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廓清荀子人性論的千年迷霧

說到孟子、荀子的人性論,學術界最流行的說法是孟子主張「性善」,荀子主張「性惡」。但這種看法實際是有問題的,我最近幾年做的一個工作,就是要顛覆這種觀點。關於孟子性善論,人們一般的理解就是《三字經》的「人之初,性本善」。我們人剛生下來的時候,性是純然本善的,只是後來受到了污染,變得不善了。這種理解符合不符合孟子的思想呢?當然是不符合的,孟子也不會這樣思考問題。根據我的看法,孟子的「性善論」實際是「以善為性論」。

孟子認為人性中有不同的內容,「口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也」,我們嘴巴想吃好吃的東西,眼睛想看美女、帥哥,耳朵想聽pop music,鼻子想聞好聞的,身體貪圖安逸。這些是不是性呢?孟子認為也是性,但是「有命焉」,能不能得到,要受到一些外在因素——「命」的限制,所以他又認為「君子不謂性也」。一個真正有修養、有更高追求的人,不應把這些內容看作是真正的性。也就是說,從事實判斷來說,「口之於味,目之於色」等也是性,孟子說得很明確,「性也」。但從價值判斷來說,它們又不應當被看作是性,不過孟子做了限定,只是針對君子而言,「君子不謂性也」。除了「口之於味」這些生理慾望外,孟子認為人也有「仁、義、禮、智」的道德稟賦,雖然它們的實現也會受到命的限制,例如一個人的成長環境不好,沒有受到好的教育,那麼,他成為壞人甚至犯賤作惡的可能性就很大。但這不是絕對的,因為人有意志自由,他是趨善還是向惡,是做一個遵從仁義的君子還是違背仁義的小人,最終還是取決於自己。所以孟子說「君子不謂命也」,君子不把「仁、義、禮、智」看作是命,而是看作我們真正的性。孟子的思想很明確,我們人性之中至少有兩方面內容,一方面是「味、色、聲、嗅」等生理慾望,一方面是「仁、義、禮、智」的道德稟賦,孟子主張不應將前者而應將後者也就是「仁、義、禮、智」看作我們真正的性。正是基於此,我將孟子性善論稱為「以善為性論」。所以孟子性善論的核心不在於人性為什麼是善的——因為以善為性與人性是善的是同義反覆,二者實際是一致的,而在於人是否有善性,以及為什麼要將善性看作是真正的性?還有,以善為性對於對我們生命的成長、發展有什麼積極的意義?孟子從他的思路對這些問題是做出了論證和說明,這樣他的性善論就成立了。我一直反對將孟子的性善論理解為「孟子認為人性是善的」,這個說法不符合孟子的思想,它實際是漢代以後形成的說法。《孟子》一書只講「道性善」、「言性善」,「道」和「言」是動詞,是指宣傳、言說關於性善的一種學說和道理,而這種學說和道理是不能用「人性是善的」這樣一個命題來概括的。如果要概括,我認為至少需要三個命題:人有善性;人應當以此善性為性;人的價值和意義就在於實現他真正的性。

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孟子像

通過孟子的性善論,我們知道一個完整的人性論至少應當包括兩方面的內容:一是事實判斷,人性包含什麼內容?二是價值判斷,人應該追求和選擇什麼?中國人討論人性問題是要給人生指明一個方向,借人性問題解決人生問題。所以,只有具備了這兩方面內容,才可以稱作是一個完整的人性論。我們想一下,如果荀子主張性惡,那麼它可以算是一個完整的人性論嗎?顯然不是。性惡只是對人性做了個事實判斷,認為人性中有惡。但是,我們應該順從惡還是抑制惡?是作惡人還是作善人?僅僅從性惡還是說不清楚的。如果人性只是惡的,我們就應該作惡人,作一個強者,應該遵從叢林法則,誰力氣大,就應該統治別人,力氣小,就應該被別人統治。根據性惡論會推出這種結論,但是荀子顯然不是這麼主張的。所以說性惡論並不是完整的人性論,把荀子的人性論概括為性惡是不準確的。

