孫周興：今後，我的時間要獻給尼采哲學和……

轉自：小眾文學MinorLiterature

鳴謝

By 孫周興

Summer Wine

Summer Wine (Maxi

Ville Valo;Natalia Avelon

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孫周興：未來才是哲思的準星

大家知道我一直是做海德格爾翻譯和研究的，但其實呢，我目前和今後一些年的主要工作是尼采哲學和藝術哲學了。尼采晚期一直在琢磨一個概念，即「未來哲學」，可惜未能深入，只留下了一些殘篇筆記。海德格爾呢？他的未來意識更強，雖然沒有用「未來哲學」或者「未來思想」之類的說法，但無論是文藝還是哲學，他都堅持以有沒有「未來性」來衡量。比如他說，詩人荷爾德林為何重要？就是因為這位詩人最具「未來性」。當然，海德格爾這時候已經不再願意用「哲學」來標識他的思想以及他心目中的未來的思想，他後期的演講《哲學的終結與思想的任務》已經明確地把「哲學」與「思想」做了一個對立性的區分，這種區分是有道理的，「未來哲學」不再是傳統「柏拉圖主義」意義上的「哲學」了，而是「後哲學的」，故最好另立名堂。

不過，我們仍舊可以採用尼採的命名，把海德格爾的「後哲學的哲學」意義上的「思想」稱為「未來哲學」。這樣我們便可以來討論「海德格爾與未來哲學」了。

現象學哲學運動：

為未來哲學贏得了一個

可能性基礎和指引性方向

我們先來說說尼采。關於晚期尼采那裡的「未來哲學」，我曾經做過三點發揮：

其一、未來哲學首先是一種科學批判，這是尼采從《悲劇的誕生》就已經開始的工作，在當時叫「蘇格拉底主義」、「科學樂觀主義」或「理論文化」批判，即反對以「因果說明」為主體的科學－理論方式對人類生活的日益侵佔和對人文科學的全面擠壓。

其二、未來哲學之思有一個批判性的前提，即對傳統哲學和傳統宗教的解構，尼采以及後來的海德格爾都願意把這種解構標識為「柏拉圖主義批判」，在哲學上是對「理性世界」和「理論人」的質疑，在宗教上是對「神性世界」和「宗教人」的否定。一個後哲學和後宗教的人是誰呢？尼采說是忠實於大地的「超人」——不是「天人」，實為「地人」。尼採的「超人」是一個否棄超越性理想、直面當下感性世界、通過創造性的瞬間來追求和完成生命力量之增長的個體，因而是一個實存哲學意義上的人之規定。未來哲學應具有一個實存哲學的出發點。

其三、未來哲學還具有一個非種族中心主義的前提，這就是說，未來哲學是世界性的。由尼采們發起的主流哲學傳統批判已經宣告了歐洲中心主義的破產，擴大而言，則是種族中心主義的破產。在黑格爾式歐洲中心主義的眼光里，是沒有異類的非歐民族文化的地位的，也不可能真正構成多元文化的切實溝通和交往。然而在尼采之後，形勢大變。尤其是20世紀初興起的現象學哲學運動，開啟了一道基於境域－世界論的意義構成的思想視野，這就為未來哲學贏得了一個可能性基礎和指引性方向。

面臨的問題：虛無主義

海德格爾繼續推進了尼採的事業。我們知道海德格爾自稱一輩子只思考一個問題，就是「存在」（Being）問題。在《存在與時間》中一開頭，他就說要重提「存在的意義問題」。「存在」問題是個什麼問題？大家知道我們國內現在連個譯名都還有爭議，以前譯「存在」，現在有人堅定地建議譯成「是」，而且彷彿已成風氣。相應的學科名ontology，以前譯為「本體論」或「存在論/學」，現在被改譯為「是論」。情況相當混亂。我們在此不理睬這些紛爭，我願意認為，海德格爾其實還是想處理我們通常所講的人與自然的關係。

