論楊仁山居士對日本凈土真宗的批判

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論楊仁山居士對日本凈土真宗的批判

摘要：凈土真宗提倡「不仗自力，全仗他力」，全然不顧佛教本懷，受到楊仁山居士的激烈批評。楊仁山居士認為，他力者，自心所見之他力也。除卻現前一念，他力亦不能起作用。楊仁山居士反對凈土真宗捨棄菩提心、棄絕聖道修行的觀點，提倡發菩提心，持守戒律，修行聖道。楊仁山居士推崇凈土法門，以念佛往生為宗，不反對藉助他力，但反對以他力取代自力，保持了佛教的本懷。

關鍵詞：楊仁山；凈土真宗；自力；他力

楊仁山居士很推崇凈土法門，常自稱「以念佛往生為宗，以弘法利生為助緣」，以表示他對於凈土宗的重視。但楊仁山居士對日本凈土真宗卻持明確的批評態度：「十餘年前，獲《真宗教旨》一卷，悉心研究，覺與經意不合處頗多。」由於涉及佛教根本立場，楊仁山居士對於凈土真宗的批判在佛教史上具有重大意義和作用。值得引起重視。

相對於其他宗派，凈土宗以強調「他力」為特點，宣揚修行解脫可借帶業往生之「易行道」。然而，凈土宗作為佛教宗派，其根本宗旨還是依靠人自身力量獲得解脫。儘管往生凈土可以借佛慈力，但從發生學意義上講，佛力亦根源於人之修行實踐，另外，往生之後需要繼續聞修佛法，才能最終解脫，還是依靠人自身之修行。所以，凈土宗信仰根本上不同於有神論信仰。而日本的凈土真宗提倡「不仗自力，全仗他力」，全然不顧佛教本懷，受到楊仁山居士的激烈批評。

古來闡教大士，莫不以佛經為宗，橫說豎說，皆不違經意。……爰取《選擇本願念佛集》閱之，覺其中違經之語甚多，已略加批評，復取《真宗教旨》詳覽一遍，逐細辯論，歸之北方君。請其轉致同人，商榷彌縫之道，並進以芻言曰：「今日所期於真宗者無他，惟在乎闡教之言，不背凈土三經耳。」

他力之本質實為自力，佛之慈力乃修行而成，然而，凈土真宗為抬高他力竟然倒果為因，不惜排斥阿彌陀因地修行之價值：

原書云：本宗以第十九願為方便，以其取菩提心等行也。此十九之成就為三輩，三輩皆舉菩提心。十九之菩提心自力，則三輩之菩提心亦自力也。開十九為《觀經》。以十九為方便，則《觀經》亦方便也。三輩九品，開合之異。三輩菩提心自力，則九品菩提心亦自力也。散善有二：一者，三福；二者，九品。此三福九品，亦開合之異。九品菩提心自力，則三福菩提心亦自力也。三福者，世戒行也。行福中有發菩提心，上下品有發無上道心。十九、三輩、三福、九品，一切屬散善之行，非本願之行。又云：自力菩提心有多種，末代凡夫豈得發此菩提心哉？彌陀因位舍之，據其難行也。

對此，楊仁山居士批為「謗佛」：「謂《觀經》之定散、《大經》之三輩不順佛願，是謗釋迦。謂彌陀因位舍菩提心，是謗彌陀。吾不知棲君是何等人也？」

凈土真宗為了強調他力之勝於自力，還對彌陀大願進行高下分判：「又第六號云：於四十八願中，以第十八願為真實，其所被之機為正定聚，生真實報土。十九、二十為方便。十九之機，迴向諸行，止至化土，故為邪定聚。二十之機，或進入第十八，或退墜第十九，故為不定聚。開說第十八為《大經》，開說第十九為《觀經》，開說第二十為《小經》。《大經》機教俱頓，《觀經》機教俱漸，《小經》教頓機漸。」根據《佛說無量壽經》，阿彌陀佛在因地曾發四十八大願，其中第十八願即所謂「十念必生願」：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。唯除五逆，誹謗正法。」第十九願是「臨終接引願」：「設我得佛，十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願，欲生我國。臨壽終時，假令不與大眾圍繞現其人前者，不取正覺。」第二十願是「欲生果遂願」：「設我得佛，眾生聞我名號，繫念我國，植眾德本。至心迴向，欲生我國。不果遂者，不取正覺。」前者顯示了他力之殊勝，而後二者對自力修行有要求——如發菩提心，修諸功德，植眾德本等。凈土真宗認為第十八願攝受者得正定聚，第十九願攝受者得邪定聚，第二十願攝受者得不定聚。根據《大智度論》，能破顛倒者名「正定」；必不能破顛倒者是「邪定」；得因緣能破，不得則不能破，是名「不定」。自力、他力在凈土真宗那裡的地位高下立判。

