張小剛：敦煌所見於闐牛頭山聖跡及瑞像
敦煌所見於闐牛頭山聖跡及瑞像
張小剛
（敦煌研究院考古研究所）
內容摘要：敦煌壁畫中的于闐牛頭山聖跡及瑞像從盛唐開始出現，歷中、晚唐，五代、宋，成為當時敦煌和于闐兩地間交流的證明。
關鍵詞：敦煌；壁畫；于闐；牛頭山；瑞像
于闐牛頭山，又稱牛角山，是西域著名的佛教聖地，位於今新疆和闐西南噶喇喀什河畔烏加特之地。唐宋時期，敦煌壁畫中出現了不少有關於闐的內容，其中就有牛頭山聖跡及瑞像。孫修身先生曾對這些圖像做過一些介紹和考證工作[1]，筆者試圖在前輩學者研究的基礎之上做進一步的探討。
一、莫高窟第345窟牛頭山聖跡
在莫高窟第345窟甬道頂，繪有一鋪于闐史跡畫：畫面中上部繪主尊，為一坐佛，結跏趺坐於蓮花座上，座置於山頂平台上，山從畫面中下部的海內升起，束腰，山下部為牛頭形，兩側各跪四身神將。坐佛有圓形頭光、身光，饅頭形肉髻，圓臉，眉間有白毫，頸有三道，外著偏衫式袈裟，內著交領僧祗支，右手於胸前作說法印，左手置左膝，似作與願印，頂有珠網形華蓋，兩側各有雙樹，左右各坐三身弟子，均有圓形頭光，雙手合十，面朝主尊。畫面上部南側（主尊左側）天空中繪三身較小的趺坐佛（中間一身略大），坐於束腰高台蓮座上，駕雲而來，雲下存兩身趺坐小千佛，下方地面上有荷葉、蓮花，立一天王，有圓形頭光，戴盔著甲，左手持戟，右手叉腰。畫面上部北側繪一天王與一弟子在水邊合力作挖掘狀，下方海面上星布千佛及蓮花，存趺坐千佛九身，海邊立一天王，有圓形頭光，戴盔著甲，右手持戟，左手叉腰。畫面中存榜題九方，均漫漶。畫面下部已毀。畫面大部分變色，呈灰褐色。（圖1）
圖1 莫高窟第345窟 于闐聖跡圖
關於此鋪圖的時代，史葦湘等先生定在盛唐時期[2]，王惠民先生修訂《莫高窟內容總錄》時改為五代[3]，我們親赴此窟考查後，認為無論從人物造型還是從繪畫風格上看，均以盛唐較合適。此圖內人物面相豐圓，身體壯實，尤其天王穿半臂，臂及腿扎行縢，著虎皮戰裙的裝束為唐前期武將常見形象；莫高窟五代時期現存壁畫很少變色成灰褐色，而這對於唐前期的壁畫則是常見的現象；主尊右下側有幾身千佛被後代用土紅色重塗，有的土紅色之下露底層的灰褐色，有的用土紅色重描蓮座後，與未經重描的身體部分相比較，明顯比例失調，此土紅色即甬道內五代邊飾及垂幔之底色，在甬道北壁與頂的轉交處還明顯可以看出壁畫的重層關係，因此我們認為此鋪史跡畫基本保持了盛唐時期的面貌。
我們認為圖中表現的是于闐牛頭山聖跡、瑞像故事。玄奘《大唐西域記》卷12謂：
王城西南二十餘里，有瞿室餕伽山（唐言牛角）。山峰兩起，岩隒四絕，於崖谷間建一伽藍。其中佛像時燭光明。昔如來曾至此處，為諸天人略說法要，懸記此地當建國土，敬崇遺法，遵習大乘。牛角山岩有大石室，中有阿羅漢，入滅心定，待慈氏佛，數百年間，供養無替。近者崖崩，掩塞門徑。國王興兵欲除崩石，即黑蜂群飛，毒螫人眾，以故至今石門不開。[4]