一般地，希臘人本來就把Being理解為Physis，那是顯－隱、長－消之二重性運動。而在當時，尤其是在哲學和科學時代之前，人與自然/存在的關係還是溫和的，是「學習」和「模仿」（mimesis）的關係。後來，特別是新時代（近代）以後，情況就發生了大變，就是我們現在所熟悉的主體－客體對象性關係的建立，人與自然的關係變成了主客關係，在康德那裡「存在」變成了「被表象狀態」或「對象性」。這種人－自然關係是一種比較暴力的對抗關係，後果相當嚴重，現在文明和文化整個都不好了，傳統文化（哲學和宗教）構造起來的價值體系崩潰了，一切堅固的東西都消失了，人世間沒有了可以依靠的東西——除了交換價值。尼采把這種時代狀況稱為「虛無主義」。怎麼克服和擺脫之？這是海德格爾面臨的問題。

兩種方案：「大人」方案和「小人」方案

縱觀海德格爾一生，我理解他提供給我們兩種方案，第一種方案，我願意說它是把人放大的方案，是一個「大人」方案，第二種方案呢，則是把人縮小的方案，是一個「小人」方案。這兩者之間區別蠻大的。

我們先說第一種方案，就是前期海德格爾的方案。前期海德格爾做了什麼？他把人放大了。怎麼放大的？放大到什麼地步？當然是說來話長。首先他是接著胡塞爾來說的。胡塞爾說事物的意義不是它本身給出的，也不是我主體給出的，而是由事物所呈現於其中的視域來給出的。這一點無比重要。海德格爾更進一步，說人（此在）是在一個有著因緣關係的世界境域里煩忙，跟事物打交道，事物才獲得了意義。這個想法有意思，但也很危險。海德格爾最後只能說，人的存在（此在）與世界是等值的，此在在，才有世界。

這裡有兩個有趣的想法。其一是，人通過活動（煩忙與煩神）構成一個整體，甚至可以說人創造了世界。其二是事物的意義取決於人所創造的世界。這就是把人的存在放大了。放大以後怎麼辦？還不好辦，還是有一個虛無的問題。人的有限性在海氏那裡被解為時間性。而時間性是曾在、當前、將來三維構成的整體性。若是按以前的時間觀，把時間解為線性的流逝，人就不免悲觀。但海氏提供了一種三維循環的整體時間觀，況味就好多了。人只要直面死亡（虛無），向死而生，面向將來，繼承過去，承擔當下，則還是能獲得自己的整全性（完滿性）的——人看起來就不殘缺了。

這套解釋在理論上被叫做基礎存在學（本體論），說白了就是把本體論的基礎設在此在的實存結構上，或者說是以人為本的本體論方案。這套辦法怎麼樣？不好，一是因為過於主體哲學化，把什麼都往人身上推，就會有問題。二是在策略上，仍然沒有逃脫蘇格拉底的路子，無非是讓人直面死亡和虛無。「直面」？說來容易做來難。你去直面直面看？

1930年以後，海德格爾想出了第二套解釋方案，我願意把它看作把人縮小的方案。實際上把人縮小並不難。當我們面對地震、海嘯等自然災害時，我們會感到人的渺小。我以前學地質的，在地質史的時間概念上，人的歷史差不多還是零，可以忽略不計的。但現代人卻是自負的一群，我們會想，我們就是老大，自然不就是我們所加工的對象嗎？

人越來越失去了敬畏感。什麼是敬畏？比如自然觀上的謙恭，倫理上的報應。

如果人不大，那麼誰大？天大、地大、神大。只有人是一個要死的東西，是短命鬼。海德格爾要給人重擺位置。首先他是在世界的四個基本元素中，把人設為其中之一個，所謂天地人神是也；其次是把人與自然（存在、本有）的關係上，把人設為服從者、響應者、被佔有者。這樣一來，人怎麼存在，人類文化怎麼產生出來，都需要有一個重解。比如說到真理，海德格爾就說，真理不是人事，而天事；說到語言，海德格爾說，根本的語言不是人言，而是天言。若此，則就被放到了一個較低的謙卑的位置上了。

海德格爾的三重重構

進一步，如果從「方法」或「套路」的角度，我們要問：海德格爾對於未來哲學有何種啟示意義呢？海德格爾為未來哲學開啟了何種前景和方向？我們可以把海德格爾在哲學/思想上的「實質性成就」或「重大推進」表述為三個「重構」，即：實存－本質關係的重構、思－詩關係的重構、思－信關係的重構。