為什麼會有荀子主張性惡論的說法呢?最直接的原因是《荀子》三十二篇中,有一篇就叫《性惡》,人們由此認為荀子的人性論就是「性惡論」。可是這是不準確的,我們都知道,《荀子》的篇名往往只有兩個字,用兩個字概括一篇文章的內容,肯定是不全面的。例如,《荀子》首篇《勸學》比較好理解,但另一篇《不苟》,就很難從篇名理解該篇的內容。《性惡》篇開篇第一句:「人之性惡,其善者偽也。」這是荀子對於人性一個基本的判斷,在全篇中反覆出現,共有八次。荀子沒有一次是說「人之性惡」,相反都是說「人之性惡,其善者偽也」。所以,荀子關於人性的主張實際有二:一是說「性惡」,一是說「善偽」或「偽善」。一方面說惡來自性,另一方面又說善來自「偽」,解釋人為何有善,這才是荀子對於人性的完整表達,或者說是他完整的思想。所以,僅僅用性惡概括《性惡》篇的主旨是不全面的,沒有反應出荀子人性論的完整內容。所以「人之性惡,其善者偽也」兩句需要結合在一起,可是由於篇名的原因,人們往往只注意前半句,忽略了後半句,這就造成對荀子人性論的誤讀。另一個誤讀的原因是,「其善者偽」比較費解,曾有學者注意到,荀子不僅談性惡,也談善偽,但善偽是什麼意思呢?還是不清楚。「偽」的字面意思是虛偽、不真實,若按照字面理解,則「其善者偽」就是善是虛偽的。當然很少有人這樣去理解,但也並不是完全沒有。例如,唐宋八大家之一,宋代蜀學派的代表人物蘇東坡就是這樣理解的,他說按照荀子的說法,桀、紂是本性、性情的流露,而堯、舜反而是虛偽的,所以荀子的看法是不對的。民國學者中也有人這樣理解的,但大部分人不會犯這樣的錯誤,將「偽」等同於「虛偽」。一般人們是將「偽」理解成「為」,即作為。「人之性惡,其善者偽也」是說,人的惡來自於本性,則善則是作為的結果。這種解釋初看好像說得通,矛盾似乎消除了,但是仔細一想,還是有問題。人的作為有各種形式,最多算是中性的,怎麼能必然導致善呢?因此,作為並不能導致善。相反,作為以什麼為動機反而決定了作為的結果,出於善的動機可能導致善,出於惡的動機則可能導致惡。所以說用作為來解釋善,是說不通的。其實稍稍追問一下,就可以發現其中的問題。但是,習慣的力量是強大的,一旦約定俗成,人云亦云,就會以訛傳訛,影響後人的理解。

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荀子像

我們來看看荀子的「人之性惡,其善者偽」。荀子認為人有「好利」、「疾惡」、「好聲色」之性,「順是」就會產生爭奪、殘賊、淫亂,導致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對人性的基本判斷,也是其對性惡的基本理解。關於這點,分歧較少,暫不討論。我們主要來看「其善者偽也」。關於「偽」,楊倞註:「為也,矯也,矯其本性也。」按楊倞的理解,偽就是為,是一種作為,但不是一般的作為,而是聖人、先王教化民眾的行為,具體說就是聖王「起禮義,製法度,以矯飾人之情性而正之」的行為。所以我們的善是來自師長、聖王的教導,這種教導就是偽。這種解釋雖然有一定道理,但它是日常經驗的,而不是哲學的。從日常經驗看,我們的善當然最早都是父母、師長教導的,但如果追問一下,父母、師長的善又是從哪裡來的呢?這樣就推到了聖人、先王,再推下去就產生了荀學研究中所謂第一個聖王是如何出現的難題。如果說聖人與常人不一樣,聖人性善,有獨特的稟賦,可以教化大眾,引導大眾,這樣當然可以講得通。但荀子恰恰不是這樣主張的,在荀子看來,聖人與常人的性是一樣的,「聖人之同於常人者,性也;聖人之異於常人者,偽也」。所以,聖人不是特殊的人,他們在本性上與常人是沒有差別的,不同於常人的地方在於偽。這個偽當然不是被動接受教化,而是「起禮義」、「製法度」的創造活動。但是聖人為何又能「起禮義」、「製法度」呢?按荀子的說法,這就是因為偽。所以偽不僅僅是矯或者教化,還是道德創造活動,是與人的道德主體聯繫在一起的。

1998年我國公布了一批竹簡,這就是著名的郭店竹簡。在竹簡當中有一個字:

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。它是個會意字,或者說會意形聲字。龐朴先生較早注意到這個字,他說「『偽』字原作上為下心,它表示一種心態,為的心態或心態的為,它不是行為而是心為」。也就是說它不只是一種行為,而是一種心態的為。值得注意的是,郭店竹簡中也多次出現「為」,但沒有心旁。這點裘錫圭先生已經注意到了,他說在郭店竹簡中,表示一般「作為」義的「為」字極常見,都不加「心」旁。「