在唐代道宣所撰《釋迦方誌》卷上，道世所撰《法苑珠林》卷二十九中亦有類似記載[5]，但文字較簡略。《慧琳音義》卷十一「于闐」條下注曰：「其國界有牛頭山，天神時來棲宅此山」[6]。《華嚴經》中有另一種說法，認為牛頭山在疏勒（邊夷）境內[7]，澄觀疏云：「然牛頭山在今于闐國，此雲地乳。佛滅百年方立此國，具如《西域記》，以集經之時未開，尚屬疏勒故耳」[8]。玄奘所說「如來曾至此處，為諸天人略說法要，懸記此地當建國土，敬崇遺法，遵習大乘」的故事，可從《日藏經》與《西藏記》找到更詳細的記載。
據隋代那連提耶舍譯《日藏經·護塔品》記載，諸龍王受佛付囑二十支提聖人處，其中，祇利呵婆達多龍王受付囑守護供養的是閻浮提內于闐國中水河岸上牛頭山邊近河岸側瞿摩婆羅香大聖人支提住處。當其他龍王都接收了佛付囑的時候，祇利呵婆達多卻提出了異議，於是如來對他進行了一番解釋，茲移經文如下：
時祇利呵婆達多龍王即白佛言：『世尊！如來今者以于闐國牛角峰山瞿摩娑羅乾陀牟尼大支提處，付囑於我。然彼國土，城邑村落悉皆空曠，所有人民悉從他方余國土來，或余天下，或余剎中。菩薩摩訶薩、大辟支佛、大阿羅漢、得果沙門、五神通人，坐禪力故，向彼供養瞿摩娑羅，舊無眾生，一切來者，皆是他國。世尊！此二十八諸夜叉將，不肯護持我。今怪此，所以者何？以彼不護，我等諸龍得於惡名。』佛言：『龍王莫如是說。何以故？今有二萬大福德人見於四諦，從沙勒國而往彼住，以彼二萬福德眾生有大力故，於此瞿摩娑羅香山大支提處，日夜常來一切供養。龍王當知，如是之時，恆不飢乏。又迦葉佛時，彼于闐國名迦邏沙摩，國土廣大，安隱豐樂，種種華果，眾生受用。彼國多有百千五通聖人，世間福田，依止其中，繫念坐禪，樂阿耨多羅三藐三菩提。以其國土安隱豐樂，彼土眾生，多行放逸，貪著五欲；謗毀聖人，為作惡名；以灰塵土，坌彼聖人。時諸行者，受斯辱已，各離彼國，散向余方。時彼眾生，見聖人去，心大歡喜。是因緣故，彼國土中，水天、火天皆生瞋忿，所有諸水，河、池、泉、井一切枯竭。時彼眾生，無水火故，饑渴皆死。是時國土自然丘荒。』佛告龍王：『我今不久往瞿摩娑羅牟尼住處，結加七日，受解脫樂。令于闐國於我滅度後一百年，是時彼國還復興立，多饒城邑、郡縣、村落，人民熾盛，皆樂大乘，安隱快樂，種種飲食及諸果華，無所乏少。』時僧兒耶大夜叉將白佛言：『世尊！如是，如是！』佛言：『大夜叉將!汝憶過去，久遠事不？』僧兒耶言：『我念往昔迦葉佛時，此牛角山聖人住處，迦葉如來亦於彼處，七日結加，受解脫樂。過七日已，從禪定起。我時到彼瞿摩娑羅香牢尼住處，禮拜供養。彼迦葉佛，亦以平等法行比丘，精勤方便，坐禪正慧，修善法者付囑於我。』時祇利呵婆達多龍王白佛言：「世尊！我誓於此瞿摩娑羅香大支提所，常護不舍。乃至佛諸弟子法行比丘，精勤修善，不受畜者，我等守護，乃至法盡，或水或火，或龍、夜叉，或鳩盤茶。彌勒佛時，瞋忿作惡，如是時中，非我所護。』佛言：『善哉！善哉！龍王，若能如是發至誠心，加護我法，住持法母，令法久住，是我真伴，是好檀越。」[9]
