賈益：翦伯贊的台灣「番族」考

1949年前，由於客觀條件的限制，中國學者能夠用現代學術方法和規範對台灣「原住民」進行深入研究的，在民族學家林惠祥之後，大概只有馬克思主義史學家翦伯贊。此前學界所熟知的，是林惠祥的台灣「原住民」研究；但對於翦伯贊的相關研究，則注意不多。文章目的，即以翦伯贊1947年發表的長文《台灣番族考》為中心，對其關於台灣「原住民」的研究作一梳理。在梳理其學術觀點時，筆者希望能找到台灣「原住民」研究與翦伯贊20世紀30-40年代的主要學術思想和成果的聯繫，以此說明當時馬克思主義史學在研究民族史時的一些特點。以此為基礎，再總結翦伯贊台灣「原住民」研究的影響和意義。

一、翦伯贊的歷史觀和民族觀

在1940年「遺世」於巴縣歇馬場，開始大量寫作史學論著之前，翦伯贊(1898-1968)已經是一個成熟的馬克思主義理論家了。他參加了1930年的中國社會史大論戰，1938年出版了《歷史哲學教程》。後者是他對前期中國社會歷史論戰的總結，更重要的是，他希望用馬克思主義指導中國歷史的科學研究，促進關於民族解放鬥爭的正確歷史觀的形成。在這本書中，他闡述了馬克思主義歷史唯物主義的基本原理，尤其是歷史發展的合法性，試圖通過實際的、科學的歷史研究，用一般性與特殊性的辯證統一觀點，來說明中國歷史，指出中國民族解放運動的正確方向。這一著作的系統性和實踐性，使其成為「我國早期的一本比較系統地宣傳唯物主義基本原理的專著，也是一本理論聯繫實際、宣傳全面抗戰的專著」。

正因為有著深厚的馬克思主義歷史理論功底，當他參與到1939年顧頡剛、費孝通等人圍繞「中華民族是一個」的學術論爭時，其觀點也有著鮮明的理論色彩。

20世紀30年代末中國的學術界關於「中華民族是一個」爭論的主角，一位是以「疑古」聞名，此時已經成為中國史學界重鎮的顧頡剛；一位則是功能主義中國學派的健將，社會人類學家費孝通。爭論的中心，則是中國是否已經形成了「一個」的「中華民族」，或者說，除此之外，國內是不是不再有，也不應該有其他稱為「民族」的群體。當這場爭論在昆明的《益世報》上展開時，翦伯贊正在千里之外的長沙主持《中蘇文化》雜誌，因此，他並沒有看到論爭雙方的所有論點。當然，論爭的雙方可能也沒有注意到來自一位馬克思主義理論家的批評。從這個意義上來說，翦伯贊名為《論中華民族與民族主義》的文章，乃是該作者關於當時中國學術界非常關心的「民族」、「民族主義」，以及民族主義與歷史學的關係等問題的批評性表達。

翦伯贊認為，由於在現階段，中國民族革命已經成為一個自覺的革命運動，並對世界歷史的進程產生決定性影響，因此，「對於這一正在行動中的中國民族之理解」，是理解中國和世界的必要前提。在這一前提下，顧頡剛提出並引起熱烈討論的「中華民族是一個」，有著重要意義。但可惜的是，「當時的論爭，大半限於抽象的形式問題如名詞的討論」，沒有把中華民族的問題同現實鬥爭關聯起來。對翦伯贊而言，所謂民族領域的現實鬥爭，是法西斯國家假借來侵略的民族主義，同作為弱小民族反抗旗幟的民族主義的鬥爭。

