在沒有上帝的情況下，如何在世界上發現和創造秩序？

愛丁堡大學歷史學教授尼古拉斯·菲利普森在《亞當·斯密：開明的生活》中說，斯密真正的問題不是經濟學家的問題——我們怎麼會變富或變窮？甚至也不是哲學家的問題——一個人該怎樣生活？它是現代的問題，即達爾文的問題：在沒有上帝的情況下，如何在世界上發現和創造秩序？本文選自《三聯生活周刊》2010年第44期。

亞當·斯密

人的科學

亞當·斯密被認為是經濟學的鼻祖，但經濟學只是亞當·斯密更宏大的哲學體系一個很小的部分。斯密認為，到他那時候，有可能以對人的本性的內省和對古代史和當代史的研究為基礎，發展出一門真正的人的科學。這門科學將解釋開明的統治者為擴大自由、促進被統治者的幸福、提高國家的財富和力量，在統治和立法時應該遵循的原則。

亞當·斯密1723年出生於蘇格蘭東海岸，在格拉斯哥大學研究道德哲學，在牛津大學讀了5年，於1749年左右到了愛丁堡，那時他只有20多歲。在愛丁堡，比斯密大10多歲的休謨迅速與他結為好友。1776年休謨去世後，亞當·斯密寫道：「總的說來，在他生前和死後，我一直認為他幾乎接近於完美的智者和一個有德之人的典範，可能是人類脆弱的本性所能提供的最高典範。」

尼古拉斯·菲利普森

菲利普森指出，斯密的很多思想都源自休謨。連他的經濟學理論也能在休謨那裡找到出處。他的貿易平衡循環理論是休謨最先提出來的，他關於同情是市場的黏合劑的思想也是休謨的。但斯密最喜歡的詞——活躍和生產性——並不是休謨最喜歡的。《紐約客》的戈普尼克說：「斯密熱愛生活。他從休謨對理性的限度、迷信的荒唐、激情的首要地位的說明中學到的，不是斯多葛式的冷漠和休謨的平靜，而是某種更像愛比克泰德的專註：如果我們生活在物質世界，那就讓我們把它變成我們的物質。」

《道德情操論》是回應盧梭對野蠻的崇拜。盧梭認為社會使人成了虛榮和野心的奴隸。斯密則認為，社會教人成為善良的人。原始人弱小又貧窮，慢慢學會合作，使用語言和改善生活。跟其他物種不同，我們尋求某種好於我們的本性賦予我們的東西，我們學會給自己穿上衣服，學會把肉燒熟。我們的貧困使得我們樂於去改進。「道德情操論」與其說是倫理學，不如說是文明交際理論，與盧梭和霍布斯相反，與休謨一致。在其中，想像發揮主要的作用。通過想像性同情，我們形成關於正義、道德、美、品位、風度和秩序的概念。

亞當·斯密

休謨在論文中對同情並不是完全抱著同情之心的。他認為自我是不斷變化、不確定的，同情可能導致順從：人發現相對於他們的朋友和夥伴，很難順從他們自己的理性或愛好。斯密則從他那裡學到，人生活在群體中，共同的幸福感對個人的幸福感來說非常重要。休謨寫道：「出生於一個家庭中的人，出於必需、天性和習慣，被迫維持一個社會。」斯密深入探索了我們生活在一起這個問題。警察、軍隊會起到一定的作用，但是即使警察不在，大部分人也能和諧相處。「無論人被認為有多自私，顯然在他的本性中仍有一些原則，使他對別人的境遇感興趣，使他們的幸福成為自己的必需，雖然除了看到別人幸福很高興之外他沒有別的收穫。」

1759年斯密出版了《道德情操論》一書，從同情講到了市場。在他看來，同情源於人類本性中的一種原則。他說，我們內心有一個公正的旁觀者，我們用它來判斷自己的行為。斯密指出，同情本身不足以使我們善良。如果我們看到自己的兄弟或最好的朋友受到拷打，我們真的會同情嗎？除非我們想像如果那是我們自己在受拷打是怎樣的感覺。使我們變得善良的是我們自己的心靈。同情不是一種反思或平靜的內心思索，它是一種活動。在斯密看來，同情在市場上發揮著作用。「人不斷地需要別人的幫助，他必須以某種手段來獲取幫助。他不是通過哄騙或奉承，而是要考慮別人的需要，或顯得對別人有利。只索要愛是不行的，他要訴諸別人的自愛。這樣談判最容易。」

