通往第一哲學的三條道路

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通往第一哲學的三條道路

朱剛

作者簡介：朱剛，中山大學哲學系

人大複印：《外國哲學》2017 年 04 期

原發期刊：《世界哲學》2017 年第 20171 期 第 63-75 頁

關鍵詞：第一哲學/ 現象學/ ousia/ 自我/ 現象/

摘要：西方哲學曾展現出通往第一哲學的三條主要道路：樸素的—客觀主義道路、超越論的—觀念論道路和現象學道路。樸素的—客觀主義道路呈現出第一哲學的原本抱負，即為整個世界尋找作為本原、開端、根據的最在先者或首要之物。但它樸素的—客觀主義導致了它的獨斷性、非明見性以及作為其必然後果的懷疑主義。第二條道路選擇返回到以具有明見性、確定性的自我—我思為首要之物的超越論的觀念論。但它付出的代價則是自我的二元分裂和迷失。通往第一哲學的現象學道路既滿足了第一哲學對開端或本原之物的追求，同時又克服了前兩條道路的局限性。

在漫長的西方哲學歷程中，從亞里士多德直到近代，第一哲學一直是哲學中最為基礎的部分，笛卡爾甚至將之喻為哲學這棵大樹的根。儘管當代不時有人宣稱第一哲學已經過時甚至哲學本身也已終結，但第一哲學卻依然不停地回歸。原因非他，這恰恰因為第一哲學乃是哲學的本己要求，一如法國現象學家馬里翁(Marion)所說：「對一種『第一哲學』的要求，對其同一性和其建立的決定，從來都不是可選擇的，也不是外在於哲學之為哲學的。」(Marion，2010：1)換言之，對第一哲學的要求，乃哲學之為哲學的本己使命。

但雖如此，2000多年來的各種第一哲學卻幾乎均以失敗告終。於是探討究竟如何才能建立一種真正的第一哲學就成了當代哲學不可迴避的任務。馬里翁在其現象學三部曲的第三部《論超出——飽溢現象研究》中曾對歷史上幾種主要第一哲學方案及其何以失敗逐一作了批判性分析，最後認為胡塞爾以現象學為第一哲學的方案打開了一條通往第一哲學的可能道路。本文在馬里翁分析的基礎上，將傳統的各種主要第一哲學方案分為兩條道路：一條是樸素的—客觀主義之路，以亞里士多德和托馬斯·阿奎那的第一哲學方案為代表；一條是超越論的—觀念論之路，以笛卡爾和康德為代表。與之相對，我們將現象學視為通往第一哲學的第三條道路。本文即是在馬里翁相關分析的基礎上，對通往第一哲學的這三條道路作一對比性探討，並在這一探討的基礎上力圖揭示出：現象學作為通向第一哲學的第三條道路何以可能。

但在展開這些討論之前，我們有必要先對哲學與第一哲學的關係或哲學在何種意義上首先且必須是第一哲學作一探討，以為下面的分析奠定基礎。

一、哲學作為第一哲學

第一哲學，顧名思義，就是關於「第一者」或「開端」的學科。胡塞爾在其《第一哲學》講課稿的第一講中即指出：「『第一哲學』這個名字就指一種關於開端的科學學科；它會使人們期待，哲學的最高目的的理念為這種開端或者諸開端的完整領域要求一種獨特的、自身完整的學科。」(胡塞爾，2010：33)而眾所周知，「第一哲學」作為一門哲學學科的名稱，是由亞里士多德引入的。亞里士多德在《形而上學》中引入這一學科的時候，所強調的也正是這一學科是對「本原」、「最高的原因」、「第一原因」等意義上的「開端」的「尋求」。他說：「存在著一種思辨作為存在而存在的科學……它不同於任何一種各部類的科學……我們應當把握的是作為存在而存在的。」(亞里士多德，2000：73)

可見，從亞里士多德到胡塞爾，第一哲學都是關於首要之物、最在先之物或開端的科學。作為對開端、本原或原因的尋求，第一哲學在整個哲學中的地位如何？或者說，它與哲學本身的關係如何？哲學可以放棄第一哲學這一「分支」——如今日許多人所主張的——而不危及哲學自身嗎？

如果我們回到哲學何以為哲學，我們將發現，第一哲學所承擔的恰恰就是哲學本身的使命：因為哲學，原本就是——既是從發生學的意義上說，也是從本質的意義上說——對開端、本原的追尋。首先從哲學的發生或起源上看，哲學恰恰誕生於對「開端」、「始基」或「本原」的追尋：當米利都人泰勒斯說「水是萬物的arche(開端/始基/本原/根據/原則)」時，哲學就這樣開始了。其次，許多哲學家也把哲學的本質規定為對開端、本原的尋求。前引亞里士多德《形而上學》中的那段話本身即可以視為對哲學的本質定義。胡塞爾在其《哲學作為嚴格的科學》中也曾明確地如此界定哲學的本質，他說：「哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本的科學。」(胡塞爾，1999：69)海德格爾雖然在很多地方不認同胡塞爾，但是在哲學作為對開端的尋求這一點上卻不謀而合，儘管他是通過將哲學等同於形而上學、將開端等同於存在而達到這一點的，他說：「哲學即形而上學。形而上學著眼於存在，著眼於存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝」，而存在者之存在從哲學開端以來就「把自身顯示為根據[(本原)、(原因)、Prinzip(原理)]」(海德格爾，1999：68-69)。所以哲學，既肇始於對開端(本原、始基、最在先者)的追問，本質上也就是對開端的追問。

