霍布斯的「申辯」

文史 07-22

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霍布斯的「申辯」

劉小楓

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自"五四"新文化運動以來，數代中國學者和文人都是在徹底批判宗教這一啟蒙傳統哺育下長大的。我們已經養成一種習慣：批判傳統的建制性宗教是"理所當然"的事情--然而，如此"理所當然"在西方並非向來就是理所當然的事情，毋寧說，啟蒙精神這一新傳統才造就了如此 "理所當然"的政治局面......啟蒙時代的好些思想家憑著辛辣、大膽的宗教批判贏得了歷史英雄的稱號，他們勇敢的批判精神被"五四"新文化視為美德，一度成為我們學習的榜樣......如今，我們逐漸開始認識到，對啟蒙運動的宗教批判的如此"理所當然"當持某種審慎的保留態度，不再"理所當然"地批判建制性宗教。儘管如此，我們仍然有必要考慮，對宗教批判持審慎的保留態度是否有審慎的理由--這就需要我們首先搞清楚，啟蒙精神批判建制性宗教時的"理所當然"之理何在。

霍布斯的"異端"案子就是我們來審查這個"理所當然"之理時最好不過的歷史個案，因為，在西方思想史上，霍布斯被公認為近代以來批判基督教的重要先驅之一，為後來啟蒙運動的宗教批判奠定了基礎和方向。

霍布斯的《利維坦》英文本在1651年發表以後，當時便有人看出，作者在討論到諸多神學主題--尤其是預言、奇蹟、上帝的身位以及聖經作者等問題時，表面看起來是在表達基督教信仰，實際上是暗中實施對基督教教義的批判。十多年後，斯賓諾莎發表了《神學-政治論》（1670），當時也有人馬上看出，斯賓諾莎明顯在摹仿霍布斯的宗教批判，只不過表達異端思想時更為露骨、大膽--換言之，霍布斯的宗教批判馬上就有哲學家在跟著學，斯賓諾莎是第一個著名的學徒，但絕非最後一個......

可是，霍布斯在看了斯賓諾莎的書後卻說："我可不敢如此肆意著述"......霍布斯比斯賓諾莎更膽小或更審慎？其實，明眼人不難看到，霍布斯對宗教的批判更為徹底......斯賓諾莎只是顯得更大膽而已，霍布斯的表述則非常講究修辭術，顯得比較老到。寫作時講究修辭術使得宗教批判顯得不那麼激進，可以出於不同的動機：小心寫作要麼是因為害怕招致宗教迫害，要麼是出於顧及到人民的宗教需要--前者意味著，宗教批判理所應當，小心寫作不過因為政治處境不允許，一旦政治處境允許，就應當公開地、不加掩飾地批判基督教；倘若是後者，那麼，哲人即便自己不認同人們的宗教信仰，也不會公開大肆批判宗教，甚至在所謂言論自由、完全開放的政治處境中，也會小心寫作。

霍布斯的情形屬於哪一種呢？

小心寫作的兩種不同動機--"害怕"與"顧及"--與哲人的道德品質（virtue）問題相關。

《利維坦》的兩個版本

1648～1649 年間，已經年際六旬的霍布斯著手《利維坦》的寫作，用的是社會上大多數人不認識的拉丁文。當時，對異端的檢查和懲罰制度相當嚴--1648年5月，英國國會還新出台一項反瀆神法令：凡不承認三位一體學說、否認耶穌的神性、否定末日審判及終末預言者當屬重罪。在這個時候，霍布斯用拉丁文寫《利維坦》，其中的宗教批判也顯得相當收斂，顯然是為了避免遭受異端指控。