楊仁山居士指出凈土真宗抬高第十八願而貶低十九、二十願為大錯：「生凈土者，蓋入正定聚，絕無邪定及不定聚。經有明文，處處可證。若以《觀經》所攝，判為邪定聚，則是聚九州鐵，鑄成一大錯矣！」抬高「十念」的地位也是凈土真宗抬高他力的方式。對此，楊仁山居士亦持批評態度，並根據經論予以批駁：

《本集》第三云：《無量壽經》上云：設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。《觀念法門》引上文云：若我成佛，十方眾生願生我國，稱我名字，下至十聲，乘我願力，若不生者，不取正覺。《往生禮讚》同引上文云：若我成佛，十方眾生稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺。

兩段引文，皆作「下至十聲」。可見十念是至淺之行，而《真宗教旨》，反以此行駕九品之上，何也？

凈土真宗認為，「信心從他力而發，名他力信心，佛力為他力，明信佛智為信心。祖師曰：歸命之心，非從我生，從佛敕生，故名他力信心。」「歸命之心，非從我生，從佛敕生」的觀點類似基督宗教等有神教的「天啟」說。楊仁山居士對這種教義大不以為然：「信心者，自心所起也；他力者，自心所見之他力也。除卻現前一念，復何有哉？」 他認為，發心往生，仍系自務。若雲從他力生，他力普遍平等，而眾生有信、不信，豈非各由自力而生信乎？倘不仗自力，全仗他力，則十方眾生皆應一時同生西方，目前何有四生六道，流轉受苦耶？

凈土真宗為了凸顯他力之作用，主張捨棄菩提心、放棄傳統佛教（聖道）修行方法的做法，遭到楊仁山居士的批駁：

「夫菩提心為凈土正因，今欲往生凈土，而唱言舍菩提心，是南轅而北其轍也。」

世出世法，不出因果二字。無因得果，不應道理。菩提心者，佛果之因也。《大經》三輩往生，皆以菩提心為本。接鈍根人，雖未能令其速發菩提心，亦當示以發心之相。蓋發心有二種，凡位以四弘願為發心；至信滿時，發真實菩提心，即是初發心時便成正覺。若以初住之心，教凡夫發，似覺甚難。然發四弘願，即菩提之因也。往生凈土仗此因，究竟成佛亦仗此因，是以可勸而不可舍也。

極樂凈土，由彌陀願力所成。彌陀既發大願，勤修聖道，方得圓滿。經云：「住空、無相、無願之法」，「無作、無起」，「觀法如化」，此即聖道之極則也。以聖道修成本願，若雲「舍聖道」，則是違本願矣。因果相違，豈得往生？經云：「深信因果，不謗大乘」，良有以也。以凈土為入聖道之門，生凈土後，則一切聖道，圓修圓證。若在初修時，唱言舍聖道，便是違背凈土宗旨矣。凈土門以三經一論為依，切須體究經論意旨，方名如來真子也。《真宗教旨》第一號云：「第一祖龍樹菩薩。祖其作《易行品》，而不祖其講布《華嚴》《中論》。」 存上句，刪下旬，可免埽拂聖道之弊。龍樹作《易行品》，只分難易，不顯立埽。今真宗立凈土而埽聖道，與《論》意不符。

傳統佛教聖道門依靠自力修行和凈土法門重視他力的信仰之間並不矛盾，就對機而言，二者同中有別；就終極解脫依據而言，二者別中有同，即使往生凈土，仍然需要繼續修行聖道：

龍樹說難行、易行二道是活法。於聖道中開出凈土一門，接引後學，此為同中別也。利根於現生中得念佛三昧，即證入聖道門；鈍根於往生後花開見佛，亦證入聖道門。此為別中同也。