在這個意義上，顧頡剛「中華民族是一個」的命題，因為蘊含著「否定國內少數民族之存在的意義」，無法符合弱小民族反對殖民統治鬥爭的歷史趨勢，反而有可能成為假借「民族」之名行壓迫剿滅之實的借口。翦伯贊爭論說，國內的少數民族，是一個客觀的存在，對此，就連顧頡剛也不得不承認。顧頡剛的出發點，希望通過「團結的理論」，也即否認少數民族存在的理論，來讓國內團結，不僅對客觀事實的認知出現扭曲，也無法達到團結的目的，因為「我們需要的統一和團結，是現實的而不是幻想的」。只有漢人給少數民族以「經濟上政治上和文化上的獨立與自由發展，建立民族間的偉大而深厚的友誼；換言之，用現實的共同的利益代替空洞的『團結的理論』以喚起他們的『民族情緒』，而且也只有這樣的『民族情緒』才能喚起」。

從理論上來說，民族意識也並非憑空產生，而是有一定物質基礎的，「必須有共同的領土，共同的經濟聯繫他才能表現為共同的利害關係，從而表現出民族意識」。也就是說，民族意識是在民族形成以後才產生的，儘管它在產生之後會具有獨立性。而民族的形成，「只有在資本主義向上發展的時代」才有可能，中華民族的形成同樣如此。因此，顧頡剛所認為的秦以來的所謂的統一的「民族」的國家，至多是「種族」的國家，統治著國內不同的「種族」和「氏族」。中國歷史上各「種族」之間的混合，也絕非片面混同於漢族，而是相互的，所以，「直到今日，在中國境內除漢族之外還存在著滿蒙回藏苗……等少數民族」。

在這些論述中，我們也可以大概看出翦伯贊對「民族」的理解：所謂「民族」，乃是資本主義上升階段形成具有共同領土、共同經濟聯繫及共同的建立在此基礎上文化和心理的人們共同體。種族和民族一樣，都沒有純粹血統的；民族是各種種族在社會學意義上的結合。可見，在理論上，他對現代的「民族」與古代種種的「族類」共同體有嚴格區分，並且認為不同的人類共同體與社會發展的不同階段有對應關係。簡言之，「民族」是同資本主義的發展相對應的；「種族」則是與地域有著重要聯繫的人們共同體，但還缺乏資本主義發展所造成的民族的聯繫；而「氏族」是指階級社會產生以前，與血緣緊密相連的小規模群體。(11)民族(即廣義上的「族類」共同體)的演化，是一個社會演化的過程，必須要在歷史唯物主義認識的社會歷史進程中才能得到理解。

在這種歷史觀和民族觀看來，所謂以中華民族自秦代便開始形成，並不斷吸收各族成分而擴大，到近代已經形成統一體這樣一種「民族史」，來說明「中華民族是一個」的觀點，不僅在實踐上不具有效性，而且在理論上也非常不「科學」。因為這樣的民族歷史實際上是脫離具體歷史階段和現實鬥爭的歷史觀，也只反映了「大漢族主義」的民族觀。如果要正確地理解和說明中國的民族歷史和民族問題，對於民族學者而言，其任務「不在於回憶過去大漢族主義的光榮，不在於製造一些欺矇的理論，而在於以最大的真誠，以兄弟的友愛，以現實的利益，用革命與戰鬥在中山先生的民族主義的旗幟下把國內各民族真真的團結起來，反對日本法西斯侵略爭取中華民族的自由」；(12)對於歷史學者而言，其任務「就在於對一切歪曲的歷史觀作理論的清算，把中國歷史從封建的雲霧中，從市民的煙幕中洗刷出來，使中國的歷史在嚴正的科學方法之前，得到正確的說明。這樣的中國歷史，才能成為我們民族解放戰爭之指導的原理」。(13)

可見，翦伯贊對顧頡剛「中華民族是一個」觀點的批評，是有其民族觀和歷史觀作為支撐的，不僅僅來自文化戰場上路線鬥爭的需要。而這種民族觀和歷史觀對中國民族和歷史問題的理解，已經具有相當的系統性。當翦伯贊在20世紀40年代投身於中國歷史的研究時，上述民族觀和歷史觀仍然貫穿於其對具體歷史資料的認識和分析過程中，並以此為基礎，逐漸形成了其對中國歷史研究的一些基本觀點，如「多看看大漢族以外的中國」；「多看看中國以外的世界」；「中國史沒有奇蹟，也不是西洋史的翻版」；「注意客觀的傾向，也不要忽略主觀的創造」；「不要看不起小所有者」；「也要注意宗藩、外戚與宦官的活動」；「在研究內亂時不要忘記了外患」；「應該從文化中找反映，而不要被他們迷住」。(14)