拉丁文本的《利維坦》很可能才僅僅搭起框架並寫出了幾章而已，時勢就發生了變化。1648年底，新的長老派得勢，若干年後（1650年8月），教會中的新派人士終於廢止了早先的嚴法，代之以一個溫和得多的瀆神法案：即便犯有嚴重的異端思想罪過，也不過判刑入獄6個月，累犯不改的話則逐出英聯邦--正是在這一時的寬鬆處境中，身在巴黎的霍布斯趕緊用英文寫完《利維坦》，隨之公之於世（1651）。拉丁語是"學術語言"，那個時候的"學者"與今天比起來實在是太少了，但恰恰是這些少數人（往往是有學養的教會神職人員）看得懂霍布斯在哪些地方背離了啟示宗教--相反，英語是當時的俗語，也就是說，可以看英文書的人要多得多，霍布斯卻偏偏在英文的《利維坦》中更為激進、表露地批判基督教，幾乎顯得是要拆除整個建制宗教傳統的基礎，所以"在哲學上、神學上"堪稱"一名勇敢的鬥士"[1]（"出版說明"）。《利維坦》英文本出版後，霍布斯反倒害怕會在法國受到天主教神職人員迫害，趕緊溜回英國......

霍布斯在《利維坦》的英文本中對三位一體說作出的新解釋，像布拉姆哈爾（Bramhall）這樣的主教一眼就能看出其中的刻毒："神聖不可分割的三位一體說偉大的令人敬慕的神秘性變成了什麼？變得一無是處啦......"（《捕捉利維坦》，1658）[2]（P97）《利維坦》行市以來，實際上霍布斯不斷遭到諸如此類的揭發和指控，讓膽子真的有些小的霍布斯驚駭不已，意識到自己身處的畢竟還不是一個徹底"言論自由"的時代，於是不斷寫文章為自己辯解......

歷史運程又顛倒了過來，進入了所謂"復辟時期"......1662年的《七個哲學問題》（Seven Philosophical Problems）一書的獻辭已經表明，霍布斯對有人指控自己是異端又驚懼起來。1666年10月，國會中果然有人提出了一項徹底清查"無神論和瀆神"分子的法案，矛頭直指"霍布斯先生的《利維坦》"[3]（P376）。儘管這項調查法案最後不了了之，霍布斯終於按耐不住，在1668年拋出了拉丁文本的《利維坦》。

1668年的拉丁文本當是以差不多20年前僅僅開了個頭的書稿為底本，主要部分實為1651年英文本較為自由的翻譯，部分地方有簡縮（比如第三部分，這一部分直接涉及基督教的傳統教義），整個結構和大部分具體章節沒有變。當然，與1651年的英文本比較，1668年拉丁文本中有一些段落是英文本中沒有的，從而可以推斷，這些段落當寫於英文本之後；英文本中有、但拉丁文本中沒有的，則可以推斷是英文本在原來的拉丁文稿本基礎上擴寫的。不消說，1668年的拉丁文本中的異端立場明顯有所退縮，凡涉及宗教批判的地方都有意味深長的修訂（攻擊羅馬教會的第四部分成了為英國國教辯護）。總體看來，拉丁文本遠不如英文本激進、有激情，好些細節的處理也不如英文本細緻，而且拉丁文本顯得更為學究化，按原文或整段引用古典作家的話，而英文本則大多是轉述古典作家的話。霍布斯在《自傳》中說："我以母語完成此書，是為了讓我的同胞英國人民能夠常常閱讀它，並得到教益。"[4] 如果說英文本的《利維坦》帶有向普通人宣傳宗教批判的意圖，那麼，拉丁文本的意圖是什麼呢？

與英文本尤其不同的是，霍布斯為拉丁文本增寫了一篇《附錄》，似乎在為自己的信仰真誠辯白。這篇"申辯""有著很精緻的結構"，分為三章，依次論及"尼西亞信經"、何謂"異端"和針對《利維坦》的駁議，用意不外乎是要說：倘若他對尼西亞信經的解釋是對的，《利維坦》的立場就是正統信仰，倘若他對異端的理解是對的，別人就沒理由指控他是異端。結論是，針對《利維坦》的駁議其實是誤解：我霍布斯並沒有動搖基督教信仰，毋寧說倒是"以自己的方式鞏固了這一信仰"[3]（P376）。