又據《西藏記》記載：迦葉佛（Kacyapa）之時，仙人（Rishis）雖已來此國，然國人頗冷遇之，因此，觸龍族（Nagas）之怒，而變此乾燥之國為一大湖。釋迦牟尼佛遂率其眾弟子來臨此國，以光明覆照此湖。其光有三百六十三─—Thomas氏改此數為三百五十三，謂此數為其後此國建立寺院之數─—道光芒，集中於睡蓮之處。光芒既經統一，乃左右繞湖之周圍三次而沒水中。斯時，佛命舍利弗（Cariputra）以其杖端，又命毗沙門（Vaicravana）以其銳槍突刺此湖。於是佛住瞿室餕伽（Gosirsa）山對阿難（Anna）曰：自此以後，湖將乾涸，我滅度後，此地可稱為Li－Yul，光芒三次所繞之處，可呼為U－then，建設都城，城中有五塔。此為佛之豫言。[10]
以上兩文獻的記載不盡相同，所云曾經降臨的災難更是兩個相反的極端，其結果一個是諸水枯竭，另一個則是變乾燥之國為大湖。兩者相似之處在於都提到佛來到牛頭山，並對此地「當建國土，敬崇遺法」作了預言。莫高窟第345窟甬道頂于闐史跡畫中的內容，可以從《西藏記》的記載中得到較契合的解釋。畫面中部是釋迦牟尼在牛頭山為諸弟子、天龍神將等說法，畫中天王就是北方毗沙門，上部北側為舍利弗持錫杖，毗沙門持戟合力刺穿海底，放出海水，此即「舍利弗、毗沙門決海故事」。這個故事在敦煌所出藏文文獻P.t.960《于闐教法史》（Li－yul－chos－kyi－lo－rgyus）中也有記載：
當于田地方還是海子時，世尊命令北方天毗廬舍摩那和比丘舍利子二人說；『目前的這個海子地方，是三世佛另外一個世界，以後將成為人眾居住的處所。現在生長蓮花之處，以後將成為一座座寺院，會出現許多菩薩。你去把海子淘凈，使它以後成為人眾居住的地方吧！』北方天王和舍利子二者到盛崑山用錫杖的下端和矛的尖端把海底刺穿，海水流幹了，於是，成了人能居住的地方。此時，正是佛涅槃一百年的時光。[11]
《于闐教法史》中的北方天王「毗廬舍摩那」即毗沙門，比丘「舍利子」亦即舍利弗。變海為陸的決海故事畫，除第345窟外，還出現於莫高窟第231、237、236、53窟主室龕內北披，第9、39、45、146、334、340、397、401、454窟甬道頂，第85窟甬道北披（殘），第144窟前室北壁龕上，第220窟南壁（編者：見段末注），榆林窟第32窟東壁、第33窟南壁。莫高窟第25、98、100、108、126、342等窟原來也應曾有繪製，今已毀。在莫高窟第231、237窟內毗沙門、舍利弗上方還繪有一方城，即預言中的于闐都城（圖2）。莫高窟第220窟與第345窟相似，除了與舍利弗相對的毗沙門外，天王還現身於海內其他幾處，而且第220窟在大海與牛頭山之間也繪有兩座城。在絕大多數洞窟內，此故事畫都處於史跡畫及瑞像群中，和其它瑞像、聖跡等共存，但也有例外，除了莫高窟第345窟于闐史跡畫具有一定獨立性外，第144窟前室北壁龕上的小畫面是單獨出現的，在榆林窟第32窟內則出現在東壁《普賢變》內，這是值得注意的現象。此種瑞像有時單獨出現在壁畫中，而不與其它非于闐的聖跡或瑞像甚至不與其它瑞像同時出現，說明了它在於闐諸瑞像中的特殊地位，或者說它是具有標識于闐作用的瑞像，這可能與它反映了于闐此地方形成的故事有關。關於此故事畫，敦煌「瑞像記」中有文字記錄：「於闐國舍利弗毗沙門天王決海時」（P.3352），「舍利弗共毗沙門神決海至於闐國」（S.2113A），壁畫中有的還存有榜題，如「於闐國舍利弗毗/沙門天王決海時」（第231窟），「於闐國舍利弗毗沙門/天王決海時」（第237窟），「舍利弗決海時」（第53窟）、「北方眾天王決海至於闐國」（第220窟）等。
