生的一座燈塔，引領人生的航船逆流而上，抵達善之彼岸。所以荀子的性惡、心善說實際揭示了人生中的兩種力量，一種是以性為代表的向下墮失的力量，一種則以心為代表的向上提升的力量。《性惡》說：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者必求於外。故富而不願財，貴而不願埶，苟有之中者必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

人追求善，恰恰是因為人性惡。以上文字卻歷來受人們的誤解和詬病，認為完全是荒唐、主觀的論述。之所以如此，就是因為沒有理解以上文字的邏輯關係。由於荀子主張性惡、心善，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關係。因此當人們「從人之性，順人之情」滑向惡時，由於心好治惡亂、好善惡惡開始發揮作用，「欲為善」了。正是在這種意義上，荀子提出「人之欲為善者，為性惡也」，這就好比，學生都是希望有好的成績，當考試失誤，成績不理想時，必然會促使其發憤為學；相反，當成績較為優異時，反而會有所滿足，不思進取。這一看法本蘊涵於「人之性惡，其善者

也」的命題之中，是其本有之意。至於「苟有之中者必不及於外」，不過是對善、惡這種張力關係的概括，是說當心無禮義，處於偏險悖亂時，必然向外求索；相反，當心知禮義，處於正理賓士時，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當、準確，還可討論，但其推理過程則無疑是清楚的。

同樣，上文「今人之性，固無禮義，故強學而求有之也」一段，也是從「人之性惡，其善者

也」而來。以往人們讀到這段文字時，往往不理解既然性無禮義，為何又會「強學而求有之」？不明白二者是什麼邏輯關係，故認為是荀子自證其說的主觀論述，是根本不能成立的。其實荀子這段文字，還是從心、性的張力關係來立論的。雖然「性固無禮義」，「不知禮義」，但由於「善者

也」，心好善、知善、為善，「故強學而求有之也」，「思慮而求知之也」，二者的關係已蘊涵於《性惡》反覆陳述的「人之性惡，其善者

也」之中。只不過後來由於「

」被抄寫成「偽」，人們已不理解荀子的真實主張，讀不懂《性惡》的相關論述了。相反，若是了解「偽」本作「

」，指心之思慮活動，尤其是對善的思慮活動，則以上文字的邏輯關係便清晰可尋，豁然開朗了。

《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點是「人之性惡，其善者

也」。全文可以「塗之人可以為禹」一段為界，分為前後兩個部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說，但重點在「人之性惡」和「人之性固無禮義」。後半部分隨著提出「塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具」，論說的重心則轉向了「其善者也」。文章的前半部分提出「枸（鉤）木」、「鈍金」之喻，以說明「人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治」，即性惡；後半部分則提出「良弓」、「良劍」、「良馬」之喻，以說明「人有性質美而心辯知」，即心善。以往學者讀到這段文字時常常感到奇怪，為何討論性惡卻提出「性質美」的論斷？其實只要明白《性惡》的主題並非性惡，而是性惡、心善，以及文章前後內容側重的不同，這一疑惑便迎刃而解了。這裡的「性質美」乃是針對「心辯知」而言，「而」表示一種並列關係。「心辯知」屬於「其善者

也」的範圍，稱其「性質美」便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質地優良，但還需要後天的加工、砥礪、培養。同樣，雖然「心辯知」，心具有好善、知善、為善的能力，但還需要「求賢師而事之，擇良友而友之」，才能真正得以實現。

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