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」顯然不是用來表示一般「作為」之義的。郭店竹簡公布後,龐朴先生有個天才的猜測,他說《荀子·正名》篇「『心慮而能為之動謂之偽』句中的『偽』字,本來大概寫作『

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』,至少也是理解如『

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』,即心中的有以為……只是由於後來字消失了,鈔書者不識『

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』為何物,遂以偽代之」。龐朴先生的這個看法非常重要,儘管只有短短几十字,但卻是打開荀子人性論之謎的一把鑰匙。荀子「其善者偽」的「偽」確實應當從「

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」去理解。首先,荀子明確將「偽」定義為「心慮而能為之動謂之偽」,這個偽當然不是一般的作為,而是心的思慮活動及其行為,是心為而不是行為。其次,在《荀子》一書中,「偽」用作「詐偽」,如「端愨生通,詐偽生塞」(《不苟》),「不可欺以詐偽」(《禮論》),「著誠去偽」(《樂論》),「言偽而辯」(《宥坐》)等,這些偽都是負面的,需要禁絕的,與荀子正面主張的偽是根本對立的。所以荀子可能不用同一個字去表達兩個相反的概念,既表示虛偽、詐偽,又表示「其善者偽」。合理的解釋是,兩個概念是用不同的字來表示的,用「偽」表示虛偽、詐偽,用「

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」表示心經過思慮後做出的選擇、行為。這不僅於文字有據,也符合荀子「心慮而能為之動謂之偽」的定義。故「人之性惡,其善者

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也」可理解為:人的性是惡的,善則來自心的思慮及行為。簡而言之,也可稱為性惡、心善說。

所以在荀子那裡,偽與心相關,需要結合心來理解,要落實在心之上。偽並非一般的作為,而是心之作為,是心的思慮活動及引發的行為。關於荀子的心,學術界一般認為是認識心或智識心,其與孟子心的最大不同在於,孟子是以仁識心,其心是道德本心,此心具有良知、良能,可做道德判斷,引發道德行為。因此,它是善之根源,善之「生起因」,其心也可稱為道德本心,本有本源、根源之意。而荀子則是以智識心,是一種智性的認知心,就其以禮義法度為主要認識對象而言,也可以說具有德性的內涵,但主要是以認知的形式。所以荀子的心和孟子的心是不同的,孟子的心有道德創造能力,荀子的心則只能認知,頂多是一種聰明才智。可是一個人性惡,又具有聰明才智,那麼他只能更壞,而不可能追求善,歷史上的大奸巨惡無不如此。所以,把荀子的心理解為認知心和聰明才智是有問題的,但這不是荀子的問題,而是我們的理解出了問題。

荀子的心並非是人們所認為的認知心,而是一種道德智慮心,不僅能認知也能創造,具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力。荀子的心首先是道德直覺心,《強國》說:

人之所惡何也?曰:污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也?曰:禮義、辭讓、忠信是也。

這裡雖然沒有點出心字,但所好所惡者顯然指心,所謂「體恭敬而心忠信」(《修身》)。因此,在荀子看來,心好治惡亂,好善惡惡,具有道德判斷力,這是心的一個重要特點,也是荀子對於心的一個重要規定。我們可以這樣說,正是憑藉著這種心,人類才走出「從人之性,順人之情」而導致的「偏險悖亂」,走向由禮義法度之「正理賓士」。《非相》說:

人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨。

人之所以為人,不同於禽獸的地方在哪裡?荀子說「辨」也,即辨別是非善惡,也就是辨「禮義、辭讓、忠信」之是,辨「污漫、爭奪、貪利」之非,這顯然是心的作用和能力。這種「辨」是人的族類規定性,是「人之所為人為者」,所以應該是生而具有的。

大家可能會有疑問,按照這種理解,孟子的心和荀子的心還有區別嗎?當然是有區別的,孟子的心是有具體內容的,具有善端,所以是四端之心,可以由內而外表現出善的行為,故我稱為「實心」。荀子的心雖然有道德判斷和直覺,但沒有內容,我稱之為「虛心」。荀子所謂人有辨,更像是語言的能力,人生而具有使用語言的能力,但並不意味人一生下來就會說話,人真正掌握語言,具有表達能力,還需要經歷一個後天的學習過程。雖然從根源上講,語言是人的創造,是心的產物,但語言並不是從心「擴而充之」的,不是憑藉一己之力就能夠創造發明的,經過千千萬萬的人的共同努力,是千千萬萬個心靈探索、嘗試的結果,是自生、自發形成的,是約定俗成的結果。雖然在這一過程中少數傑出人物發揮了突出的作用,產生了深遠的影響,甚至規定了以後語言的發展方向,但歸根結底,語言的產生是由於人具有使用語言的能力,只是這種能力還需在後天的實踐中得以實現而已。對於荀子的「辨」也應當這樣去理解。明白了這一點,荀子研究中所謂的「第一個聖人如何製作禮義」的難題便迎刃而解了。聖人能製作禮義,是因為其有辨,有道德創造能力,而聖人並不特殊,不過是具有卓識遠見,是先知、先覺者,又經過「積思慮、習偽故」探索過程。