海德格爾推進了尼採的形而上學批判事業，其核心任務落實於對實存與本質之關係的重構，個中問題卻是一個老掉牙的問題：individuum est ineffabile（個體是無法言說的、不可言傳的）。個體為何不可言說？因為我們一說就得運用語言，而語言是公共的、普遍的。此其一。

再者，個體是動態的、發生的，你一說A，A已經是非A了。亞里士多德是個體哲學的開創者，但他很清楚，要說個體，還得動用普遍範疇，得用十範疇來描述這個「個體」（tode ti）。海德格爾早期弗萊堡時期對亞里士多德哲學用力甚多，相反卻很少關注柏拉圖，原因就在於：亞里士多德哲學對個體言說問題來說更有意義。這時候海德格爾接觸到了胡塞爾現象學。以我的理解，現象學的根本意義在於，它把以往認為抽象的、疏離於我們生活世界和生活感受的觀念領域當下直接化了，使之成為生動的、溫熱的、當下發生的、隨時可啟動的。好比我們在今天這個語境下討論，是可以立即直接發起關於任何抽象本質的討論的，無需任何「中介」。這就有可能把超感性的本質世界與感性生活世界之間的區隔拆除掉了。

現象學「本質直觀」的這種直接性給海德格爾很大的刺激，讓他首先在20年代初（早期弗萊堡講座），藉助於胡塞爾現象學方法，在對亞里士多德哲學的闡釋中，形成了所謂「形式顯示的現象學」。其核心問題正是：如何思與言動態的不確定的個體，即個體生命及其生活世界？進一步的問題是：這種非形式化的個體言說如何獲得普遍意義？這是讓海德格爾糾纏不休的。海德格爾給出的邊界是：1、純私人的個體言說無意義、也無可能；2、理論的（主流傳統哲學和科學的）個體言說未及個體生命及其生活世界，反而導致「脫棄生命」。實存哲學/實存論須守住這兩個「邊界」，或者說不得不介於這兩者之間。當海德格爾說Dasein的本質是「實存」時，他說的是：個體性的此在的普遍意義（形式意義）表現在「實存結構」中。在《存在與時間》中，他也把這種普遍意義或者「形式的東西」稱為「本質性的結構」：「我們就日常狀態清理出來的不應是任意的和偶然的結構，而應該是本質性的結構；這種本質性的結構在實際此在的任何存在方式中都保持自身為規定著存在的結構」。

現在我們看到，在1930年前，海德格爾的實存哲學受現象學的激發，試圖改造舊哲學和舊哲學詞語，但仍舊動用舊哲學的話語，形成了一套在他看來指向此在實際生命、有可能顯示此在實際處境、並且對此在生命具有實行訴求的實存論思想詞語，從而達到了個體分析和言說的頂峰，實即實存論沉思和言說的頂峰。這樣一種努力，在我看來也可以視為對實存－本質這一形而上學基本關係的重構。

其次是思與詩關係的重構，也可以表達為哲學與文藝/藝術關係的重構。思詩關係或哲藝關係是一個更容易被輕佻地討論和處理的問題，也是海德格爾經常被垢病的一點。若哲學要搞成文藝這樣，或者要像文藝這樣來搞，那還是哲學嗎？那還要哲學嗎？在這件事上，我認為我們必須從文化大局著眼來看海德格爾這方面的努力。海德格爾的基本想法是：1、本質主義/柏拉圖主義的哲學主流傳統已致「知識衝動」失控（尼采），在哲學－科學時代里思－詩、哲學－藝術關係蒙受扭曲和異化，致使人類文化（歐洲文化）輕重失度；2、形而上學的完成意味著人類文化進入後哲學－後宗教時代，而其中的核心文化主題正是思－詩關係的重構；3、這種重構意味著喚起一種後主體主義和非主體主義的思－詩行動和思－詩關係（這個時候海氏把思－詩了解為人言應合語言本身的方式），也意味著思－詩兩者之間的一種二重性（差異化區分）的關係；4、在此形勢下，最艱難的課題是確認和維持思的嚴格性品質，思想畢竟不是文藝，思想的嚴格性如果不是邏輯的嚴格性，那麼它是什麼？