聖道為十方剎土解脫之門徑。生西方凈土之人，亦由聖道而證妙果。修諸行者，若不念佛迴向，亦不得往生。

專說阿彌陀凈土信仰的三經一論，對於西方凈土有具體而細緻的描述，從中可以得知，極樂凈土是充滿聖道的殊勝國土，水鳥樹林皆演佛法。從根本上講，往生西方的凈土法門之所以殊勝，不在於他力本身，而在於借他力而行，借自力而成。可見楊仁山居士的理解是非常深刻的。佛教諸宗，自力是根本，凈土法門亦然。有人曾經為凈土真宗全仗他力的信仰開脫，用了一個交通工具做比喻。類似比喻無論在大乘聖道門還是西方凈土法門經論中皆時有出現，然這些比喻都不能作為廢棄自力的根據。楊仁山居士清楚地指出了其中的邏輯關係：

前於復後藤葆真君函內，曾發誓言，請君取而閱之，幸甚！信已寄去，復代彼宗立量云：往生凈土是有法，他力信心為宗，因雲彌陀第十八願所成故，喻如汽機船。此量非真能立，以其廢自力，雖有汽船，誰其乘之？則知至心信樂，欲生其國者，皆系自力也。

自力和他力的關係非常明確，就是修行主體和工具的關係，主體廢棄，工具何用？皮之不存，毛將焉附？以聖道為代表的自力與彌陀之他力實際上同出一源，皆為人之自身力量：「蓋聖道雖難速證，亦作凈土資糧。與彌陀因地同一修途，自然與果位光明相接也。專修凈土之語可說，不修聖道之語不可說。蓋凈土亦是聖道無量門中之一門，修凈土，即攝一切聖道入一門。所謂他力信心者，廢自顯他也。不許自他相對，即成絕待圓融法門矣。克實論之，信心者，自心所起也；他力者，自心所見之他力也。除卻現前一念，復何有哉！」

凈土真宗以為去聖時遙、人才劣暗，聖道門已經不再適用：「方今系佛滅度二千八百二十五年，人劣才暗，不能踐聖道而登大果，是所以聖道不振也。以不可行之法，強於不能行之人，迫雞入水，豈理哉？」

道綽大師《安樂集》確實有此一喻，論證凈土法門之殊勝：

破願生穢土不願生凈土者。問曰：「或有人言，願生穢國教化眾生，不願往生凈土。是事云何？」答曰：「此人亦有一徒。何者？若身居不退已去，為化雜惡眾生故，能處染不染，逢惡不變。如鵝鴨入水，水不能濕，如此人等堪能處穢拔苦。若是實凡夫者，唯恐自行未立，逢苦即變，欲濟彼者，相與俱沒。如似逼雞入水，豈能不濕？」

但道綽大師同時也確實沒有棄絕聖道門，在同一部論著中隨處可見修行、證悟之重要：

以知實相故，即知三界眾生虛妄相也。以知三界眾生虛妄故，即起真實慈悲也。以知真實慈悲故，即起真實歸依也。今之行者無問緇素，但能知生無生不違二諦者，多應落在上輩生也。

第一出菩提心功用者。《大經》云：凡欲往生凈土，要鬚髮菩提心為源。云何菩提者？乃是無上佛道之名也。若欲發心作佛者，此心廣大遍周法界，此心究竟等若虛空，此心長遠盡未來際，此心普備離二乘障。若能一發此心，傾無始生死有淪，所有功德迴向菩提，皆能遠詣佛果，無有失滅。譬如寄花五凈，風日不萎；附水靈河，世旱無竭。第二出菩提名體者。然菩提有三種：一者法身菩提；二者報身菩提；三者化身菩提也。言法身菩提者，所謂真如實相第一義空，自性清凈體無穢染，理出天真不假修成，名為法身，佛道體本名曰菩提。言報身菩提者，備修萬行能感報佛之果，以果酬因名曰報身，圓通無礙名曰菩提。言化身菩提者，謂從報起用能趣萬機，名為化身，益物圓通名曰菩提。第三顯發心有異者。今謂行者修因發心具其三種：一者要須識達有無從本已來自性清凈；二者緣修萬行，八萬四千諸波羅蜜門等；三者大慈悲為本，恆擬運度為懷。此之三因能與大菩提相應，故名發菩提心。又據《凈土論》云：今言發菩提心者，即是願作佛心。願作佛心者，即是度眾生心。度眾生心者，即攝取眾生生有佛國土心。今既願生凈土，故先鬚髮菩提心也。