拉丁文本在宗教批判方面的退縮和修改，是否表明霍布斯放棄了自己在英文本中的激進立場？沒有--僅僅是顯得溫和得多而已，而且緩和的地方避重就輕。換言之，拉丁文本仍然堅持英文本的宗教批判立場--霍布斯的"申辯"是真的嗎？1662年的《七個哲學問題》的獻辭用了apology這個語詞，但這個語詞有兩個含義："道歉"或"辯護"。我們知道，柏拉圖寫過著名的《蘇格拉底的apology》，對古典作品非常熟悉的霍布斯為拉丁文本寫的《附錄》是在摹仿蘇格拉底嗎？

施特勞斯在1933～1934年間寫的《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》（Die Religionskritik des Hobbes: Ein Beitrag zum Verstndnis des Aufklrung）中說：儘管霍布斯在《附錄》中由於害怕異端迫害採取了退縮立場，但即便最沒有疑心的讀者也會看得出來，他的退縮並非真心的[5] （P211）。英文本的《利維坦》已經表明，在國情寬鬆的條件下，霍布斯如何大膽地不顧及宗教狀況實施宗教批判，拉丁文本的小心寫作則完全是因為害怕招致宗教迫害，而非出於顧及到宗教狀況。如果要確定霍布斯是否在摹仿蘇格拉底，就得搞清楚柏拉圖筆下的蘇格拉底面對雅典人民法庭的審判時是"道歉"還是"辯護"--這事關哲人的道德品質，但我們在這裡不可能來展開對這一問題的探討。無論如何，柏拉圖筆下的蘇格拉底提出的小心寫作的要求是一種對哲人提出的道德要求（參見柏拉圖《斐德若》），如此要求明顯是出於顧及到宗教狀況，而非出於害怕招致迫害。

霍布斯對古希臘經典非常熟悉，當然清楚蘇格拉底-柏拉圖首倡的哲人當小心寫作關涉的是哲人的道德品質。在《利維坦》英文本快到結尾的地方（第46章），霍布斯在與《聖經》對比的框架下陳述了柏拉圖 -亞里士多德的哲學傳統，並指出"亞里士多德的實體和本質給教會帶來錯誤"，緊接著便說：

可能有人明明知道這是錯誤的哲學，但由於害怕蘇格拉底的命運，於是便把它當成符合而又能確證他們的宗教的東西寫出來了。（《利維坦》第46章）[1]（P546）

霍布斯多會說話呵......

霍布斯臨逝前病重時說："請按我們教會的儀式祈禱"--其時在1675年，於是，有人認為，說到底，霍布斯仍然是個虔誠的信徒，儘管是按英國國教的方式在信仰，拉丁文本《附錄》中的態度也是虔誠的......於是，我們面臨的問題是：霍布斯批判建制宗教的"理所當然"之理究竟何在？

《利維坦》的精巧結構

英文本的《利維坦》最為露骨地顛覆基督教？老實說，我一直沒看出來......我看到的僅僅是霍布斯談到好多《聖經》和神學的事情，至於"露骨地顛覆基督教"，都是聽別人說，並不知道何以一個"露骨"法。