在這個意義上我們可以說，以對開端的尋求為使命的第一哲學所承擔的恰恰就是哲學的本己任務。由此我們認同馬里翁的下述斷言：「無論我們可以把『第一哲學』主題本身推定在何時，這一主題都始終充滿了重要性——既是實在上的也是象徵上的重要性……既然對一種『第一哲學』的要求，對其同一性和其建立的決定，從來都不是可選擇的，也不是外在於哲學之為哲學的。」(Marion，2010：1)這是就本己意義上的哲學與第一哲學的關係而言的。如果就包含認識論、方法論、倫理學、政治哲學、語言哲學等等在內的廣義哲學而言，第一哲學之於哲學也不是可有可無的。因為，既然第一哲學是關於開端的學科，那麼它就必然「先行於其他一切哲學學科」，並構成它們的基礎。這一點胡塞爾論之甚詳。他說：「……由於內在的不可避免的必然性，這個學科(即第一哲學——引者)應該先行於其他一切哲學學科，並從方法上和理論上為其他一切哲學學科奠定基礎。依次，這個入口，這個第一哲學的開端本身，也就是所有一般哲學的開端。」(胡塞爾，2010：33)

換言之，第一哲學所尋求的「第一者」、「開端」，是「絕對經受住檢驗的真理」，唯有在這樣一種開端的基礎之上，哲學的其他學科才能有穩固的根基，其所獲得的知識才能經受住各種檢驗。也正因此，即使第一哲學在當代飽受威脅，我們仍有必要重建第一哲學，重新尋找通往第一哲學的道路。因為否則，不僅以第一哲學為基礎的其他哲學學科將不可避免地受到威脅，而且哲學本身——作為本己的哲學，即第一哲學意義上的哲學——也將消失。對於哲學來說，要麼作為第一哲學存在，要麼消失。所以誠如馬里翁所言：「唯有通過在本質上要求『第一哲學』的等級，哲學才能始終與其本己本質相符。因為，一種第二等級的哲學或者變成一種區域科學……，或者毋寧徑直喪失其哲學的等級。實際上，這兩個術語(第一哲學與哲學——引者)是等價的——沒有形容詞(即『第一哲學』中的『第一』——引者)，名詞(即『哲學』——引者)也就消失了。」(Marion，2010：3)

由此，我們必須繼續在傳統道路紛紛斷絕之處，尋找通往第一哲學的可能道路。

二、通往第一哲學的樸素的—客觀主義之路：亞里士多德

但是在尋找通往第一哲學的可能之路之前，首先讓我們——隨馬里翁一道——回顧和辨析一下前人已經走過的通往第一哲學之路，以免再次誤入歧途。如上文所說，馬里翁在其《論超出——飽溢現象研究》中曾對歷史上幾種主要第一哲學方案逐一作了分析。如前所說，我們根據自己對這些哲學及其相互關聯的理解，把它們所開闢出的通往第一哲學之路分為兩條：一條是樸素的—客觀主義之路，以亞里士多德和托馬斯·阿奎那的第一哲學方案為代表；一條是超越論的—觀念論之路，以笛卡爾和康德為代表。這一節我們先討論第一條道路(由於篇幅所限，我們以亞里士多德的第一哲學為代表)，並將揭示出其何以是樸素的和客觀主義的，以及它為何會必然激起第二條道路，即超越論的—觀念論之路。

如已指出的，亞里士多德把第一哲學追尋的對象界定為「諸本原與最高的原因」或「最初的東西」，亦即「開端」。而這個「諸本原與最高的原因」又被他認為是「作為存在的存在」。這個「作為存在的存在」又是什麼呢？亞里士多德認為是ousia(實體或本質)：「如果存在著不動的ousia，那麼應屬於在先的第一哲學……它(即第一哲學——引者)思辨作為存在的存在」(亞里士多德，2000：145)。所以，「作為存在的存在」即「ousia」。亞里士多德在《形而上學》的另一處也暗示了二者之間的關係，他說：「……對於那些作為存在而存在的思辨顯然屬於同一門科學。在一切場合，科學都要研究最初的東西，其他事物依賴於它，並由它而被表述。……假如這東西就是ousia……」(亞里士多德，2000：74)所以我們可以說，在亞里士多德那裡，第一哲學的對象就是ousia。但ousia在亞里士多德哲學中又具有多重含義，或者說有多種ousia，比如有第一ousia和第二ousia；而第一ousia又可以分別從範疇上、原理上和生成上來理解。(參見亞里士多德，2000：151)我們這裡無法專門討論ousia究竟是什麼，只能滿足於指出：作為第一哲學之研究對象的那類ousia有何特殊之規定，以至於它可以成為第一哲學的對象？在亞里士多德看來，作為第一哲學之對象的ousia有三重特徵——永恆的、不動的和可分離的(即可以依憑自身存在、而無需依賴他物——引者)——正是這些特徵使得第一哲學不同於物理學與數學。亞里士多德說：「如若存在著某種永恆、不動和可分離的東西，很顯然認識它們的應該是思辨科學，而不是物理學(物理學是關於某些運動者的)，也不是數學，而是先於兩者的。物理學所研究的是可分離的但並不是不運動的[事物]，某些數學研究不運動的，卻也不能分離存在而是在質料之中[的事物]，只有第一哲學才研究既不運動又可分離的[事物]。」(亞里士多德，2000：145；Marion，2010：4)

至此，我們已明白第一哲學在亞里士多德那裡的具體含義：它是以「永恆、不動和可分離的」ousia——作為「最高的原因」、「開端」、「本原」——為研究對象的思辨科學(哲學)。但正如馬里翁所敏銳意識到的那樣，這樣一種意義上的第一哲學要想成立，其首要前提就是這種ousia是「存在著的」，用馬里翁的話說就是它「被完全地給出了」：「所以，以ousia為對象的第一哲學(philosophia prōtē)方案要成立，唯有當它首先滿足一個預先的、而且還更為本質的條件時，才可能。這一條件即：對於第一哲學來說，不僅它所朝向的ousia能夠被普遍化或者將其權威普遍化，而且尤其是一種這樣的ousia被完全地給出了」(Marion，2010：5)。當然，也正如馬里翁所正確指出的那樣，亞里士多德本人提到了第一哲學的這一條件，即我們前面已經引過的那句話的前半句：「如若存在著不動的ousia……」。但是亞里士多德似乎認為或默認為這一條件已經滿足了，亦即，他相信這樣一種ousia是「存在著」的，否則他就不會在《形而上學》中以連續三卷的篇幅(第7、第8、第9三卷)系統提出並展開關於ousia的理論，乃至提出三種第一ousia的觀點了。