在這些觀點中，也許「由於他本人屬於少數民族，所以他在歷史研究中特別注意中國歷史上少數民族的作用問題，堅決反對傳統史學的大漢族主義」。不過，我們不能過分強調翦伯贊個人出身對其觀點的影響，因為在抗日戰爭時期，中國馬克思主義者如吳玉章、呂振羽、翦伯贊等人，都已經認識到中國並非單一民族成分的國家，中國的歷史不是漢族或者漢族擴大的歷史，必須把三民主義(新的，作為抗日戰爭統一戰線基礎的三民主義)的民族主義同大漢族主義區分開來。(15)這樣的觀點，完全可以在列寧等人關於殖民地和民族解放的理論中得到說明。所以，翦伯贊關於歷史上中國少數民族地位的觀點，更多地還是應當從其理論自身的邏輯去加以說明。

在這一邏輯中，建立於生產力和生產關係辯證運動基礎上的社會階段的發展，無疑是解釋中國歷史問題的中心線索；對中國民族史的解說，當然也必須圍繞這一中心進行。在《略論中國史研究》這篇文章中，翦伯贊區分了太古時代中國歷史中各個「氏族」的分合混融，以及進入階級社會之後，各種「支配種族」和「落後種族」之間的戰爭與交流。而支配這些種族鬥爭與交流的規律，乃是中國社會在那個社會歷史階段的內在矛盾，通過歷史上「內亂」與「外患」相互關係的分析，翦伯贊認為：「邊疆民族的侵入對中原社會來說，雖然是外在的歷史因素，但這種外在的因素卻作用於中原社會經濟的內在矛盾之轉向，而且在其後來的發展中，這種外在的因素，又轉化為內在的因素。」而且，由於中原「統治種族」和「邊疆種族」發展階段的差異(有些「種族」甚至還處於「氏族」的發展階段)，以及這些「種族」之間交流和鬥爭在中國社會整體發展的不同階段的發生，使得中國歷史上「內亂」與「外患」之間交錯轉換產生的結果也各不相同。(16)

總之，在分析中國民族史時，翦伯贊主張和實踐的，是以社會經濟發展為基礎的歷史唯物主義方法。無論是各個「氏族」、「種族」自身的發展演變，還是它們之間的相互關係，都無法脫離特定的社會歷史階段。這樣一種歷史觀和歷史方法，從20世紀30年代的中國社會歷史論戰開始，便開始在中國的學術研究領域得到傳播和使用。1937年以後，中國的馬克思主義史學家「開始在抗日戰爭的政治形勢影響下，把對一般與特殊、馬克思主義理論與中國的具體發展的辯證關係的新的方法論思考轉移到具體的歷史研究之中。在此，秦朝以前的中國古代史同先前一樣仍是他們感興趣的一個主要領域」。(17)

二、歷史研究的主要課題：古史、民族史與民族學

秦朝以前的中國古代史研究，自晚清以來便是中國史學的熱門主題，在近代「民族」記憶和歷史重構過程中，更與各種「人種」起源相結合，成為中國現代史學知識體系中最為活躍的部分。不無巧合的是，當馬克思主義史學家們通過中國社會性質論戰參與到中國史學的爭論中時，能說明中國社會同樣存在奴隸社會的時期，也在秦代以前，其代表性的成果就是郭沫若的《中國古代社會研究》。而這樣一種對中國古史的興趣，抗戰期間仍然延續。在1943年出版自己的史學論文集時，翦伯贊特別提到了自己最喜歡的兩個題材，稱：

余素喜攻史，尤喜攻古史，以古史去今日已遠，而範圍又至廣大，大有吾人馳騁之餘地。故入蜀以來，余之精力，大半消磨於中國史前史之研究。然間或涉獵其他史籍，尤喜讀明史，以其亡國覆社，感人之深且切，而其史實之足以資吾人今日之鑒戒者，又至多也。(18)