為了搞清楚霍布斯怎樣一個"露骨"法，不妨換一種方式來讀：從該書的文本結構人手來讀。

翻開《利維坦》，首先看到的是霍布斯寫給他最敬重的朋友的一封信（中譯本沒有這封信，我用的是R. E. Flathman/D. Johnston編輯的A Norton Critical Edition，校勘版，1997），讀起來有點像莫爾在《烏托邦》前面給朋友寫的信......然後才是目錄，全書結構十分簡潔地分為四個部分：1. "論人"；2. "論國家"；3. "論基督教國家"；4. "論黑暗的王國"。正文開始之前，有一個簡短的引言，劈頭就是Nature（自然）這個語詞--熟悉西方思想史的都知道，這是古希臘哲學最為基本的概念，但霍布斯隨即用一個括弧中的句子來說明Nature："上帝用以創造和治理這世界的技藝（the Art）。""技藝"這個語詞也是古希臘哲學中常見的重要概念，但"上帝"這個語詞（或者說概念）可不是古希臘的，而是基督教的--為什麼霍布斯要用括弧把這句界定"自然"的話括起來（中譯沒有用括弧）？更讓人好奇的是：基督教的上帝與古希臘的"自然"和"技藝"有什麼相干？作者想要融合兩個不同的傳統？這又難免讓我自省到：自己以前以為海德格爾竭力復活古希臘的"自然"概念乃了不起的創舉，現在看來並非如此。

從劈頭第一句話就可以看出，霍布斯的寫作非常有用心，儘管像我這樣的讀者學識不力，還看不出作者的"文心"何在。

第一部分"論人"從"論感覺"開始，到"論人、授權人和由人代表的事物"作結，共16章。第二部分"論國家"從"論國家的成因、產生和定義"起，到"論依據自然的上帝國"（Of the Kingdom of God by Nature），共計15章。可以看到，引言以"自然"起頭，而第二部分"論國家"最後一章（31章）"論憑靠自然的上帝國"以"單純自然狀態"（the condition of mere Nature，注意Nature是大寫）起頭，似乎剛好構成了一個論述整體。同樣讓人感興味的是，在這一章的結尾，霍布斯說起了柏拉圖和他的《王制》，尤其談論柏拉圖時的言辭方式，讀起來實在蠻有味道，儘管"味道"在哪裡我還說不上來。

不妨推測，《利維坦》從論"自然"開始，是為了依憑 "自然"而非基督教的"上帝"來確立國家統治的正當性。整個第一部分看起來就像是在基於"自然"（physis）的"感覺"重新界定人性，重新描述人的世界（國家、文化、宗教）；在此基礎上，第二部分重新界定政治生活的基本原理。

第三部分"論基督教的國家"以"論基督教政治的原理"起始，以"論被接納進天國的必要條件"作結，共計12章。前一部分最後一章（31章）題為"論依據自然的上帝國"（Of the Kingdom of God by Nature），這"依據自然的上帝國"與第三部分最後一章的章題中的Kingdom of Heaven（天國）是什麼關係？令人費解。前面已經討論了政治生活的基本原理，這裡怎麼又來說"基督教政治的原理"？再說，第三部分雖然題為"論基督教的國家"，讀起來卻發現作者基本上是在談《聖經》及其對《聖經》的信仰，從而讓人覺得作者是在談論基於聖經啟示的人性和世界理解，與第一部分的內容對應。由此來看，批判羅馬教會及其政治原則的第四部分"論黑暗的王國"倒像是與第二部分相對應。

回過頭來細想，《利維坦》全書四個部分其實可以看作兩個部分：自然原理及其引申出來的政治原理（第一和二部分）與《聖經》原理及其引申出來的政治原理（第三和四部分）處於對峙態勢--說得更為簡潔些：理性哲學與啟示宗教處於對峙態勢。

作者的本意是否真的意在彰顯這種對立呢？

在第三部分一開頭我就讀到：

到目前為止，我僅是根據經驗證明為正確的、或在語辭用法上公認為正確的自然原理引申出主權權利和臣民的義務，也就是說，我只是從經驗告知我們的人類本性以及從一切政治推理中必不可缺而又取得普遍一致看法的語辭定義中引申了這種原理。但往下我所要談的是基督教國家的性質和權利，其中有許多地方要取決於神的意志的超自然啟示；......[1]（P290）