所以，在亞里士多德這裡，實際上並沒有出現馬里翁所提出的那個問題，即：ousia是否被完全地給出了。問ousia是否存在和問ousia是否被給出，這是兩種不同的追問方式：前者是樸素的—客觀主義的追問方式，它只追問ousia是否存在，至於其存在是否被向一個主體給出自身，因而是否具有無可置疑的明見性，尚沒成為問題。而「ousia是否被完全地給出」則是一種現象學的追問：它追問的是，ousia是否被完全地、明見無疑地給予了我這個哲學家，以至於我可以如其所是地接受它、研究它？顯然，亞里士多德尚未在此意義上進行追問。他似乎將ousia的存在視為不言而喻的。這是一種被胡塞爾稱為自然態度的存在設定或存在信念。亞里士多德正是從這種樸素的存在信念出發踏上第一哲學之路的。所以他關注的根本問題只是ousia究竟是什麼或ousia本質上是普遍的還是個體的等等，至於ousia是否以及如何被給予我則從未得到追問。也正因此，亞里士多德的第一哲學就帶有某種樸素與獨斷的色彩。這一點也使他開啟的這條第一哲學之路註定無法成功，因為無論後人將ousia理解為實體(substance)還是本質(essence)，它們都被認為是不能直接給出自身的。對此馬里翁論之甚詳。

馬里翁首先指出，作為第一哲學之對象的ousia在被翻譯為拉丁文的時候，鑒於其「不動的本質」，拉丁語用了「兩種翻譯來解釋ousia這一表達……或者是實體，或者是本質」(Marion，2010：5)。換言之，原本統一的ousia在拉丁語的翻譯中被一分為二：變成了「實體」與「本質」。於是，以ousia為對象的第一哲學是否可能，就轉換成了以「實體」和「本質」為對象的第一哲學是否可能的問題。

接著馬里翁先分析了以「實體」為對象的第一哲學所面臨的困難。他認為，「這樣一種被敉平為實體的ousia所具有的最明顯的疑難乃在於一種笛卡爾將之神聖化的論證」，即：「若無其屬性，則實體就無法設想」(Marion，2010：6)。但問題在於，馬里翁接著指出：「對於我們來說唯有屬性才是直接可認識的(這裡即廣延和思想)」，而至於實體本身，笛卡爾自己也承認，它「……並不作用於我們」(Marion，2010：6)。因此馬里翁合理地推出：「實體本身對於我們保持為未知，除非在認識論上憑藉它的屬性和偶性。」(Marion，2010：6)由此，哲學的歷史合乎邏輯地發展到了休謨尤其是康德的下述主張，即「只把實體承認為知性的單純功能(知性概念，而不再是存在者之範疇)，因此把實體的有效性僅僅嚴格地限制在現象上，也就是恰恰限制在ousia必須超出——對於亞里士多德來說——的東西上。」(Marion，2010：6)這就是哲學自身發展過程的悖論：「實體」(substance)本來是用來翻譯和解釋ousia的，但最後卻變成了一個只能應用於現象之上的範疇，而現象又恰恰是亞里士多德的ousia所要超出的東西。所以，當康德把「實體」僅僅限制於現象上時，「實體」也就被剝奪了它本來想傳遞的ousia所具有的那種「本原」、「開端」、「最初者」的含義。這樣的「實體」範疇，顯然無法繼續成為第一哲學之對象。由此，以「實體」為對象的第一哲學之路自然也就是不通的。而造成這一切的原因首先在於，亞里士多德本人只是設定了ousia可以依憑自身而存在，卻沒有提出ousia如何把其自身給出、給向一個沉思者的問題；其次則在於，近代以來的哲學家們更是拒絕「實體」(作為ousia的替身)能直接給出自身、直接顯現。顯然，在近代哲學發生哥白尼式的超越論轉向之後，這種既被設定為憑其自身而在、卻又不能直接將自身給予哲學家的「實體」，最終被尼采認為是「一個概念幻影」、「適合同所有其他的形而上學偶像一道被消除」(Marion，2010：7)，就是不可避免的了。

這是當ousia被翻譯和理解為「實體」後的最終命運。

那麼，當ousia被翻譯和理解為「本質」時，情況又如何呢？其命運是否會好一些？在馬里翁看來，結局同樣糟糕：因為一方面，笛卡爾將「本質」視為「實體性的形式」而加以拒絕，另一方面，經驗論者如洛克與休謨也通過把本質敉平為一般觀念的抽象從而拒絕了本質。(Marion，2010：7)在這之後，即使有唯理論者仍承認有本質存在，但當能把本質明見無疑地給予出來的本質直觀被拒絕，從而本質像實體一樣被認為是自身不顯現、不被直接給出的東西之後，尤其是，「在關於含義的全部『柏拉圖主義』於維特根斯坦後期哲學中被否認之後」，馬里翁問道：「本質概念今天還給我們留下什麼呢？」(Marion，2010：7)顯然，如實體一樣，本質也只能逐漸淪落為一種形而上學的幻影，一個必須被消除的「形而上學偶像」。所以最終，以作為本質的ousia為對象的第一哲學自然也宣告落空。