其中，對於殷周史、史前史研究的興趣，除了他自己所說的該領域大有「馳騁之餘地」外，一方面大概是他對中國社會歷史論戰所涉及問題的繼續深入，另一方面，也是希望從「開天闢地」起開始寫一部中國史。實際上，所謂「有馳騁之餘地」的另一個含義，也是指中國古史的研究還相當薄弱，隨著考古學的不斷發展，已經有進一步推進的可能性。(19)

陳建樾認為，1940-1949年間，翦伯贊史學研究的一個重點是民族史，並統計其論文為據。(20)為討論方便，筆者將陳文中的「翦伯贊民族史著述年表」略作修改迻錄於此，並改題為「翦伯贊民族史論文一覽」。

通過此表可以看出，在這些文章中，除《我的氏姓，我的故鄉》外，大約可分為三類：《論中華民族與民族主義——讀顧頡剛續論「中華民族是一個」以後》和《論中國歷史上的內亂與外患之關係》屬通論性的，但有濃厚的現實關懷蘊含其中；《西晉末年的「流人」及其「叛亂」》《元代中原人民反對韃靼統治者的鬥爭》《三國時內戰中的民族軍隊》具有鮮明的「影射」時政色彩，是致用史學；其餘的，除《魏晉時代塔里木盆地及其與中國的關係》偏於地區歷史的敘述外，其餘都與中國的古史有關。可見，翦伯贊在這個時期研究的關注點，確如他自己所說，要麼是有關古史的研究，要麼是「足資今人借鑒」的史事。而在有關古史的研究中，除直接考察中國古史上夏、殷、羌等族起源、分布等情況的幾篇外，關於台灣「原住民」的兩篇，即《台灣番族考》和《關於台灣的石環及其他——復李規先生》，則涉及用民族學的材料間接說明中國古史。

翦伯贊在其《中國史綱》的第一卷中，強調了考古資料對於中國史前史重建的重要意義，未提到民族學的作用。但在實際研究中，民族學材料對他的某些論證有舉足輕重的影響，尤其是在論及原始社會的婚姻與氏族制度時。例如論述中國史前史中的母系氏族社會階段時，他首先從漢唐直至清代的歷史文獻，列舉「四裔諸落後種族」中存在男子出嫁的例子，說明此種制度的殘餘；然後用蘇門答臘米蘭卡巴人的民族志資料，解釋為什麼在中國的堯舜禹時代是母系氏族社會，卻會存在男性酋長。(21)前一個例子，實際上是為了說明，母系氏族公社在各民族的演進中是普遍存在的。在專論中國母系氏族社會的一篇文章中，翦伯贊用基本相似的記載，明確表述了這一邏輯：

以上所舉，自然不是典型的母系氏族社會，但是卻帶著非常濃厚的母系社會之殘餘。從這些例子中，我們可以推想到母系氏族社會在太古時代之一般的存在。(22)

這兩個例子，其實體現的是歷史研究中對民族學資料運用的兩種方式：一種方式是用民族學所建構的演化階段(在這裡主要是摩爾根的理論)，來統攝史料(文獻和考古的)，說明社會歷史發展的不同階段；另一種方式是，用民族學的資料，來加強某些歷史解釋，或者填補某些歷史解釋的不足。除此之外，翦伯贊在《歷史哲學教程》中還提到另一種民族學在歷史研究中的運用：

此外，關於國內各民族，如回紇、西藏、蒙古、女真、苗族、瑤族……等的社會史，以及與中國歷史有關的各民族，如琉球、朝鮮、安南、印度，以及南洋各地，中亞細亞各民族的歷史，尤其是日本史，更是無人著手研究。自然，為了史料的缺乏，歷史學家也不能憑空杜撰；同時對於各民族的民俗學的研究，也不是風雨飄搖中的我國歷史家所能如願進行的。(23)