經驗理性的哲學與超自然啟示的宗教不是明顯對立起來了嗎？

一般的基督教思想簡史都會說到：現代的《聖經》研究是從霍布斯和斯賓諾莎開始的--這指的是現代考據學式的《聖經》研究。的確，在《利維坦》的第三部分，霍布斯幾乎是一上來（從33章開始）就著手全面質疑《聖經》的啟示性權威，如何質疑？質疑《聖經》作者的身份：霍布斯說，好些《聖經》篇章中的言辭表達方式表明，其中記敘的事件只會是這些事件過去一段時間之後的後人追述（這讓我想起咱們"五四時期"的"古史辨"運動的做法）。但這還僅是開了個頭--從質疑摩西寫了《摩西五書》的傳統說法開始，霍布斯接下來（33～34章）馬上開始系統考辨《舊約》各篇，證明《舊約》各章都是事後著成的，成書時間較其描述的事件所發生的時間要晚得多。到了第36章"上帝之言和先知的話語"時，霍布斯已經可以說，《聖經》並非全都是上帝的話，而是"寫這部聖史的人的話"[1]（P331），從而上帝不可能是《聖經》"最初的和最原創性的作者"。

第一、二兩個部分與第三、四兩個部分--或者說理性哲學與啟示宗教的對立，並非僅是單純的對峙，而是內在的對質。在33章中，霍布斯說到了《約伯記》：約伯明顯"不是假想的人物"，而是一個歷史人物，但這本以他的名字命名的書卻並非歷史書，而是討論惡人得福、好人受災問題的哲理書，證據是《約伯記》具有一種文學形式--韻文為主體，配以散文形式的緒言和尾聲，這種文學形式是典型的古代道德哲學的文學形式[1]（P300～301）。說到這裡，霍布斯就沒再往下說，轉而談論起《詩篇》來，讓人覺得他半途扔下了《約伯記》這個話題。但倘若我們記性還不是太差，就會記起，在第二部分的最後一章（第31章）中，霍布斯討論過惡人得福、好人受災這一難題，還說這一難題"不但動搖了一般人對天意的信仰，也動搖了哲人以至聖者的這種信仰"[1]（P279～280）。通過《約伯記》中的惡人得福、好人受災這一難題，理性哲學與啟示宗教的對質不就內在地勾連起來了嗎？

如何一個內在地勾連呢？

把這兩章中談及惡人得福、好人受災這一難題的段落對起來讀時就會看到，霍布斯想要說的是：對在世不幸這一問題，《聖經》沒法提供令人信服的普遍解決，反倒是古代哲人可能會提供令人信服的解決。從而，通過《約伯記》來連接《利維坦》的兩個部分，"利維坦"這一書名所要表達的象徵含義，就已經在為現代"怪獸"（國家）提供支持了。

諸如此類的內在勾連在《利維坦》中可以說並不少見。比如，第三部分在質疑了《聖經》的啟示性質後，接下來（34章）霍布斯就論到"《聖經》各卷中聖靈、天使和神感的含義"，而第一部分第 2章"論想像"與第三部分的這一章在結構上剛好對應--"論想像"說的是，做夢就是想像的一種形式，有時人們很難分清做夢與清醒時的想法，倘若把"論想像"一章與"論《聖經》各卷中聖靈、天使和神感的含義"一章對比起來看，便讓人覺得，霍布斯是在說，《聖經》各卷中有關聖靈、天使和神感的說法，無異於做夢。這也等於是用自然理性回答了第一部分中不斷重複出現的問題：為什麼人會信奉宗教--順著霍布斯的探究邏輯追索下去便不難看到，對上帝的敬畏被解釋為對無形力量的恐懼：

有些人很少或根本不探求事物的自然原因（the natural cause），然而由於不知道到底是一種什麼力量可以大大地為福為禍，這種無知狀態（ignorance）本身所產生的畏懼也使他們設想並自行假定有若干種不可見的力量存在，同時對自己想像出來的東西表示敬畏，急難時求告，稱心遂意時感謝，把自己在幻想時創造出來的東西當成神[1]（P78）。