於是馬里翁得出如下結論：「憑藉對ousia的關注而進行的對『第一哲學』的證成看起來是脆弱的，這不僅是因為它要求落實到一個對亞里士多德來說甚至始終是假定的、不動且分離的(神聖的)機構(即ousia——引者)上，而且因為，它允許這樣一種機構可以如此(單純作為ousia)被規定和理解，卻又沒有達到這一點。」(Marion，2010：7)也就是說，它雖然允許或設定了ousia的存在，但最終卻沒有以明見的方式給出ousia。

至此我們可以總結說，由亞里士多德開啟的這條通往第一哲學之路，乃是以對ousia的假定為前提的樸素的客觀主義之路。它建基於對這個世界本身之存在的樸素信念之上，因而總體上仍處於一種前現象學的自然態度之下。這一樸素的自然態度一直支配著從古代到近代的各種主要第一哲學方案。

這一通往第一哲學的樸素之路之所以走不通，歸根到底是由於：無論是將其所確立的首要之物(開端)理解為實體、本質還是如後來托馬斯·阿奎那所說的原因(Marion，2010：8-10)，這些第一哲學方案都沒有提出更不用說回答「首要之物」或「開端」如何把自身給出來、明見無疑地給予那思考著它、追求著它的哲學家的問題。用馬里翁的話說就是：這樣一種東西始終是「假定」的，人們允許對它進行規定和理解，卻「到達不了它」。

顯然，如果人們還想繼續建立第一哲學且不想重蹈覆轍，那麼就只有另闢蹊徑：不再從被假定存在的ousia出發，而是從進行哲學沉思的我所最先擁有或最先被給予、而且是明見無疑地被給予的東西出發。然則這是什麼？我思!笛卡爾所提出的我思!於是從笛卡爾開始，西方哲學就踏上了一條通往第一哲學的新路，一條不同於樸素的—客觀主義路徑的超越論—觀念論之路。

三、通往第一哲學的超越論的—觀念論之路：笛卡爾與康德

通往第一哲學之第一條道路的失敗，逼使人們踏上一條方向相反的道路。一如馬里翁所說：「對亞里士多德式的『第一哲學』方案的否認，難道不指示著……一種全然不同的結果，一條在相反方向上打開的道路？」(Marion，2010：10)這「相反的方向」就是不再樸素直向地到外部世界之中，而是反身向內，到心靈之中去尋找那最在先者或開端。所以，這就是一條「從一種不同的在先性、不同的首要性出發」(Marion，2010：10)的道路。這種「不同的首要性」就是「心靈之物相對於原因和ousia的首要性」。所以這就是「直接用……心靈的首位來代替存在之物的首位」，並「在這種新的首要性之上建立『第一哲學』」。(Marion，2010：10)

然而這種代替何以可能？即何以能用心靈的首要性代替ousia的首要性？這是因為，笛卡爾不再是在存在的秩序上而是在認識的秩序上思考何為第一性。換言之，他首先要確定的不再是在存在上什麼是最優先的，而是在認識上什麼是最先被給予我的，而且是以明見無疑的方式被給予我的：「笛卡爾不再是從某些ousia或在存在者層次上被賦予優先性的aitiai[原因、理性](分離的本質、現實的本質、神聖者等等)出發，而是按照一種純粹心靈的在先性去重新定義首要性……那肯定首先能被認識的東西(簡單性質)在哲學中是第一性的而無須預設任何東西……」(Marion，2010：11)在此意義上，笛卡爾的「第一哲學」就獲得了全新的含義：不再是直接探討存在中的首要之物，哪怕這首要之物被認為是上帝和靈魂，而是「一般地探討人們能夠通過哲學思考而認識的任何第一性的事物」(Marion，2010：11)。

所以從笛卡爾開始，判斷何者為首要的方式轉變了：從古代樸素的、直向的思維方式開始轉變為反思的、超越論的思維方式。這就是近代哲學的所謂哥白尼式轉向。不再是直向、直接地追問：什麼在存在上是第一位的；而是追問：什麼在認識上是第一位的。而認識乃心靈之事，所以，存在層次上的卓越或首要(這是古代第一哲學所要追問的)讓位於心靈或意向層次上的卓越或首要。這個新的意義上的首要之物會是什麼呢？顯然就是而且只能是正在思維著的我思本身：我思之外的任何東西，包括上帝，首先都是可疑的，唯有正在進行沉思、進行懷疑的我思本身才是不可懷疑的、確定的。而我思故我在。由此也就進一步確立了自我的優先性或首位性。於是，第一哲學就不再是關於作為存在的存在、關於ousia的哲學，而是關於自我—我思的哲學。第一哲學由存在論轉變為自我學。

這一轉向不僅更新了「首要性」本身的意義，或者將首要性從世界存在的秩序轉到了認識秩序上，從而將首要者規定為自我—我思；而且還更新了對存在意義的理解：從此，存在者不再是據其自身被理解，而是從其與我思的關係中、作為我思對象、作為所思者——cogitatum——而得到理解。所以正如S.麥金利(Shane Mackinlay)所說：「自我在先存在，並且比所有其他存在者更為確定……每一個[其他]存在者都只是作為[我思的]對象(objectum)，因此作為所思者(cogitatum)」，因此在笛卡爾的第一哲學中，自我不僅被賦予主權，而且被賦予一種奠基性角色。(cf.Mackinlay，2010：3)而正是「奠基性角色」所具有的這一類型的首要性「最終為一種不可動搖的『第一哲學』奠基」。(Marion，2010：13)

但笛卡爾的這一向自我—我思的哥白尼式轉向並不徹底。這種不徹底性至少表現在兩個方面：首先，笛卡爾的我思仍帶有很大的心理學色彩，它被笛卡爾理解為一種「思維實體」(substantia cogitans)，尚沒有經過超越論的純化。(cf.Husserl，1963：63；參見胡塞爾，2008：60)其次，笛卡爾只是在原則上將其他存在者還原為我思對象或所思者，要在自我—我思的許可權內理解存在者，從而賦予自我—我思以存在論上的首要性，但自我—我思如何具體地構造對象，從而具有存在論上的首要性，尚沒有澄清。這兩方面在康德那裡都得到了深化。