再就是思－信關係的重構，也就是哲學－宗教（神學）關係的重構。海德格爾前期是把神學定位為一門實存論意義上的「實證科學」，指出哲學與宗教相互「調校」的關係；而在後期思想中，海德格爾一方面提出了傳統哲學－神學關係的批判，從形而上學的問題結構和「超越」方向的角度，把神學規定為與「存在學」（「本體論」）的「先驗-形式追問」相區分的「超驗-實存」追問；另一方面又在其「本有」（Ereignis）之思中重啟後神學的神性之思。這方面的工作，我曾經圍繞《哲學論稿》「最後的上帝」一節，把它描述為「具有神性指向的期待之思」。

我認為，思－信關係的重構，是後期海德格爾「本有」之思的重點和難點。海德格爾明言「最後的上帝」不是「曾在的諸神」也不是「基督教的上帝」，而是與這兩者相對立的。失神的思想更接近於神性，更能向「上帝」開放。那麼這個「最後的上帝」是什麼？又是何方「神聖」呀？我們可能還只能猜度：海德格爾肯定「神性/神聖」維度的永存，所謂「本有」居有人、所謂「天地神人」，都是對此維度的描繪；海德格爾認為神聖維度的顯現並不取決於人的積極行動，更不在於主體性，但需要人的準備，所謂「返回」、「期待」、「等待」、「泰然任之」等等都含有這種指向；可以預期，未來的「神性」是世界的，而不是單體民族國家的。

我以為，海德格爾的三個重構已經為「未來哲學」做了規劃。總結一下，我們可以指出如下幾點：

1、未來哲學具有實存論的起點。這是後哲學和後宗教的人類文化狀態所要求的，也是19世紀中期以來的傳統文化批判的成果。而當我們說實存論的個體思與言是未來哲學的起點時，同樣也意味著普遍主義（實即西方中心主義）的破產。

2、未來哲學具有藝術性。未來哲學既以將來－可能性為指向，也就必然同時是未來藝術，或者說，哲學必然要與藝術聯姻，結成一種遙相呼應、意氣相投的關係。在此意義上，未來哲學必定是創造性的或藝術性的，就如同未來藝術必定具有哲學性一樣。

3、未來哲學要協助喚醒一種神性敬畏。在一個後宗教的時代里，心靈的神聖之維依然留存，我們依然需要一種「後神性的神思」。

4、未來新文化的主題是技術、政治和藝術。傳統哲學和宗教已經不再對文化和現實具有有效的構造和組織力量，新哲學（思想）將面對的是新的文化和生活現實，技術、政治和藝術成為它的基本主題。

未來哲學當然具有歷史性維度，甚至需要像海德格爾主張的那樣實行「返回步伐」，但它決不是古風主義的，更不是頑固守舊的懷鄉病和復辟狂，而是由未來籌劃與可能性期望牽引和發動起來的當下當代之思——直言之，未來才是哲思的準星。

附文（此文較早）：為什麼海德格爾稱尼採為最後一個形而上學家？

——孫周興

在海德格爾的前期哲學中，尼采未成為一個重要的課題。無論在早期弗萊堡和馬堡講座中，還是在前期代表作《存在與時間》中，海德格爾對尼采均少有關注和論述。而三十年代中期以後，情況發生了變化。在一九三六年到一九四二年間，海德格爾在弗萊堡大學連續做了六個講座，專論尼采思想；之後又寫了幾篇論文討論與尼采哲學相關的形而上學史問題。

如我們所知，那年頭正是德國納粹暴政肆虐時期，而且海德格爾在此前不久(一九三三——一九三四年)曾積極投身於運動。因此不能不令人想到：希特勒帝國的快速而災難性的崩潰，作為尼采基本思想的強力意志，與海德格爾所謂西方形而上學在存在歷史中的終結，以「一種獨一無二的、令人不安的方式」結合在一起了。

海德格爾所做的六個尼采講座依次為：《尼采：作為藝術的強力意志》(一九三六——一九三七年冬季學期)；《西方思想中尼採的形而上學基本立場：相同者的永恆輪迴》(一九三七年夏季學期)；《尼採的第二個不合時宜的考察》(一九三八——一九三九年冬季學期)；《尼采關於作為認識的強力意志的學說》(一九三九年夏季學期)；《尼采：歐洲虛無主義》(一九四年第二個三分之一學年)；《尼採的形而上學》(一九四一——一九四二年冬季學期，已預告而未做成)。