接下來的第12章便題為"論宗教"--言下之意，只要通過"探求事物的自然原因"克服了恐懼心態，宗教信仰就會自然而然地消除了。在當時的主教們眼裡，霍布斯豈不是把正統教義等同於迷信了么？霍布斯的這些說法不是已經變成了我們的常識和口頭禪么？

啟示宗教與理性哲學的對立，其實已見於霍布斯的早期著作《論法律的要素》（1640），沒有正式出版，但私下流傳，其中說到了上帝存在問題；《論公民》（1642）是正式出版的第一部著作，霍布斯在書中不時插入說，人可以通過自然原因（"自然之光"、"自然的聲音"、"自然理性的聲音"）解釋掉上帝的存在，一個人要是因此而"斷言上帝並不存在，或斷言上帝並未統治世界，或口吐褻瀆上帝之言時，怎麼能說他犯了罪呢"[6]（P155）。《論公民》看起來就是《利維坦》的雛形，雖然分為三個部分，拿掉《利維坦》的第四部分，兩者的結構就像是出於同一個模子。

說到底，理性哲學與啟示宗教的對立，就是哲人與聖經宗教的對立，因為，天生有能力"探求事物的自然原因"從而擺脫"無知狀態"的，始終是少數哲人--所謂宗教批判，就是賦予只有少數人才有能力獲得的自然理性以優先權，讓它來裁決啟示的真假；接下來便是把自然理性說成是上帝賦予我們所有人的，每個人身上都有這種"自然之光"，從而，祛除歷史帶給我們的蒙昧--啟蒙，讓我們身上的"自然理性的聲音"發出來，就成了"理所當然"地批判宗教的"理"。現在我才明白，為什麼自霍布斯以來，西方近代思想史上有那麼多的哲人在談"人性論"，也終於明白過來，何以後來的啟蒙哲人在批判建制宗教時都是同一個基本論述模式。

《附錄》的文體和修辭策略

由此可以斷定，霍布斯在《利維坦》拉丁文本的《附錄》中不可能是為自己遭受異端指責而申辯，只可能是為自己批判宗教的"理所當然"申辯。

《附錄》採用的是對話文體--晚年的霍布斯似乎越來越喜歡這種形式：《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》（1681年）以及《比希莫斯》都是對話體，而且，其中都論及"異端"，看來霍布斯到死都對異端指控心有餘悸。為什麼採用這種文體？Cropsey在給《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》寫的編者前言中說："對話體使得作者的真正意圖隱藏在身份各異的角色背後，被交替反覆的回答、辯論和講述包裹起來，從而為理解作者的真實思想設置了重重迷霧。" [7]（P4）--我相信，熟悉古希臘經典作品的霍布斯清楚這一點。

不過，《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》中兩位對話者的身份還是明朗的（A=法學家、B=哲學家），《附錄》中的對話者則身份不明，僅僅可以看到A和B的角色身份--好在早就已經有人指出：文中的A和B分別就是托馬斯和霍布斯[3]（P376）。