首先，康德首次系統、明確地提出了超越論哲學，開始對笛卡爾的自我—我思進行超越論的純化。雖然這種超越論哲學在後來的胡塞爾看來仍不夠徹底和純粹，但畢竟已經真正開始了觀念論的超越論轉向。其次，康德通過他的先驗感性論和先驗知性論尤其是範疇學說，清楚地表明了自我—我思在存在論上的首要性。用馬里翁的話說即：「不僅所有的知識必須根據認識主體的知性範疇進行結構化，而且事物的可能性本身也是由主體之經驗的形式條件所規定的」，所以對於康德而言，「現象的可能性並不是產生自它自己的現象性，而是產生自……為主體且憑藉主體的經驗的條件。」(Marion，2002：181；Mackinlay，2010：4)在此意義上，康德的哥白尼式轉向不僅是針對知識的，而且也是針對事物本身的；不僅是知識論上的轉向，而且也是存在論層次上的轉向。

不過這一問題已溢出本文範圍，我們不擬展開。這裡需進一步追問的是，笛卡爾—康德的這一超越論的—觀念論的第一哲學之路所導致的後果會是什麼？一個顯著的後果是：既然自我—我思不僅成了一切知識的基礎，而且還成了存在者的基礎，那麼事物之不同於我的他異性就有被消解的危險。所以正如有學者所指出的：「任何超出我們自己意識的東西都只能在與那作為其基礎的意識的關係中被理解。這樣，凡是不同的東西都不再能夠根據它的他異性得到理解，而仍是作為同一得到理解。」所以，「從笛卡爾以來，西方思想一直受下述失敗所糾纏：未能把他者性(otherness)作為他異性(alterity)來設想、而是把它還原為同一。」(Mackinlay，2010：8)這是笛卡爾—康德式的第一哲學之路的必然代價。但這只是對笛卡爾—康德式第一哲學之路的一種可能理解。問題的複雜之處在於，這一第一哲學之路還允許或容納另外一種理解的可能：比如在笛卡爾那裡，除去自我—我思這個哲學的第一起點之外，還有一個不可還原為我思的作為絕對外在性的第二起點——上帝：關於上帝的觀念雖然在我思之中，但這一觀念之完善、無限、完美恰恰證明其無法由有限我思產生，而只能由我思之外的完善者即上帝本身產生。如此，笛卡爾就在我思之外仍保留了絕對外在性、他異性的可能，儘管這一可能僅僅屬於上帝。後來列維納斯(Levinas)正是把笛卡爾的這一對上帝之外在性的論證思路拓展到他人，從而保留了他人之絕對他異性的可能。(列維納斯，2016：22)當然，笛卡爾第一哲學中的這一可能性也只是到列維納斯才被發揮出來，而其他的笛卡爾主義者們則基本上都是沿著以自我—我思為唯一開端的方向建構第一哲學。如此，他異性的被抹除就成了後笛卡爾的西方哲學所無可逃避的命運。

但問題在於，如果笛卡爾確立的這條通往第一哲學之路的確是成立的，那麼即使它導致「未能把他者性(otherness)作為他異性(alterity)來設想、而是把它還原為同一」，又如何呢？如果事實本來就如此，或第一哲學本來就只能這樣建立，那又如何呢？所以關鍵不在於揭示出笛卡爾式第一哲學之路的後果，而在於展示出這一道路本身是不是真的成立。

馬里翁為我們揭露了這一貌似堅固的第一哲學方案的脆弱之處。

他首先揭示出，笛卡爾開啟的這條第一哲學之路的關鍵是賦予自我以首要性：「這一向唯一的心靈機關的轉移和這種在這一機關上為首要性的重新奠基，它們本身就完全建立在自我的首要性之上。」(Marion，2010：13)於是問題就在於：「自我能夠以足夠徹底的方式為其本身奠基，以便以其自身的首要性確保『第一哲學』的首要性嗎？它能夠證成它對一種同樣是開端性的首要性的要求嗎？」(Marion，2010：13)所以，笛卡爾式第一哲學之路的成功與否就繫於自我能否證成其自身的開端性、首要性。馬里翁認為自我不能做到這一點。他分兩步對此加以論證。

首先，自我要想獲得開端的地位或首要性，就必須將自身超越論化或賦予自身以超越論的身份，而這會導致自我的分裂，最終導致自我本身的迷失。其次，即使超越論的自我是可能的，但這樣的自我最終也將被證明是不必要的，從而，以自我為首要之物的第一哲學也將歸於失敗。