如果說荀子通過「性惡」揭示了人性中的一股逆流的話,那麼又通過「心」發現了人生的一座燈塔,引領人生的航船逆流而上,抵達善之彼岸。所以荀子的性惡、心善說實際揭示了人生中的兩種力量,一種是以性為代表的向下墮失的力量,一種則以心為代表的向上提升的力量。《性惡》說:

凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄願厚,惡願美,狹願廣,貧願富,賤願貴,苟無之中者必求於外。故富而不願財,貴而不願埶,苟有之中者必不及於外。用此觀之,人之欲為善者,為性惡也。今人之性,固無禮義,故強學而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也。然則生而已,則人無禮義,不知禮義。人無禮義則亂,不知禮義則悖。然則生而已,則悖亂在己。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也。

人追求善,恰恰是因為人性惡。以上文字卻歷來受人們的誤解和詬病,認為完全是荒唐、主觀的論述。之所以如此,就是因為沒有理解以上文字的邏輯關係。由於荀子主張性惡、心善,一方面性有惡端可以為惡,另一方面心好善、知善、為善,二者形成一種張力關係。因此當人們「從人之性,順人之情」滑向惡時,由於心好治惡亂、好善惡惡開始發揮作用,「欲為善」了。正是在這種意義上,荀子提出「人之欲為善者,為性惡也」,這就好比,學生都是希望有好的成績,當考試失誤,成績不理想時,必然會促使其發憤為學;相反,當成績較為優異時,反而會有所滿足,不思進取。這一看法本蘊涵於「人之性惡,其善者

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也」的命題之中,是其本有之意。至於「苟有之中者必不及於外」,不過是對善、惡這種張力關係的概括,是說當心無禮義,處於偏險悖亂時,必然向外求索;相反,當心知禮義,處於正理賓士時,反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當、準確,還可討論,但其推理過程則無疑是清楚的。

同樣,上文「今人之性,固無禮義,故強學而求有之也」一段,也是從「人之性惡,其善者

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也」而來。以往人們讀到這段文字時,往往不理解既然性無禮義,為何又會「強學而求有之」?不明白二者是什麼邏輯關係,故認為是荀子自證其說的主觀論述,是根本不能成立的。其實荀子這段文字,還是從心、性的張力關係來立論的。雖然「性固無禮義」,「不知禮義」,但由於「善者

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也」,心好善、知善、為善,「故強學而求有之也」,「思慮而求知之也」,二者的關係已蘊涵於《性惡》反覆陳述的「人之性惡,其善者

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也」之中。只不過後來由於「

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」被抄寫成「偽」,人們已不理解荀子的真實主張,讀不懂《性惡》的相關論述了。相反,若是了解「偽」本作「

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」,指心之思慮活動,尤其是對善的思慮活動,則以上文字的邏輯關係便清晰可尋,豁然開朗了。

《性惡》的主旨是性惡、心善論,核心觀點是「人之性惡,其善者

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也」。全文可以「塗之人可以為禹」一段為界,分為前後兩個部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說,但重點在「人之性惡」和「人之性固無禮義」。後半部分隨著提出「塗之人也,皆有可以知仁義法正之質,皆有可以能仁義法正之具」,論說的重心則轉向了「其善者也」。文章的前半部分提出「枸(鉤)木」、「鈍金」之喻,以說明「人之性惡,必將待師法然後正,得禮義然後治」,即性惡;後半部分則提出「良弓」、「良劍」、「良馬」之喻,以說明「人有性質美而心辯知」,即心善。以往學者讀到這段文字時常常感到奇怪,為何討論性惡卻提出「性質美」的論斷?其實只要明白《性惡》的主題並非性惡,而是性惡、心善,以及文章前後內容側重的不同,這一疑惑便迎刃而解了。這裡的「性質美」乃是針對「心辯知」而言,「而」表示一種並列關係。「心辯知」屬於「其善者

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也」的範圍,稱其「性質美」便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質地優良,但還需要後天的加工、砥礪、培養。同樣,雖然「心辯知」,心具有好善、知善、為善的能力,但還需要「求賢師而事之,擇良友而友之」,才能真正得以實現。

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