（註：第220窟主室南壁瑞像群今已不存，伯希和、羅寄梅曾攝有照片，伯希和還記錄了部分榜題。）
圖2莫高窟第231窟毗沙門舍利弗決海故事畫
除了榆林窟第32窟東壁《普賢變》內的牛頭山外，敦煌出現的其餘牛頭山圖都和牛頭山瑞像組合繪製在一起，一般為山頂畫結跏趺坐佛像，下方為牛頭形山岩，牛頭額上或嘴內伸出階梯，有些梯上還有攀爬的人，這大概就是所謂的天梯。天梯意即能憑之登而升天的梯子，常與高山聯繫在一起，如唐代湛然撰《止觀輔行傳弘決》云：「（天台山）本名天梯，謂其山高可登而升仙」[12]。印度有天梯聖跡，智猛法師在迦維羅衛國「其所游踐，究觀靈變，天梯、龍池之事，不可勝數」[13]，玄奘西遊時也曾「重禮天梯聖跡」[14]。《于田教法史》謂：「金剛手密教之主，現居於牛頭山的階梯山頂雄甲」[15]，可見牛頭山有似天梯一類的階梯。關於牛頭山聖跡，敦煌「瑞像記」中有文字：「於闐牛頭山，此是於闐國」（S.5659），「於闐牛頭山」（S.2113A）。
二、兩種牛頭山瑞像
敦煌壁畫中有兩種牛頭山瑞像。一種是上文提到的置於牛頭山頂的坐佛像，結跏趺坐於蓮花座上，右手作說法印，見於莫高窟第9、25、39、45、85、98、108、126（殘）、146、220、334、340、342（熏黒）、345、397、401、454、449等窟，榆林窟第33窟內。孫修身先生曾定此坐佛瑞像為迦葉佛[16]，筆者以為應為釋迦牟尼像，表現的是釋迦在牛頭山頂結跏趺坐向八部眾說法，即「昔如來曾至此處，為諸天人略說法要，懸記此地當建國土，敬崇遺法，遵習大乘」、「（佛告龍王）我今不久往瞿摩娑羅牟尼住處，結加七日，受解脫樂」的場景。
在大多數洞窟內，此瑞像均處在經變式的瑞像、聖跡群圖中，而且佔據了整鋪圖最顯著的中間位置。在莫高窟第25、454窟、榆林窟第33窟內，此瑞像還身處殿閣中，是表現佛在牛頭山伽藍里。與第345窟內相似，第220窟此瑞像左右各有一弟子，兩側空中各駕雲飛來三身小千佛，牛頭山山腰兩側有龍、天等。第454窟牛頭山伽藍場景內，不但駕雲飛來成對的菩薩，整齊排列塔與比丘，而且在展開的雙層樓的每間房內各有一身小立佛。敦煌所出法成漢譯本《釋迦牟尼如來像法滅盡之記》（P.2139）謂：
于闐塔寺，五百菩薩常護持，故二百五十以出家儀，二百五十在於俗徒，受生護持。牛頭山寺，賢劫一千五佛，常當履踐，以為宮殿。為諸賢聖威德慈悲加持于闐塔寺妙法，故行法人多於余國，久住於世。[17]
可見，第345、220窟飛來的小千佛，第454窟各房間內的小立佛就是賢劫千佛。