先看第一步。自我要想不僅成為認識的起點，而且還是其他存在物的基礎，那麼自我就不能委身於超越的對象世界之中，否則就會面臨胡塞爾所說的悖論：作為世界之一部分的自我如何又能成為世界的開端？(胡塞爾，2001：216-220)所以自我必須超越論化。正如馬里翁所說：「自我只有通過承擔一種超越論的身份才能合法地發揮其心靈的首要性——這一超越論的身份並不是其他對象中的一個對象的身份……而是唯一一個非對象性的機關的身份，這一非對象性的機關確定了對象知識的可能性條件」(Marion，2010：13-14)。因此，從笛卡爾到康德，再從康德到胡塞爾，這一逐步深化的超越論哲學之路恰恰就是自我不斷脫去其心理學色彩、世間色彩而純粹化和超越論化的道路。但由此就造成一個不可避免的後果，即自我的雙重化或分裂。馬里翁說：「然而，這一身份必然把超越論的自我(Je)與其經驗狀態(empiricité)分離開，並使它與[經驗性的]我的敵對的對象性相對立。」(Marion，2010：14)於是就出現了兩個我，一個是作為開端或首要者的具有超越論身份的我，一個是作為「能夠根據空間與時間被認識的東西」、因而「變為一個對象」(Marion，2010：14)的我，即經驗性的我、世間的我。顯然，這兩個我不能混淆：那個作為開端的超越論之我不能對象化為世界中之一物。這一雙重自我之間的二元對立，馬里翁說，「近代形而上學……將永不會超出(甚至在胡塞爾那裡也不會)，因為近代形而上學最初就是由這一二元對立定義的。」(Marion，2010：14)而正是這一二元對立構成了笛卡爾開啟的這一超越論—觀念論第一哲學之路的根本困境：那個正在進行哲學沉思的我，究竟是誰？是超越論自我嗎？但它又明明是世界中的一個具體存在者。然則它又僅僅是作為世界之一部分的經驗之我、世間之我嗎？那它又如何能夠承擔世界之開端的重任，如何具有第一哲學所要求的首要性？於是，在這種二元分裂乃至對立中，那真實地在此進行沉思的哲學家的我，卻消失不見了：它既不能歸於超越論自我，但也不能歸為世間之我。它誰也不是。它似乎消失了，不存在了。而這，馬里翁說，正是笛卡爾賦予心靈之物以首要性所必須付出的代價：「因此，心靈的首要性具有一種代價：那在此發揮首要作用者消失了或被置入括弧，缺乏存在。」(Marion，2010：14)既然「那發揮首要作用者」都已消失了，那奠基其上的第一哲學自然也就成了空中樓閣。

其次，馬里翁進一步論證說：「假設這種[心靈的]首要性甚至無需自我的存在者層次上的個體化也能實現出來，它仍然會面臨一個第二性的、更嚴格的爭論：心靈的首要性，作為近代全部『第一哲學』的可能基礎，也許並不包含任何在任意某個自我之中的主題化了的首要性——而這只會意味著：據其自己的意見，它並不要求任何的個體性、任何的同一性、任何的haecceitas[this-ness]」(Marion，2010：14)。換言之，不僅是世間的個體化是不需要的，而且很可能連超越論層次上的個體化也是不需要的，或者至少，在超越論自我與世間自我區分之前的任意自我都是不需要的。人們從心靈的首要性中並不能推導出自我的首要性。也就是說，馬里翁認為，我們可以設想一種無自我的、無主體的知識或思想過程：「知識在沒有在先者、沒有除它自己之外的其他基礎的情形下展開，它仍然能夠這樣展開，儘管(或因為)它沿著一個匿名的過程思考，既沒有起源也沒有可指定的主體。」(Marion，2010：15)如果這是可能的，那麼，我們還有什麼必要把自我設想為思想的作者而非思想的屏幕或其歡迎場所？(Marion，2010：15)但這一假設站得住嗎？馬里翁認為「有兩個理由有利於」它：首先，他指出，康德已經在「[論純粹理性的]謬誤推理」中明確否認了把實體性歸屬於自我，因此，把任意某種實體性歸屬於自我是不可能的，甚至無用的。其次，馬里翁認為，即使可思考者(如知識、思想)沒有主體性就無法被思考，但這並不意味著可思考者本身就必然是由主體生產出來的：毋寧說，主體是「以一種經驗性的模式再生產出、再思考這一可思考者，而非激發起它」(Marion，2010：15)。只是再生產、再思考而非激發起它!激發意味著什麼？意味著原本沒有，是主體把它創造出來的。所以馬里翁認為，可思考者並不是被自我「創造」出來的，毋寧說它更原初地依賴於某種非自我之物：「因為，比起依賴於其在歷史時間和交互主體性時間中的成就來說，可思考者更原初地依賴於那……內在地是理性之物以供思考者：那些邏輯的、形式的、甚至結構性的要求不僅決定著……構造完善的命題，而且也評估著日常話語的不精確性、近似性……」(Marion，2010：15)簡言之，在馬里翁看來，可思者依賴於無主體的思想本身、理性本身，依賴於它們的邏輯的、形式的、結構性的要求，而非依賴於主體或自我。

最後，我們還可以補充一個已經為許多學者所提出的論證：即在笛卡爾的「我思故我在」中，從「我思」到「我在」並不是沒有問題的：因為對於思本身來說，唯有思本身才是明見無疑地給予了自身，「我」作為思的主體只是一種假定。在「我思故我在」的拉丁語(cogito sum)中，其實並沒有出現「我」——它只是作為語法形式蘊含在「思」與「在」的動詞第一人稱變位中。

至此很顯然，自我，無論是超越論的自我，還是經驗的自我，都已經喪失了作為開端、作為基礎的必要與資格了。於是，由笛卡爾開啟的這一以自我為開端和首要之物的第一哲學之路，也就喪失了其合法性。然而，也正是笛卡爾開啟的這條道路的不通，又逼出了通往第一哲學的第三條道路，即現象學之路：既然既不能像亞里士多德那樣樸素地直接到世界之存在中尋找最首要者，也不再能像笛卡爾那樣以自我主體為最初的開端、基礎，那麼還能以什麼為基礎、為開端、為最首要者呢？