斯密認為，人想生活在一個繁榮的社會中，這很正常，但同樣正常的是，他們要生活在一個公平的社會中。他們對改善生活的追求最終是社會性的，不是植根於對獲取的熱愛，而是對交易、討價還價和交往的熱愛。人們創造市場是因為他們熱愛快樂和幸福，在一個財富聚集在少數人手中的社會，誰能幸福地生活？他相信的不是市場會使人自由，而是自由的人會走向市場。

哲學體系與懷疑論

休謨摒棄理性主義倫理學，他認為，道德判斷不可能是理性的判斷，因為理性不可能推動我們去行動，而道德判斷的全部意義和目的就在於指導我們的行為。理性要麼像在數學中那樣與觀念有關，要麼與事實有關。這兩者都不能推動我們去行動，促使我們行動的不是這種或那種已存在的情況，而是現在或將來的情形引起的對快樂或痛苦的預料。對快樂或痛苦所做的預料喚起的是情感而不是理性。理性可以告訴情感所追求的目標是否存在，追求目標的最經濟、最有效的手段是什麼，但理性不能判斷也不能批評情感。因而宣稱寧可讓整個世界毀滅也不願意擦破自己的手指，這並不違背理性。因為理性不可能在任何意義上對情感進行裁決。理性僅僅是情感的奴隸。

休謨

休謨和亞當·斯密都反對之前對政治和道德極端理性主義的理論——認為政府建立在完全理性的契約的基礎上，或道德可以被化約為對自利的理性計算。休謨認為，應該用風俗、習慣、利益的自然集中、對有用性的普遍同意來解釋這些問題。

斯密論述的細節是趣味盎然的。他著作中的很多內容是要解釋為什麼歐洲社會沒有達到理性原本應該達到的繁榮水平。罪魁禍首有：那些愚蠢的地主，他們以為獲得更多的土地比提高已有土地的生產效率更重要，說服政府相信保護主義對國家有利的商人，過多干預的政府（尤其是發動昂貴的戰爭）。

哲學家約翰·格雷

英國哲學家約翰·格雷說：「沒有休謨的哲學供他吸收，斯密的成就可能會非常小。但這兩位思想家的觀點之間存在差異，且大部分對斯密不利。」斯密跟休謨一樣，都把同情心看做是道德的基礎。但斯密不贊同休謨在功利問題上的論點。當我們在道德上認可一個人的行為時，我們主要把它看做是適當或是適合的行為來認可的，而不是把它看做有用的。我們必須問那個想像中的觀察者，是否認為我們的行為是適當的。依此行動，我們才會克服自愛的偏見。

斯密沒有模仿休謨自由思考的勇氣，甚至沒有實現休謨拜託給他的臨終遺願——出版他可能會引發爭議的《自然宗教對話錄》。斯密不僅不像休謨那樣坦率地表達自己的觀點，也不像休謨那樣致力於懷疑論式的探究。啟蒙思想家休謨樂於質問理性的力量，斯密則被體系精神迷住了，夢想著把所有的人類生活納入一個思想體系。

在斯密看來，歷史是一系列舞台劇，其高潮是自由的體系，他認為它誕生於他在寫作時的蘇格蘭和英格蘭，是進步的體現。他承認，新興的商業文明會對道德造成危害。他擔心市場推動的勞動分工會阻止工人在道德和知識上的進步，所以他強烈支持公共教育。但是他絲毫也不懷疑商業和自由能夠共存，如果短期內不能，長期來看肯定能。

《道德情操論》表明，斯密的思想體系比那些自封為他的弟子的人要精緻、敏銳得多。但那是一個體系，斯密跟休謨的不同之處就在於，他是一個體系的構建者，而休謨不信任任何種類的總體性的知識結構。他在《論公民自由》一文中說，他懷疑「世界還太年輕，確定不了政治上的真理」。他以大革命前法國的情況，質疑知識和財富在自由社會增長得最快，在絕對權力政府會停滯這種觀點。「絕對權力下的國民也可能成為我們在商業和知識上的對手。」休謨認為，歷史是一連串的偶然事件。我們不能預測未來，可以肯定的是，將存在多種政體。任何認為某一種政體將戰勝其他政體的宏大理論都是虛幻的。斯密的「國富論」就是這樣一種理論。休謨知道，人類生活過於多樣化和不可預測，不會受限於任何一種體系，包括斯密的體系。

（部分圖片來自網路）

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