爾時于闐久為湖泊，釋迦牟尼佛為預言：該湖泊將成陸地獲治國家，乃引菩薩、聲聞弟子在內之二十萬眾，龍王、天人等八部眾於靈鷲山升空。既至於闐，時為湖泊，乃坐於今mgo－ma河附近水中蓮花坐上。釋迦預言該湖泊將變為獲治之陸地之國，乃口申教敕，命包括八大菩薩在內之二萬隨侍、三萬五千五百七眷屬護法神祗護持該國的這一供養聖地。舍利弗、毗沙門奉敕而開通墨水山，排除湖水，而得地基。佛於原來蓮花座上，在牛頭山現今立有釋迦牟尼大佛像處結跏七日，而後返回天竺國之吠舍厘城。[18]
由此可知，為于闐作預言的佛為釋迦，命毗沙門、舍利弗決海的佛為釋迦，引領菩薩、聲聞（弟子）、天龍八部在牛頭山頂結跏趺坐說法的佛也為釋迦，因此敦煌壁畫中坐於牛頭山頂的佛像無疑當是釋迦瑞像，上述敦煌「瑞像記」的文字應該就是針對此種瑞像。
需要說明的是，莫高窟第449窟主室龕內北披東起第一格與第85窟甬道北披西起第七格內所繪瑞像，過去無人提及，經筆者反覆辨識，結跏趺坐佛座下均有牛頭形山峰，也應屬於牛頭山瑞像。（圖3）與其它同類圖像不同的是，它們處於逐個繪瑞像的方格中，而不是位於經變式的瑞像、聖跡群圖中。第449窟龕內的瑞像圖雖經宋代重新塗彩，但其內容未變，仍為中唐原作，第85窟由都僧統翟法榮建於公元862—867年之間，屬敦煌晚唐早期，經變式的瑞像、聖跡群圖則可能最早出現在晚唐晚期，流行於五代宋時期，所以上述兩種結構在時代上應有一定銜接關係，也就是說，對瑞像群的表現形式即構圖布局等方面，在晚唐時期曾出現過一個轉變。
圖3莫高窟第85窟 牛頭山瑞像
敦煌壁畫中還有另一種形式的牛頭山瑞像，形象為一身立佛，多站在蓮台上，有華蓋、圓形頭光，有的有橢圓形身光，身體與所著袈裟一色，或淡青或淺藍色，左手垂於體側，手把袈裟一角，右手於右胸前作說法印，今見於莫高窟第231、237、72等窟主室龕內。此瑞像在第231窟位於龕內南披東起第7格內，有題榜兩方：「此牛頭山像從耆山履」、「空而來」，東鄰「中天竺摩訶菩提寺造釋迦瑞像」，西鄰「指日月像」；其在第237窟位置與在第231窟相同，榜題為「此牛頭山像從耆山履空而/來」（圖4）。第72窟龕內南披東起第4格內繪一立佛瑞像，著土紅色袈裟，左手下把袈裟，右手作說法印，有榜題：「南無聖容像來住牛頭山」，同披第6格內瑞像姿勢與其相同，但身衣一色，均為淺藍色，榜題：「南無聖容諸像來住山」，西披南起第2格內瑞像亦題：「南無聖容諸像來住山」，但這一身左手於胸前把袈裟，右臂及手直垂體側，據形象不難辨識為涼州瑞像。南披的兩身中，參照第231、237窟瑞像形象，尤其身體及袈裟顏色情況，我們判定第6格內立佛可能是牛頭山瑞像，但第4格內榜題清晰，與左右相鄰兩格內瑞像也不存在題寫錯位的現象，僅在身色上與其它相同題材的像不一致，故只能存疑。按耆山即耆闍崛山，意譯作靈鷲山。根據洞窟內的榜題，我們知道這種形式的瑞像，仍與釋迦牟尼從靈鷲山來牛頭山說法故事有關，然而，與前一種表現說法場景的釋迦趺坐瑞像不同，此種瑞像表現的是釋迦「履空而來」的形象，所以繪成立像就不難理解了，而上引《于闐國授記》文有雲「在牛頭山現今立有釋迦牟尼大佛像」，立瑞像可能就是以立在牛頭山的一身釋迦大佛像為依據而繪製的。
圖4莫高窟第237窟 牛頭山瑞像