可見，翦伯贊認為，民族史和民族學對於各民族的社會史研究，都是很重要的。但更進一步追問，民族史與民族學之間是什麼關係，則從文本本身無法得出答案，而且像是存在歧義：到底是因為史料的缺乏，所以需要對各民族的「民俗學」(包括民族學)研究呢?還是民族學的研究也是民族史的一部分呢?如果解釋為前一種含義，則與上述第二種在歷史學中運用民族學資料的方式相似；如果是後一種解釋，則其中隱含的意義則是：在對國內民族及其他民族的社會史研究中，如果沒有對於各民族的民族學的研究，也即對其現在文化和所處歷史階段的了解，便難以上溯歷史，說明其文化和社會階段的演變。這就是歷史學利用民族學理論和材料的第三種方式。從這個意義來說，這段話似乎可以間接說明，正是因為史料和民族學研究的不足，使得翦伯贊沒有急於開始進行國內各民族的社會史研究。

無論如何，翦伯贊20世紀40年代的民族史研究，更多地是同他的古史研究聯繫在一起的；另一方面，無論是中國古史的研究，還是某一民族的社會史研究，在翦伯贊看來，民族學(民俗學)理論和材料都可以對歷史研究產生重要影響，甚至是認識原始社會演化階段的知識基礎。

三、古史和民族史體系中的《台灣番族考》

完成於1946年10月的《台灣番族考》，發表在1947年葉聖陶所編《開明書店二十周年紀念文集》中。這篇40000餘字的長文，其問題意識，翦伯贊並未在交代。據筆者推測，至少有兩個方面的背景可供討論：一個背景是抗日戰爭勝利後，台灣的收回，引起了各界對於台灣「原住民」文化的興趣。1943年開羅會議，同盟國決定戰後日本放棄台灣，由中國政府接收。同年，蔣介石致電中央研究院，要求以科學方法對台灣民族素質作多方面研究。1944年，國民政府在重慶成立台灣調查委員會，籌備台灣光復。(24)圍繞台灣光復，則有大量翻譯、編輯、出版的材料和書籍，達數十種。(25)其中有一些涉及台灣「原住民」的材料。1945年以後，更有大量出現專門介紹台灣「原住民」情況的文章和小冊子出現，形成了一個台灣熱。而翦伯贊本人，甚至可能20世紀30年代初就認識了在大陸的台灣革命者宋斐如，(26)1946年6月還參加了在上海舉辦的台灣問題文化人座談會。(27)可以說，翦伯贊本人對台灣問題也有一定的了解和興趣。不過，並沒有直接證據說明翦伯贊寫《台灣番族考》是受當時任何事件的影響所作，其問題意識，還要從他這個時期的學術思考脈絡中尋找。

第二個背景，始自翦伯贊對中國古史的一個基本看法，即中國人種來源的二元系統。在1943年寫成的《中國史綱》第一卷中，他就明確提出了這一觀點，云：

中國人種的來源，不是一元，而是兩個系統的人種，即「蒙古高原系」與「南太平洋系」。此兩大系統的人種，在中國歷史上之蒙昧時代，尚未發生接觸，直到野蠻時代，亦即新石器時代的初期，才在中國中部，第一次遭遇，而這在傳說中，便是「皇帝」與「蚩尤」之戰。自此以後，這兩系的人種，在不斷的戰爭與交換中，遂資(原文如此——引者注)生文化的與人種的混合，因之在今日的中國，再也找不出一種「純粹的」人種來了。(28)

翦伯贊認為，在中國南方發現的石器時代考古遺迹，其文化特徵，與北方截然不同，另成一個系統，甚至代表了不同的人種。而這種「南太平洋系」人種，則是自南洋一帶，沿兩條路線進入中國的：一條是西線：沿安南溯湄公河及伊洛瓦底江至緬甸，再至雲南，新石器時代已擴展至四川；一條是東線，由安南沿東京灣北上進入中國東南沿海，「其前鋒甚至到達台灣琉球乃至日本」。後一支「人種就是後來『百越』之族的祖先，亦即今日傜族僚族及海南島的黎族台灣的番族之祖先」。(29)