以現象自身。胡塞爾說。

四、通往第一哲學的現象學之路：胡塞爾的超越論現象學

在本文的第一部分，我們曾引過胡塞爾對於第一哲學的下述理解：「『第一哲學』這個名字就指一種關於開端的科學學科……由於內在的不可避免的必然性，這個學科應該先行於其他一切哲學學科，並從方法上和理論上為其他一切哲學學科奠定基礎。依次，這個入口，這個第一哲學的開端本身，也就是所有一般哲學的開端。」那麼，胡塞爾認為這樣一種第一哲學在歷史上的哲學體系中實現了嗎？胡塞爾斷然予以否認：「首先我必須說，第一哲學所迫切需要的東西決不是早已在歷史上留傳下來的哲學體系中就滿足了。」(胡塞爾，2010：34)而這，恰恰是胡塞爾提出超越論現象學的理由：在他看來，只是「通過新的超越論現象學的出現」，才「初步出現了一種真正的和正確的第一哲學。」(胡塞爾，2010：35)這也正是超越論現象學的真正抱負之所在：實現真正的第一哲學，為哲學的一切其他學科奠基。所以胡塞爾要嘗試「賦予現象學以第一哲學的理念所要求的發展形態，即以最徹底的哲學的自身意識，以絕對的，有條理的必然性自身形成的開端哲學的形態。」(胡塞爾，2010：35)或許也是在這個意義上，馬里翁才說現象學就是20世紀的哲學本身。所以得到真正理解的現象學，並不是當代的一種哲學流派，而就是哲學本身，第一哲學意義上的哲學本身。

但問題在於，超越論現象學如何可能做到這一點，即讓自己成為真正的第一哲學？這裡當然無法把超越論現象學作為第一哲學的具體內容充分地展示出來，因為，這意味著對超越論現象學本身的展開。我們這裡所能做的將只限於，展示出超越論現象學何以能夠宣布自身是真正的第一哲學的基本條件。

首先是現象學還原。通過上面的分析我們已經知道，傳統的第一哲學方案，無論是沿著樸素的—客觀主義之路，還是沿著超越論的—觀念論之路，無論是以ousia(實體、本質)為首要之物，還是以自我為首要之物，都面臨一個根本困境：即，無論是ousia還是自我，其自身都是不顯現的、沒有被明見無疑地給予出來的。也正是在此意義上，它們逐步淪落為或被宣判為形而上學的幽靈、幻影。所以，要想實現真正的第一哲學，首先要做的就是把各種非自身給出的事物全部予以還原，予以懸置：避免任何不自身顯現、不自身給出的東西冒充為開端、冒充為本原。這就是現象學還原的首要功能：一種預防性的措施。誠如胡塞爾所說，現象學還原「排除作為一種僅僅是附加的實存的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意義上的明見的被給予性，不是純粹直觀的絕對被給予性的東西。」(胡塞爾，2016：11)所以經過這樣的還原，「自我、世界、上帝……都被擱置起來了」(胡塞爾，2016：11)。那麼還原之後還剩下什麼呢？還有什麼能作為第一哲學所尋求的首要之物亦即開端呢？

這就涉及超越論現象學何以能作為第一哲學的第二個條件，即給予性原則。胡塞爾說，經過超越論還原之後，剩下的就是那絕對的、無法被還原的自身被給予之物。而且，這樣一種絕對的自身被給予之物，也唯有經過還原才能獲得。胡塞爾在首次提出現象學還原時說道：「只有通過還原，我們也已經想把它們叫做現象學的還原，我才能獲得一種絕對的、不提供任何超越的被給予性。」(胡塞爾，2016：46)正是這樣「一種絕對的、不提供任何超越的被給予性」，才能充當第一哲學所尋找的開端之物、本原之物。而這種「絕對的、不提供任何超越的被給予性」，恰恰就是胡塞爾所說的「現象」，現象學意義上的「現象」。

於是問題就轉移到究竟該如何理解現象，胡塞爾現象學意義上的現象。

這種現象仍是傳統形而上學中與本質相對立的現象嗎？即僅僅是主觀的、非本質的甚至遮蔽本質的現象？若如此，則以現象為開端的現象學就將沒有任何權利要求嚴格科學的身份。然則究竟該如何理解胡塞爾現象學的「現象」？

胡塞爾的「現象」概念首先意指「顯現」或「顯現活動」。他在《現象學的觀念》中曾明確地說：「Φαινóμενον(現象)……首先被用來表示顯現活動本身。」(胡塞爾，2016：16)這裡的「顯現活動」並不是事物之與意識無關的自身顯現，而恰恰是意識對事物的顯現，因此胡塞爾特地表明它是「顯現活動本身」、表示「主觀現象」。(胡塞爾，2016：16)同時，在這主觀的顯現活動中，又有一個事物顯現出來。這個在顯現活動中顯現出來的事物即「顯現者」，它是「現象」這個概念的第二重含義。所以胡塞爾說：「根據顯現和顯現者之間本質的相互關係，『現象』一詞有雙重意義。」(胡塞爾，2016：16)而正是這具有雙重意義的現象構成了「超越論現象學的興趣」。胡塞爾明確地說：「超越論現象學的興趣……只在於現象，雙重意義的現象」(胡塞爾，2016，「編者引論」11)，因為唯有這雙重意義上的現象，作為絕對的自身被給予之物，才是明見無疑的。

這雙重意義的現象之間的關係又如何？

在談到這雙重意義上現象的關係時，胡塞爾曾作過如下規定：「雙重意義的現象：1.一方面是在客觀性顯現於其中的顯現的意義上；2.另一方面，在僅僅就如下這般得到考察的客觀性的意義上，即：這個客觀性恰恰是在顯現中顯現出來的，而且是『超越論地』……顯現出來的客觀性。」(胡塞爾，2016，「編者引論」：11；Husserl，1973：X)從中可以看出，胡塞爾對雙重意義的現象的規定都是通過其中一方與另一方的關係進行的：一方面，作為顯現或意識活動的現象，絕不是首先封閉在內部然後才與外在的客觀性發生關係；相反，它一開始就與客觀性有關，是客觀性顯現於其中的現象。另一方面，就現象之為顯現者或客觀性來說，它從來都不是先獨立存在然後才通過作為意識活動的現象顯現出來；相反，它一開始就「在顯現中顯現出來」。而且這「顯現出來」意義上的「顯現」也絕不是像在鏡子中顯現出來那樣顯現，而是在被構造出來意義上的顯現：「實事在這些體驗中並不是像在一個套子里或是像在一個容器里，而是在這些體驗中構造起自身……」(胡塞爾，2016：14)(著重號為原文所有)。在意識中顯現，即在意識中被構造。在這個意義上，我們可以把實事在顯現之中存在並「藉助於顯現而自身被給予」(胡塞爾，2016：14)的關係稱為構造關係，把「被給予性的問題」等同於「在認識中任何一種對象的構造問題」(胡塞爾，2016：16)。於是在胡塞爾那裡，「『存在』獲得了在意識中被構造的對象的特徵」(胡塞爾，2002：「導言」3)。由此在意識活動(顯現)與對象(顯現者)之間就形成了一種牢不可破的「相關性」。