牛頭山瑞像中前一種坐像出現在莫高窟盛唐第345窟的甬道頂部，中唐第449窟的主室龕內，晚唐前段第85窟的甬道北披，晚唐後段第340、9窟的甬道頂，五代第39、45、98、108、126、146、334、342、397、401窟的甬道頂，宋代第25、454窟的甬道頂與第220窟的主室南壁，榆林窟五代第33窟的主室南壁。後一種立像只出現在莫高窟中唐第231、237窟，晚唐初期第72窟的主室龕內。可見，兩種瑞像中以前者較為流行，歷盛唐至宋初約三百年，在歸義軍時期洞窟中還位於經變式瑞像群圖的中心，而後者僅在九世紀中期流行一時。
另外，在經變式的瑞像、聖跡群圖中牛頭山坐瑞像正上方均繪有一身立佛瑞像，背靠山岩，絕大多數左手把袈裟，右臂垂於體側（少數兩手於胸前作說法印），從圖像上看，它們明顯是「涼州瑞像」，表現的是此瑞像身處裂開之山間的場景。孫修身先生誤定其為牛頭山立瑞像[19]，將其與牛頭山坐瑞像當作了一個故事的兩個情節，在這裡需要特別地指出來。在中唐時期的第231、237等窟內，涼州瑞像位於龕內東披的中心（圖5），與西披中心的分身瑞像（雙頭佛像）相對，蘇遠鳴認為分身像「位於榮譽位置上」[20]，那麼涼州瑞像被安排在對應位置上，可能也顯示了其較重要的地位，晚唐以後它與牛頭山坐瑞像一起繪在經變式瑞像、聖跡群圖的中心位置，更是加強了這種特殊的意義，總之，我們認為處於經變式瑞像、聖跡群圖中最顯著位置的，是牛頭山坐瑞像和涼州瑞像兩種瑞像（圖6），而不是過去認為的只有一種牛頭山瑞像，由此我們對整鋪經變式瑞像、聖跡群圖又有了新的認識，即雖然牛頭山瑞像在其中有較重要的地位，但它並不是作為整鋪圖像的主尊出現的，而且圖中還分布著古印度、西域、河西及中原各地的諸多瑞像、聖跡故事，所以過去有人把這種經變式瑞像、聖跡群圖稱為于闐史跡畫是欠妥當的。
圖5莫高窟第237窟 涼州瑞像
圖6莫高窟第454窟 牛頭山瑞像與涼州瑞像
三、圖像反映的若干歷史問題
除了出現在瑞像群中的牛頭山瑞像外，莫高窟第345窟與榆林窟第32窟內的牛頭山聖跡或瑞像基本上是單獨出現的。它們雖顯零星，卻更能反映出於闐和敦煌兩地間的緊密聯繫，尤其是直接的交往關係。
眾所周知，唐初設安西四鎮，又幾經棄置，7世紀末西域被反覆爭奪的局面才結束，唐朝在西域的穩定統治一直持續到八世紀末葉。莫高窟第345窟的牛頭山聖跡是敦煌石窟中現存最早的有關於闐的史跡畫，反映了盛唐時期于闐和敦煌之間的宗教文化交流。
吐蕃統治敦煌的中唐時期，于闐亦被其佔領，于闐瑞像開始大量出現在洞窟中。中唐早期的莫高窟第154窟內繪有于闐建國傳說，中唐晚期前段的莫高窟第144窟繪有單獨的決海畫面，中唐晚期的莫高窟第231、237、236及53等窟內各地瑞像成群出現，其中就有多種于闐瑞像。單獨的圖像可能是兩個地方之間直接交流的證明，而瑞像群的出現應該跟超越地方的行政力量即吐蕃的統治有關，換言之，對古印度、西域、河西及中原等地各種瑞像的整合工作，沒有出現在唐朝控制西域與河西的盛唐時期，而出現在吐蕃統治這些區域的中唐時期，反映了吐蕃對佛教的重視程度以及此時期吐蕃對外來文化的汲取與整理。