這一系人種在考古學上的文化特徵，包括石環、爪形石斧(即林惠祥所說有段石錛，但翦伯贊似乎並未注意到林惠祥的研究)和刻紋陶。在寫作《中國史綱》第一卷時，翦伯贊或許還不能斷定台灣「番族」即是屬於「南太平洋系」人種中的「百越之族」的支系，但在《台灣番族考》中，則肯定了這一論斷。(30)不過，他所舉出的證據，主要還是地質學、民族學和人類學(「肉體類型」)方面的。在考古學方面，他只得到若干「暗示」，他推斷：在廣西、廣東、香港、日本，都發現了這一文化系統的遺迹，如果「南太平洋系人種」的「東線」遷徙，不跳過同樣處於這一路線上的台灣的話，那麼在台灣，也將會發現類似的考古遺迹。(31)

所以，當他1948年從一位台灣青年李規的信中得知台灣也存在粗石環時，非常喜悅。這不僅因為發現了一位「將來的成就是不可限量的」青年學者，也是因為：在李規的發現中，粗石環的存在，「至少證明了台灣的史前文化和中國東南沿海乃至南洋的史前文化，可能有著親屬關係」；而「番族」語言與南洋可互通的故事，如果能從語言的系統上再發現有同源之處，那距離台灣「番族」是否是「百越」支系這一「問題的解決就更走近了一步」。(32)在這封信的末尾，翦伯贊還滿懷信心地說：

自然，一種新的假說或學說，往往要受到傳統的成見所阻礙。特別是我的這個假設，和中國的傳統學說更相抵觸。照他們的想法，中國南部的文化只是北中國文化的尾巴。即因囿於這種成見，他們不願承認在遠古時代，就有一種與北中國相頡抗的文化乃至人種存在於中國的東南沿海。所以直到現在，芬神父的發現，尚不為中國學者注意，就是芬神父自己也不敢自信他的發現是一種獨特的文化。但是只要有更多的類似舶竂島的史前文化在南中國被發現，成見是慢慢可以打破的。(33)

可見，翦伯贊對於台灣「番族」的特殊興趣，有一部分是來自他對中國史前史系統的長期思考，從人類學、民族學、考古學和歷史學等角度研究作為「南太平洋系人種」遺族之一支的台灣「原住民」，無疑可以為中國上古史的重建填補一大缺環。此外，通過《台灣番族考》當中對清代文獻資料的系統整理，翦伯贊發現「五十餘年」前台灣「番族」的種種風俗習慣，實為中國的史前史的絕好旁證。

在1946年12月發表的一篇文章中，翦伯贊大量列舉了台灣「番族」的例子來說明中國史前史研究中的一些重要問題。對於母系氏族社會中，酋長可能由男子，也可能由女子擔任的問題，翦伯贊用《台灣府志》所記台灣「土番」中之山豬毛、傀儡山、琅嶠諸部「無論男女，總以長者承嗣」來旁證之。關於原始社會的圖騰問題，他又舉出台灣「番族」中有食物禁忌、圖騰交換、圖騰轉化為原始剝削等資料，說明圖騰並不止是「虛無縹緲的自然現象，或珍貴罕見的東西」。論及奴隸社會產生與農業關係時，翦伯贊認為，台灣諸部族皆有繁盛的農業，也因農業的繁盛而懂得飲酒，但因其農業未進入「犁耕農業」，無法生產出足以產生剝削的剩餘價值，因此還「沒有發生私有制度和階級剝削」。(34)從這個意義上說，翦伯贊是把這些資料作為民族學材料看待的。

可能正因為如此，翦伯贊對台灣「原住民」歷史的敘述，並非把其作為一個整體，敘述其古今演變。在他看來，台灣「番民」的文化，雖然17世紀以來被各種「人剝削人的制度」所侵蝕，但大體還殘餘著原始社會的生活，其內部的諸族，還處於原始社會的不同發展階段上。以此為基礎，翦伯贊對台灣「番族」的描述，是把不同的人群，排列於不同經濟社會發展的階段上來進行的，這同他對中國史前史社會的描述採取了同樣的演化階段模式。不過，由於受外來文明浸染，台灣「番族」的文化亦表現出某些「不適應」的地方。