眼下的《尼采》兩卷本就是作者根據上列講座(第三個除外)整理而成的，此外又加上了相關的四篇論文(作於一九四一年和一九四四——一九四六年)。所以，從時間跨度上講，海德格爾的《尼采》歷經整整十個年頭。

一個尼采，海德格爾集中地講和寫了十年。「他的講法不是為了應付教務，不像我們國內常見的教授先生們，備好一兩個課後就可以管半輩子或一輩子用了。海德格爾講了六個學期的尼采，沒有重複的內容。這本身就是大師做派」。顯然，海德格爾是胸有成竹地進行他的尼采課程的——要知道那時正在戰亂的喧囂中！在幾個講座中，他先講了尼采與美學(第一章)，接著講尼采與形而上學(第二章)，再講尼采與知識學(第三章)，然後講尼采與歐洲虛無主義(形而上學史)問題(第五章)。

如果說海德格爾《尼采》上卷的主要工作是按照哲學門類系統地清理尼采哲學，那麼，下卷除了總結尼采形而上學外，更加顯突了「存在歷史(Seinsgeschichte)」課題，把形而上學(包括尼采形而上學)置於「存在歷史」框架之內。必須指出，形而上學史只是海德格爾所謂「存在歷史」的一部分，夾在「第一個開端」與「另一個開端」之間，這個「之間」就是自柏拉圖到尼採的哲學史。海德格爾在本書下卷中做了大量的概念史分析工作，旨在探討形而上學哲學的起源和終結(完成)。

尼采何許人也？不久前國內學界因為劉小楓教授的一個演講而重熱尼采；作為對劉文的回應，陳家琪教授寫了兩篇文章來試解「尼采是誰？」的問題，進而自然延伸到「我們是誰？」的問題。這也許是中國學界最有意義的尼采百年紀念了。事關對尼采及其哲學的定性定位，也關乎「我們」對自己的定性定位。有一點無疑是個進步：詩化的尼采理解已經不再。還有一點也似乎沒有爭議：若要知道「我們是誰」，先有必要知道「尼采是誰」。

尼采是被解釋的尼采。時至今日，「尼采」不止代表尼采這個人，而是一個不斷生成的思想史事件，若用海德格爾的深度想法來講，甚至就是一個存在史事件。

海德格爾稱尼採為「最後一個形而上學家」。這個意思應該從兩個方面來了解。首先，在海德格爾看來，尼采是一個激進的形而上學批判者和顛覆者，對於傳統形而上學的本質——柏拉圖主義，有著清楚透徹的認識，可以說是一位規定形而上學的形而上學家。其次，尼采建立了最後一個形而上學體系，即「強力意志的形而上學」。這種形而上學作為存在學把essentia思考為「強力意志」，又以神學方式把存在者整體的existentia思考為「相同者的永恆輪迴」。這就是說，尼採的形而上學同樣既是存在學又是神學——雖然是一種特殊的否定神學(上帝死了！)。而從現代形而上學的歷史看，尼採的形而上學是一種極端的和完成了的主體性形而上學，從而把西方形而上學帶向了完成。

「形而上學的尼采」可以說是在海德格爾那裡確立起來的。此前的尼采形象並非如此。此前(此後似亦難免)的尼采形象大致有兩大特點：兇險惡毒、浪漫輕率。前者蓋出於政治的或心理(學)的評判，後者基於文學的或美學的評判。這兩點往往被糅合在一起，遂造成一個恐怖怪異的尼采形象。這不能說沒有尼采本人的原因。

眾所周知，此公為人荒誕不經，為文狂放無羈，而且終於精神錯亂了。文化亂象、各色名流，尼采都要罵一罵，一直咒到上帝老爺的末日(「上帝死了」)。有些罵法聽來不免過分了，如稱康德為「稻草人」，說德國古典哲學家都是「面具製作者」，德國人都是「庸眾」，他們「沒有腳而只有大腿」等，真讓人想不通希特勒為什麼要推崇如此尼采。這等人物，在傳統一息尚存、文化還講究個體面修飾的十九世紀，自然難有容身之地，也就不免被誤解、被排斥、甚至於被敵視了。

的確，尼采是容易被輕薄的。海德格爾卻想扭轉風氣。我們也知道，凡海德格爾做的各類解釋工作，受非議者居多，典型如他的希臘思想解釋，康德哲學解釋，荷爾德林詩的解釋等，其尼采解釋亦不在例外。就其尼采解釋來說，海德格爾總以為，他並不是在與尼採的文字、著作辯論，而是在與「實事」本身「爭辯」。