中唐晚期的瑞像圖多位於龕內的方格中，歸義軍時期則主要在甬道頂採用經變式與方格式結合的形式（曹氏時期少數出現在主室壁面上），不僅反映了對傳統的繼承，並且具有新的時代內涵。歸義軍張氏、曹氏政權與于闐李氏王國的關係問題，多有學者論述，已經基本清楚，此不贅言，敦煌石窟內出現的于闐供養人像與瑞像圖是兩地間密切交往的圖像學證明。
最後補充說明一點，榆林窟五代第32窟內的牛頭山（山頂無瑞像）與毗沙門、舍利弗決海等場景繪在東壁門北的《普賢變》中，這有點令人奇怪，但如果我們將東壁門南的《文殊變》結合起來看，就不難理解了。此《文殊變》屬新樣文殊圖，主尊坐騎獅子由於闐國王牽拽，雲中化現菩薩、羅漢、天人等，周圍山水連綿，其中星布寺院、廟塔、金橋等，主尊下方有獅子化現處，文殊現老人點化佛陀波利處等場景，說明文殊身處五台山道場內。《普賢變》中主尊周圍也繪山水，其間星布寺院、廟塔等，圖中出現的牛頭山與決海場景表明了普賢正處在於闐境內，而非其道場峨嵋山。我們認為如此處理並非偶然，而是為了突出於闐的佛教地位。五台山與牛頭山均為佛教聖地，一東一西常為信徒巡禮，S.6551V《佛說阿彌陀經講經文》是一位高僧於五代中葉在西州回鶻講經用的文本，講經文的開頭部分述說了這位僧人遊方的行跡：
但少（小）僧生逢濁世，濫處僧倫，全無學解之能，虛受人天信施，東遊唐國幸（華）都，聖君賞紫，丞（承）恩特加師號。擬五台山上，松攀（攀松）竹以經行；文殊殿前，獻香花而度日。欲思普化，爰別中幸（華），負一錫以西來，途經數載；制三衣於沙磧，遠達昆崗。親牛頭山，巡于闐國。更欲西登雪嶺，親詣靈山，自嗟業鄣（障）尤深，身逢病疾。遂乃遠持微德，來達此方，睹我聖天可汗大回鶻國，莫不地寬萬里，境廣千山，國大兵多，人強馬狀。
因此，將五台山與牛頭山對稱繪製亦無不可。文殊和普賢還是守護于闐的八大菩薩中的兩位，據敦煌藏文《于田教法史》記載：
八位天生的菩薩，現在還在於田，他們的名字是：金剛手密教之主，現居於牛頭山的階梯山頂雄甲。觀世音居於菊年。虛空藏居於桂仲。文殊和牟尼巴瓦二者居於牛頭山，地藏王居於卓帝爾。普賢居於多雷僧伽保隴。藥師王居於馬諾覺。彌勒菩薩居於麥諾聶。[21]
敦煌于闐語卷子P．2893稱：
爾後八部菩薩取其國，居於各有所依的住地（寺廟）之區，以造福眾生；彼（釋迦？）為眾生福祉而來Bisinana村（？），大加稱許。藥師住Banacva（或Banaca），普賢居Ttula之Sagapalam，地藏住nanagirai，觀世音救護眾生於Jusna，文殊及其眷屬居迦葉佛舍利堂，摩尼跋婆居……，虛空藏為護持養育眾生住薩迦耶山谷……八護法者威力強大，現形庇護周圍之地。[22]
所以，將普賢繪在於闐境內也並非完全沒有依據。總之，繪者使此窟文殊、普賢圖內均出現於闐的因素，明顯是為了突出於闐的佛教地位，從而反映出這個時期敦煌和于闐之間良好的關係。
注釋：
[1]孫修身《莫高窟佛教史跡故事畫介紹(三)》，載《敦煌研究》試刊第2期，1982年；孫修身主編《佛教東傳故事畫卷》第83～100頁，香港商務印書館，1999年9月（上海世紀出版集團、上海人民出版社2000年6月出版有簡體字版）。