相對而言，中國的史前社會在社會經濟、氏族組織等方面更有顯著的階段特徵，特別是氏族組織由母系向父系家長制的過渡，更是翦伯贊論述的一個重要方面。比較而言，「野番」、「生番」、「熟番」的劃分，並不能嚴格對應於各個時代。對此，翦伯贊解釋為文明傳播的影響，似乎沒有對文獻中「生番」、「熟番」的劃分作進一步思考，而是幾乎當然地認為：「文獻中把番族分別為熟番(即今之平埔族)、生番(即今之高砂族)和野番(今日或已不存在)，正是因為他們處於三種發展不同的經濟生活之中。」(35)實際上，所謂「生」、「熟」、「野」三種「番人」，很大程度上也是記錄者對其「歸化」程度的劃分，似不宜完全對應於不同的經濟生活階段。這可能是《台灣番族考》只能從文獻取材，無法對照田野調查資料所致。

當然，翦伯贊也注意到台灣「原住民」的一些獨特風俗，並嘗試以環境因素對其進行解釋。例如文身，他認為是「南太平洋系人種」最普遍的風俗，最初的動因可能是他們身處熱帶，「不能用衣服來裝飾自己，就只有在他們身體上刺上花紋」，後來又衍生出祖先崇拜、成人儀式、區分部族、區分部族內等級等意義。(36)又如「台灣番族以刺殺假人頭為競選酋長的方式」，是因為在歷史上屢遭「文明的災難」，為保衛自己，需要英勇的酋長。(37)

可見，其對台灣「番族」的「民族志」敘述，不僅強調其經濟社會發展可以被納入社會演進史這種一般性，而且說明由於環境和歷史境遇的不同而導致的制度和風俗的特殊性。這也符合翦伯贊歷史研究的基本方法論。

四、中國馬克思主義史學中的台灣「原住民」研究

翦伯贊的歷史研究，是試圖在深入理解馬克思歷史唯物主義和辯證唯物主義理論的基礎上，重新梳理中國的歷史，更好地認識中國革命的實際和中國民族解放運動所處的歷史階段。這也是中國馬克思主義歷史研究範式的基本問題意識。在這一問題意識基礎上，中國的馬克思主義史學注重歷史上生產力、生產關係和上層建築的辯證關係；其在20世紀30年代以後所處理的最重要的實際問題，是對中國歷史進行符合一般社會發展規律和中國歷史特殊性的社會階段分期；而其基本的方法，則是綜合運用歷史文獻、考古學、體質人類學和民族學材料，對歷史階段作系統闡述，尤其在翦伯贊的史前史研究中，考古學資料和文化演進理論甚至是構成其基本敘述框架的前提。在這樣一個學術脈絡中，翦伯贊的台灣「原住民」研究，與其史前社會的社會發展階段有密切聯繫。

就中國現代學術的整體而言，其學術範式，尤其是關於「民族」的研究，儘管與中國近代民族主義的發展有著密切關係，例如歷史學家對「民族史」和中國通史的重建，以及民族學家對中國民族系統和歷史演化的說明，都以不同方式介入了中華民族認同這一系統的建構。但對於學者而言，他們作為個人的民族意識與其自身知識的結合，是以「科學」為前提的，而且有各種各樣的表現形式，例如在學術上要與外國人一較短長的學術雄心、希望其知識能夠有益於世道人心的啟蒙情懷，以及闡明國家與民族關係、改造民族性、宣傳正確的愛國主義(以民族平等為前提的民族主義)的實際行動等。

不可否認的是，民族主義也催生了對某些學術問題的異常關注，例如關於「中華民族是一個」的論爭。不過，在爭論中，各方並未因此一問題的政治性，否認現代中國學術體系所建立起來的某些基本結論，這些結論包括：他們都承認中國文化中多元成分的存在，也承認這些多元成分之間存在某種內在聯繫，從而形成了某種「一體性」。從這個意義上來說，這一爭論的核心，是在特定的政治情勢下，是否應該更多地強調「一體性」，強調到什麼程度的問題。可能也正因為如此，這一場爭論才能成為後來中國學術研究中關於中華民族多元一體問題研究的一個出發點。(38)