據海德格爾自陳，他的尼采解釋有兩個目標：一為「切近目標」，是要認識尼采「哲學基本學說」，認識尼采形而上學的基本結構；二為「最遠目標」，是要對作為形而上學之完成的尼采形而上學進行「爭辯」，而在「存在歷史」意義上，這種「爭辯」同時也是對「另一個開端」的「準備」。

一般而言，我們應當如何來了解一種形而上學，諸如康德、黑格爾的形而上學，或者叔本華、尼採的形而上學呢？這個問題並不簡單。海德格爾認為，形而上學是關於存在者整體的真理，即對存在者的揭示。形而上學這種「真理」首先揭示出存在者作為存在者是「什麼(Was)」，存在者整體存在的「如此實情」(Daβ)和存在者整體的存在「方式(Wie)」。存在者的「什麼」，即「存在狀態」，被稱為「什麼存在」(Wassein)」，拉丁文的「本質(essentia)」；存在者整體存在的「如此」和存在者整體的存在「方式」被稱為「如此存在(Daβ-sein)」，即拉丁文的「實存(existentia)」。「本質」和「實存」是形而上學的兩個最基本範疇，以至於各色的形而上學總不免在這兩個範疇之間顛來倒去。進而，存在者之存在是變動不居的，存在者之真理也與之相應地改變著自身，因此也就有了「真理的本質」和「真理的歷史」——「真理」和「歷史」——的問題。最後，無論何種形而上學的「真理」，都需要有人來「保存」(安排、奠基、傳達)，所以就要求某種「人類」。

於是，在海德格爾看來，一般形而上學的本質結構就由以下五個基本環節構成：本質、實存、真理的本質、真理的歷史、人類；若用更簡化的講法，那就是五個基本概念：「「本質」、「實存」、「真理」、「歷史」、「人類」」。這樣五個環節，海德格爾稱之為「形而上學統一本質」的「五重性」。

落實到尼採的形而上學上來，海德格爾就認為，對應於上述五個環節(「五重性」)，有五個「基本詞語」可以標識尼采形而上學的本質結構：「強力意志」表「本質」，即存在者本身之存在；「相同者的永恆輪迴」表「實存」，即存在者整體的存在方式；「公正」表「真理」，即作為強力意志的存在者之真理的本質；「虛無主義」表「歷史」，即在強力意義上得到規定的存在者之真理的歷史；「超人」表「人類」，即為強力意志和相同者的永恆輪迴所要求的那個人類。在具有總結性意義的本書第六章「尼採的形而上學」中，海德格爾對尼采形而上學做了一種結構性的理解，其基本策略就是對上述五個「基本詞語」的分析。

我們試著對海德格爾的分析做一概述，首先是「強力意志(derwillezurmacht)」。海德格爾指出，對尼采「強力意志」的誤解頗多，主要是浪漫主義的和貶義惡意的誤解。原因在於人們一直是從心理學上理解強力意志，而不是從形而上學上理解它。然而尼采分明說：強力意志是「存在的最內在的本質」(《強力意志》，第六九三條)。凡一切存在者都是強力意志。人們通常願意認為，尼採的強力意志說是對生命力量的張揚。這沒錯。的確，尼采經常從生命現象入手來講強力意志。其典型的說法是，意志是做主人的意願，是要支配、控制什麼；但即使是奴僕的意志也有強力意志。

原因有二：一是奴隸以自己的身份掌管著由他命令的勞動對象；二是僕人雖低微，但對主人來說不可或缺，往往引導主人依賴於自己，所以就在某種意義上控制了主人。做一個僕人，這依然是強力意志的一種方式。對於強力意志的普遍性，尼採用一句話來傳達：意志「寧求對虛無的願意，而不是不意願」(《論道德的譜系》，第三篇第一條)。因為在「對虛無的意願」中，強力總還有所求，總還為自己保證了命令的可能性。凡有生命者都是強力意志。強力意志是「生命」的基本特徵。但尼采講的「生命」就等於「存在」。所以，說尼採的「強力意志」是一個表示存在者之「本質」的形而上學名稱，應該是沒有問題的。