[2]敦煌文物研究所整理《敦煌莫高窟內容總錄》第127頁，文物出版社，1982年11月。
[3]敦煌研究院編《敦煌石窟內容總錄》第141頁，文物出版社，1996年12月。
[4][唐]玄奘、辡機原著，季羨林等校注《大唐西域記校注（下）》第1013～1014頁，中華書局，2000年4月。
[5][唐]道宣撰《釋迦方誌》，見《大正藏》第51冊第951頁；[唐]釋道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注《法苑珠林校注（二）》第889頁，中華書局，2003年12月。
[6][唐]慧琳撰《一切經音義》，見《大正藏》第54冊第375頁。
[7]《大正藏》第9冊第590頁，第10冊第241頁。
[8][唐]澄觀撰《大方廣佛華嚴經疏》卷四十七，見《大正藏》第35冊第860頁。
[9]收入《大方等大集經》卷第四十五，見《大正藏》第13冊第294～295頁。
[10]參見[日]羽溪了諦著、賀昌群譯《西域之佛教》第140～141頁，商務印書館，1999年11月。
[11]王堯、陳踐譯註《敦煌吐蕃文獻選》第148～149頁，四川民族出版社，1983年8月。
[12][唐]湛然撰《止觀輔行傳弘決》卷一，見《大正藏》第46冊第149頁。
[13][梁]釋慧皎撰，湯用彤校注《高僧傳》第125～126頁，中華書局，1992年10月；[梁]釋僧祐撰，蘇晉仁、蕭鍊子點校《出三藏記集》第580頁，中華書局，1995年11月。
[14][唐]慧立本、彥悰箋《大慈恩寺三藏法師傳》卷五，見《大正藏》第50冊第249頁。
[15]前引王堯、陳踐書第151頁。
[16]前引孫修身書圖版54、78。
[17]收入《大正藏》第51冊第996頁。
[18]轉引自張廣達、榮新江《敦煌「瑞像記」、瑞像圖及其反映的于闐》文（見《敦煌吐魯番文獻研究論集》第三輯，北京大學出版社，1986年2月；又收入同作者著《于闐史叢考》第212～279頁，上海書店，1993年12月），原文見托瑪斯《有關西域的藏文文獻和文書第一卷》（倫敦，1935年）第89～90頁與恩默瑞克《關於于闐的藏文文獻》（倫敦，1967年）第2～5頁。筆者未能見後兩書。
[19]前引孫修身書圖版70、77。
[20][法]蘇遠鳴（Michel Soymie）著，耿昇譯《敦煌石窟中的瑞像圖》，見《法國學者敦煌學論文選萃》第151～175頁，中華書局，1993年12月。
[21]前引王堯、陳踐書第151頁。
[22]轉引自張廣達、榮新江前引文，原文見貝利《于闐語雜考》（Hvatanica）（BSOS）四，《倫敦大學東方研究院學報》第十卷，第4期，1942年，第892頁。
編者按：本文原載《敦煌研究》2008年第4期，第6-11，115頁。引用請據原文。
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