所以楊仁山居士指出凈土真宗偷換概念之嫌：「道綽逼雞入水之喻，為留形穢土之人而說，非為修聖道者說也。迫雞入水，即遭淹沒。未聞修聖道而墮落者。」

另外，既然凈土真宗引用道綽大師《安樂集》論證自己的觀點，為何又選擇性地忽略了道綽大師對發菩提心等修行論的強調？甚至公然宣揚捨棄菩提心？道綽大師有如下論斷：

但使十念成就，皆有過去因。如《涅槃經》云：若人過去已曾供養半恆河沙諸佛，復經發心，而能於惡世中聞說大乘經教，但能不謗，未有餘功。若經供養一恆河沙諸佛，及經發心，然後聞大乘經教，非直不謗，復加愛樂，以此諸經來驗，明知十念成就者皆有過因不虛。若彼過去無因者，善知識尚不可逢遇，何況十念而可成就也？《論》云：以一金錢貿得千金錢非一日即得者。若據佛意，欲令眾生多積善因，便乘念往生。若望論主，乘閉過去因，理亦無爽。若作此解，即上順佛經，下合論意，即是經論相扶，往生路通，無復疑惑也。

真宗不祖龍樹之布《中論》等聖道門，亦不合道綽之本意。

楊仁山居士指斥凈土真宗斷章取義，實為異道：「凈土真宗，斷章取義，直欲舉三藏教典而盡廢之，豈不辜負佛恩哉！……如來教法，三界獨尊，一切異教所不能及。良以出世妙法，極盡精微，無有能過之者。今若將深經妙論棄而不學，則異教道理，駕於佛門之上，聰明才智之士，將視佛法如弁髦，視異道為拱璧矣。」

楊仁山居士還從提獎後學的角度，反對過於全仗他力之信仰：「初學佛者，心志勇銳。教導無方，不進則退。若舍佛法不學，而學世法，雖有他力之信，亦恐為俗習所染，豈能與彌陀清凈光明相接耶？必於凈土三經內深究其義，知念佛一門，為圓頓教中超勝之法，時有進境，方能增長信心也。」

凈土真宗宣揚持戒而念佛和違戒而念佛並無區別：

初，源空大師倡凈土宗，海內風靡，門人三百餘，上人實為其上足。關白歸大師為大檀越。一日曰：「大師持戒而念佛，弟子啖肉畜妻而念佛，無乃有勝劣耶？」大師曰：「同一念佛，何差之有？」

楊仁山居士卻認為，過於強調簡便而放棄清修會造成嚴重後果：「於佛教門中專重凈土，於凈土門中，專重他力信心，可謂簡而又簡，捷而又捷矣。此法在家二眾行之相宜。出家五眾，自有清規，若一概效之，則住世僧寶斷矣。末法萬年儀錶，不可廢也。」

楊仁山居士認為凈土真宗的問題在於「固執之病」，屬於「凡夫見解」：「君謂他力信，以為屬他力；我謂信他力，仍從自力起。必欲強分自他，則自他亦假名而已。佛教眾生，必以破我執為先。蓋人我對待，則生佛懸隔，如空有雲，水中不能見月也。經言：眾生處處著，引之令得出。貴君之病，只在處處執著也。貴宗不能合於經義，即此固執之病也。以凡夫情量，判如來聖教，遠之遠矣。 將佛法妙用，作凡夫見解，十萬億佛剎，何時得到？」

楊仁山居士推崇凈土法門，以念佛往生為宗，不反對藉助他力，但反對以他力取代自力，保持了佛教的本懷。他說：「我輩篤信他力，仍不廢自力，諸經之公義也。」

（曹曉虎 南京師範大學公共管理學院哲學系副教授）

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