「強力意志」說的是存在者的「什麼」，即「本質」。有了「什麼」，還得有「如何」之解。第二個大概念「相同者的永恆輪迴(dieewige Wiederkunftdes Gleichen)」代表的就是這個「如何」，即存在者整體的在場方式，也就是尼采對於「實存」問題的形而上學解答。一切存在者都是「強力意志」，「強力意志」的本質在於不斷提高、永恒生成，但提高與保存是一體的，否則強力就會無限地泛濫。因此，強力本身必須為自己設定提高與保存一體的條件。這些「條件」是什麼呢？尼采稱之為「價值」，也稱之為「支配性構成物」，即科學(認識)、藝術、政治、宗教等——實際上就是強力意志的價值表現形態。如果強力意志既永恒生成，又在其形態方面受到限定，那就必然得出一點：作為強力意志的存在者整體就必須讓相同者重新出現，而且相同者的輪迴必須是一種永恆的輪迴(《尼采》下卷)。有了「永恆輪迴」說，尼採的世界解釋已臻極致。所以，尼采稱他的輪迴說為「觀察(沉思)的頂峰」。「要點重述：給生成打上存在之特徵的烙印——這乃是最高的強力意志。……一切皆輪迴，這是一個生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰。」(《強力意志》，第六一七條)

第三個概念是「公正(gerechtigkeit)」，被尼採用來表示「作為強力意志的存在者之真理的本質」。把「真理」解為「公正」，這是一個怪異的想法。偏激如尼采者來思考「公正」，也有點匪夷所思了。海德格爾引用尼採的一個規定：「公正作為構造著的、離析著的、消滅著的思想方式，是從評價出發的：生命本身的最高代表。」這話不好懂。據海德格爾的解釋，強力意志為自身設定提高和保存的條件，也即設定著價值，「公正」就是強力意志的設定(思想、評價)的最高方式，其中「構造」是提高的最高方式，「離析」是保存的最高方式，「消滅」是保存和提高的對立本質的最高方式。這三者的「本質統一性」，即「公正」，就是最高的強力意志，所以是生命(即存在)本身的「最高代表」。在這個意義上，作為強力意志的最高方式的「公正」就成了真理之本質的規定基礎。在尼採的強力意志形而上學——海氏稱之為「無條件的和完成了的主體性形而上學」，真理作為「公正」而成其本質。這種「公正」自然不是一個任何意義上的倫理概念，而是「超越善與惡的細小視角」的，是一個形而上學概念。要說它與人有什麼關聯，那就是與「超人」的聯繫，後者「應當被打造和培養為一個種類，擁有本質性的能力，能夠把對大地的無條件統治地位設置起來」。

第四個概念是「虛無主義(nihilismus)」，用來表示「真理的歷史」，即形而上學的歷史。海德格爾認為，尼采是從價值思想的角度解釋形而上學的，從而就把一切形而上學都了解為「柏拉圖主義」，即「價值形而上學」，其基本特徵是構造了一個「感性—超感性」的二元對立。一切都是根據一個「超感性領域」而得到評價的。這個超感性領域(即最高價值)可以是上帝、道德法則，也可以是理性權威、進步、大多數人的幸福等等。而基督教就是「對『民眾』而言的柏拉圖主義」(尼采原話)。現在，尼采從他的強力意志形而上學出發，認為由傳統形而上學提供的「最高價值」都已經失去了對歷史的構成力量，都已經淪喪了，也就是「迄今為止關於存在者整體本身的真理的崩潰」。由此引出虛無主義問題。「虛無主義意味著什麼？——最高價值的自行貶黜」(《強力意志》第二條)。尼采關於虛無主義的判斷，集中傳達在他的「上帝死了」這一名言中。但在尼采那裡，虛無主義絕不僅僅是一個否定性概念。

而毋寧說，虛無主義具有兩面性：既是否定(舊價值的貶黜)又是肯定(新價值的重設)。所以尼採區分了「弱者的虛無主義」(如悲觀主義)與「強者的虛無主義」。「強者的虛無主義」當然也否定，而且是極端的否定。尼采把自己的虛無主義稱為「極端而積極的虛無主義」，又稱「綻出的、古典的虛無主義」。這是一種設定價值的、重估的虛無主義。這種重估即重思，它把存在者之存在思考為強力意志。由於強力意志形而上學通過這種重估完成了關於存在者整體的真理(即形而上學史)，因此，「虛無主義」也就是表示形而上學的歷史性本質的名稱。