現在的問題是：這樣一種具有雙重意義或內含雙重維度的「現象」可以滿足第一哲學對開端、對首要之物的要求嗎？至少在胡塞爾以及馬里翁看來是可以的。

首先，如前所述，超越論現象學意義上的現象已經是經過還原之後的現象，「帶有某些事先的預防」(Marion，2010：30)，因此已經排除掉了它的任何超越性、實在性。在此意義上，現象是絕對被給出的，具有絕對的明見性。這樣，超越論現象學的「現象」就不像亞里士多德的ousia那樣是自身不顯現的、未給出自身的、因此只是一種樸素的存在設定。所以正如馬里翁所說：「在現象學中，ousia……就喪失了它們的優先性，只是因為它們並不一下子全部——或者更好地說，部分地——顯現」(Marion，2010：32)。同樣，「現象」也不像笛卡爾的「自我」那樣只是一種沒有給出自身的形而上學假定，一種不必要的假定，而且這種假定又會導致自我的分裂從而抹除自身。

其次，由於現象學意義上的「現象」是顯現與顯現者的統一，因此它既有作為意識而具有的那種絕對的自身被給予性以及絕對的明見性，同時作為顯現者它也具有無可質疑的客觀性，而非僅僅封閉在意識的內部。在這個意義上我們可以說，以自身被給予的現象為開端、為首要之物的超越論現象學，作為第一哲學就既克服了樸素的客觀主義，也克服了傳統形式的超越論的觀念論。它在更高的層次上把第一哲學的樸素的—客觀主義之路和超越論的—觀念論之路結合起來，它既是客觀主義的又是觀念論的，或不如說既不單純是樸素的—客觀主義的，也不單純是觀念論的，是這二者在更高層次上的統一。就此而言，它的確打開了一條通往第一哲學的可能之路。同時，我們也可以在此意義上重新理解胡塞爾的下述斷言：現象學乃近代哲學的隱秘憧憬。

總之，如果像馬里翁所說的那樣，「第一哲學事業的決定性的本原性就在於使一種不可質疑的優先性成為現象：讓其不再像它必須的那樣(根據經驗及其對象之被預設的先天條件)顯現，而是如其被給出的那樣(從其自身而來並作為自身)顯現」，那麼，以被給予性為最終原則、以「如其被給出那樣顯現出來」的現象為本原的現象學，就「能夠抵達……如此理解的『第一哲學』的地位」。(Marion，2010：30)

注釋：

笛卡爾在《哲學原理》中認為「哲學原理」的「第一部分」「可以叫做第一哲學或形而上學」(笛卡爾，1958：xviii)，並明確地說：「全部哲學就如一棵樹似的，其中形而上學就是根」。(笛卡爾，1958：xvii)

如胡塞爾就認為超越論現象學所承擔的最終使命正是要真正實現第一哲學(詳見下文)。當代現象學的最重要代表法國現象學家馬里翁則視「被給予性的現象學」為第一哲學。(Marion,2010:1-36)當代一些其他哲學家也堅信第一哲學是必須的，雖然他們所認為的第一哲學可能與傳統的第一哲學不盡相同：如列奧·施特勞斯以政治哲學為第一哲學，列維納斯以倫理學為第一哲學等。

「樸素的—客觀主義的」這一說法來自胡塞爾，他用「樸素的—客觀主義的」這一修飾語來刻畫那種與「超越論的哲學」相對立的哲學或科學。(參見胡塞爾，2001：239)

馬里翁將托馬斯·阿奎那的第一哲學視為第一哲學的第二種方案。(cf.Marion,2010:8-10)我們則將其與亞里士多德的第一哲學方案都歸於通往第一哲學的第一條道路，即樸素的—客觀主義之路。

著重號為引者所加。「最初原因」在李真和吳壽彭的《形而上學》譯本中都被譯為「第一原因」。(參見亞里士多德，2005：83；亞里士多德，1959：56)

Ousia在苗力田中譯本中譯為「實體」(亞里士多德，2000：145)。下不一一註明。

關於究竟該如何理解「我思故我在」，即「我思」如何過渡到「我在」，這是另一個聚訟紛紜的問題，此處不展開討論。這裡僅需指出的是「我思故我在」的第一哲學意義：確立了「自我」的首要性，即「自我」從此成為了第一哲學的對象。

「從本質方面來講，在我們這個世紀，現象學承擔的正是哲學的角色。」(馬里翁，2009：1)

參考文獻：

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[12]亞里士多德，2000，《形而上學》，苗力田譯，中國人民大學出版社。

[13]亞里士多德，2005，《形而上學》，李真譯，上海人民出版社。

[14]Husserl,E.,1963,Husserliana Band I,Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortrge,herausgegeben und eingeleited von S.Strasser,Kluwer Academic Publishers,2.Auflage.

[15]Husserl,E.,1973,Husserliana,Band II,Die Idee der Phnomenologie,Martinus Nijhoff,2.Auflage.

[16]Mackinlay,S.,2010,Interpreting Excess,Jean-Luc Marion,Saturated Phenomena,and Hermeneutics,Fordham University Press.

[17]Marion,J-Luc.,2002,Being Given,Toward a Phenomenology of Givenness,Jeffrey L.Kosky trans.,Stanford University.

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