具體到關於台灣「原住民」的研究，其與中國民族主義的關聯，也不簡單建立在「來源說的政治」基礎之上。在20世紀30年代，對台灣的故土情懷，是林惠祥關注台灣「原住民」研究的一個背景，可能在某種意義上構成其選擇「番」而非「蕃」作為對台灣「原住民」稱呼的動機；但除此之外，對其研究似並未產生太多影響。反而是對台灣「原住民」「野蠻精神」的欣賞，成為其改造國民性宣傳的重要材料。20世紀40年代以後，隨著台灣的回歸中國，在民族學中，台灣「原住民」正式被納入中華民族系統中的一個支系，即「海洋族系」，其研究，便也成為中華民族研究中「民族分志」的一個研究部分。(39)這種對研究對象之學術領域的移動，固然以政治上的國家疆界變動為前提，但同樣也是建立在20世紀30年代以來，中國民族學對中華民族系統研究基礎上的。

在翦伯贊那裡，台灣「番族」自然是作為中國民族中的平等成員得到研究的，在《台灣番族考》的第三部分，他對台灣「原住民」自17世紀以來遭受的「文明災難」給予了深切同情，其理論前提即在於：台灣「番族」雖處於原始社會發展的末期，但其在剝削社會所受到的壓迫仍然是不公平的，只有到消滅了人剝削人的新的社會主義制度下，其作為一個民族(文化群體)才能得到公平待遇。(40)換句話說，在中國馬克思主義者看來，儘管各民族處於不同的社會發展階段，但中國仍是一個多民族國家，受壓迫的少數民族，只有通過對階級壓迫的舊制度的反抗，才能得到解放。中國馬克思主義史學中關於中華民族的統一性的問題，則是從「共同鬥爭」這一角度來進行說明的。翦伯贊的研究中並未對這一觀點作明確表達，因此有必要用另一位馬克思主義史學家的相關論述稍作補充。

呂振羽出版於1947年的《中國民族簡史》一書對中國各民族的「共同鬥爭」有明確表述，他說：

中國各民族，同生活在半殖民地狀態下，又一同受封建買辦法西斯和臨於其上的帝國主義的兩重支配，漢族以外各民族所受的國內支配，而又是法西斯大漢族主義的。這規定了民族民主革命的共同鬥爭任務，並規定了這個任務的艱巨性和嚴重性。另方面，中國各民族的歷史現狀，又是極不平衡的，有的還滯遲在原始制階段(後期的甚至前期的)，有的才到奴隸制，有的進到封建制，有的進到半封建制，在革命策源的解放區，卻已開始建立起新民主主義的支配形態。由於各民族社會形態的不同，在民族革命事業上，除去共同的基本任務外，又有其不同的動力以至特殊任務。而其各自的特殊任務，又須在共同任務解決的基礎上，才能獲得解決。(41)

對於台灣「土番」而言，這一共同性也是存在的，而且在現階段，由於台灣又處於「中式法西斯大漢族主義的統治」之下，並且「正逐漸法西斯化的美帝國主義的……所謂調查團，今已不斷的大步踏進了台灣，並任意在『番』區馳獵了」。因此，「土番」的危機更加嚴重，更需要有鬥爭傳統的「土番」起來反抗進行民族鬥爭。(42)

總之，無論是把台灣「原住民」作為中華民族系統之一支系的少數民族研究的民族學，還是把其作為處於一定社會史階段上之中國少數民族來看待的馬克思主義歷史學來說，從學理上看，都不認為中國只有一個民族；而對於中國各民族為何表現出「一體性」，他們也根據各自的學術理論作出了不同的回答。這同當時佔據主流的民族主義以漢族為中心，同化各民族而成一大國族的論述是有所區別的。

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