最後一個概念是「超人(übermensch)」。這也是一個長期以來備受誤解和曲解的概念。「超人」是誰？一個理想類型？高等人類？抑或半神、天才？或者狂人？尼采都曾明確地予以拒絕。「超人」之所以為「超」，首先當然是對以往的人的「超出」，是對以往的人之本質的否定，也即否定人的理性本質。尼採的做法是「顛倒」：把理性顛倒為動物性。但在尼采那裡，所謂「動物性」也具有別一種意義，它指的是以肉身存在的「身體(leib)」，是意願生命本身的全部本能、慾望和激情的統一體，是強力意志的一個形態。

這就是說，尼采賦予「身體」以形而上學的意義。因此，為追蹤「超人」的起源，就有必要探討現代形而上學的歷史，即主體哲學史。必須從主體性角度把握「超人」。現代意義上的「主體(subjekt)」源自拉丁文的subiectum(一般主體)，後者是對希臘文的hypokeimenon的拉丁翻譯，意為一切存在者的基礎、基體，而並沒有特指人。只是在現代的開端，即在笛卡兒那裡，人才成為突出的決定性的「主體」，「主體」的「表象」才成為裁定存在者之存在狀態的「法庭」。「主體性」的意義就在於：存在者之存在在於表象。表象力求把一切事物都保障為被表象者，於是就要不斷擴張表象範圍。

所以，當萊布尼茲把「主體性」規定為「欲求著的表象」時，由笛卡兒發端的現代形而上學可謂大功告成了。康德形而上學把主體性的本質概念化，認識到「存在是存在者之可能性條件意義上的存在狀態」；最後，黑格爾在形而上學上徹底地把理性把握為「無條件的主體性」，已臻主體性形而上學之頂峰。「尼采通過虛無主義式的顛倒，把絕對精神的主體性顛倒為強力意志的主體性。作為完成了的主體性，強力意志是「超人」的形而上學起源」。

這五個「基本詞語」代表著尼採的「哲學基本學說」：強力意志說、永恆輪迴說、公正說、虛無主義說、超人說。海德格爾引證過尼採的一則筆記：「爭奪地球統治地位的鬥爭的時代就要到了——這場鬥爭將打著哲學基本學說的旗號。」該筆記寫於一八八一至一八八二年間。尼采正是在這個時候開始認識和談論上述「哲學基本學說」。《曙光》一書作於一八八一年，「永恆輪迴」這個「最沉重的思想」也是同年形成的；在此後不足十年的時間裡，即海德格爾所謂尼採的「巔峰時期」，關於存在者整體的真理」力求在他的思想中形諸文字」(注意這裡的主賓關係！)，終使尼采趨於癲狂。

但尼採的「哲學基本學說」是如何與「爭奪地球統治地位的鬥爭」聯繫在一起的呢？這個問題關係到海德格爾對尼采形而上學的定位。海德格爾認為，正是在尼採的強力意志形而上學中，「現代」(西方形而上學時代)趨於完成。而在這種「完成」(即極端的展開過程)中，實現著兩種極端的可能性：一是所謂「世界統治(對存在者的控制)」的極端可能性，二是所謂「人類純粹根據自身來決定自己的本質的嘗試的極端可能性」，亦即主體性的完全展開。

按照海德格爾在別處的講法，這也就是「世界成為圖像」和「人成為主體」兩大現代進程的完成。「現代」的基本進程是「對作為圖像的世界的征服過程」。這種「爭奪地球統治地位的鬥爭」具有形而上學的性質，是以形而上學——其極端形態就是尼採的完成了的主體性形而上學——為基礎的。

「現代」的歷史性完成(終結)也意味著「存在歷史」的「另一個開端」和另一種開端性的存在「思想」的肇始。為此做準備，是海德格爾自設的尼采解釋的「最遠目標」，也就是一種後形而上學思想的任務了。

尼采曾說：他的時代尚未到來，他的讀者在未來。面對自己遭受的誤解，這位狂人難得謙虛地預言：到一九一年，這種狀況將告結束。他好像知道自己的死期似的。

尼采死後一個多世紀過去了，我們今天是否已經讀懂了尼采？

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