為什麼在《附錄》中霍布斯要隱藏自己？也許，這樣便於更好地、不動聲色地為自己辯護......《附錄》第1章"論尼西亞信經"幾乎是在對信經語式作語源分析，非常學究，或者說"學術性"很強，讓人讀起來感覺非常現代，甚至後現代，因為，如今的好些基督教神學家也喜歡做這類語言學分析......然而，我們需要搞清楚，霍布斯從語源角度來分析信經語式是為了顯示自己淵博的學識？前面提到，《利維坦》英文本第三部分一開頭（32章）就說：迄今已經"根據自然原理（the Principles of Nature）"引申出主權權利和臣民的義務，而這一"自然原理"是"根據經驗證明為正確的、或在語辭用法上公認[consent （concerning the use of words）]為正確的"--經驗如何證明"自然原理"為真？霍布斯關於《聖經》作者的說法就是一個例子：《聖經》講述的東西被經驗證明為偽......如何通過語詞分析獲得"公認為正確的"？語源分析與信經語式的並置，典型地是哲學理性與啟示宗教對峙的重要方式之一，因為，"推理的能力是由於語言的運用而產生的"（《利維坦》46章；注意《利維坦》第4章"論語言"之後的第5章即題為"論推理與學術"）[1]（P538）。換言之，語源分析是哲學理性的表達，對信經語式作語源分析，無異於以哲學理性批判啟示信仰，如此修辭手法已經多見於《利維坦》（比如第37章對神跡信仰的分析，一上來就是語源學的分析），斯賓諾莎的《神學-政治論》論及奇蹟時如法炮製，後來的休謨在《人類理智論研究》中實施宗教批判時也如此效法[2]（P121～132）。從而，《附錄》這裡一開始的語源分析的意圖其實很清楚：信經語式僅僅是一種說法而已，經不起語詞用法的分析--《附錄》從討論"我信"入手，無異於批判信仰："我信"是迷信。

霍布斯在《利維坦》中常用的修辭手法可以說大致有兩種：

要麼"打著紅旗反紅旗"--用基督教的語言反對基督教，最突出的例子就是"上帝"一詞，明明不是指的基督教的上帝，而是指自然物體，卻讓人覺得是基督教修辭--《附錄》第1章中也故伎重演[2] （P144～159）；由此我才懂了，為什麼第二部分最後一章的題目叫做"論依據自然的上帝國"。

要麼是裝出反對白旗的樣子擁護白旗 --柯利把這種修辭策略命名為"否定暗示"：以否定的方式來陳述的某個觀點，其實意在提示、甚至宣揚這個觀點，比如，"我並不認為亞里士多德的觀點如何如何......"，實際上是要喚起讀者去關注亞里士多德的這個觀點。這樣一來，霍布斯就可以免於遭人懷疑他也主張亞里士多德的觀點，即便有人要譴責，霍布斯也可以說，他自己並非這麼認為--柯利稱之為"佯謬的推諉法"[2]（P100～101）。事實上，霍布斯在讓理性哲學與啟示宗教內在地對峙的時候，往往採用如此修辭，以至於我們還以為霍布斯發展出了一種基督教哲學的樣式哩。

《附錄》第2章"論異端"一開始就討論"異端"的來源：先說哲學家在古代就是異端，然後又說哲學家不能叫"異端"，只能被看作少數派，接下來則說，保羅派和教父們其實都是少數派，總不能說他們是異端罷......言下之意，反過來，也不能說作為少數派的哲人是"異端"......既然如此，作為一個哲人，霍布斯在《利維坦》中陳述了一些與正統信仰相左的觀點，當然也不能被指控為"異端" --由此就可以明白，為什麼《附錄》第3章"關於《利維坦》的異議"與其說是在反駁異議，不如說是在強調《利維坦》中對啟示宗教的異議。我們不妨看看，霍布斯在這裡拈出了《利維坦》中的哪些段落來談：176節涉及《利維坦》第2章（論迷信），178節涉及《利維坦》第4章（論上帝的形體，或者說上帝等於 "自然"），182節涉及《利維坦》第6章（論恐懼心態是宗教信仰的起源），184節涉及《利維坦》第16章（論三位一體，霍布斯受到最大的指控就是否認三位一體的上帝）--這些章節的選取乃至先後順序的安排，都顯得像是在彰顯《利維坦》英文本中的宗教批判的"理所當然"之理：三位一體的信仰其實源於恐懼心態......結果，霍布斯的"申辯"無異於是在提醒指控他的人們重新好好想想，自己腦子是否清醒。

宗教批判與哲人品德

《附錄》中最重要的是置於中間的"論異端"一章，如我們所知，這個題目霍布斯晚年多次論及，由此可以斷定：霍布斯宗教批判的"理所當然"之理就在這"異端論" 之中--就哲人這個少數派不相信建制性宗教信仰的"理"而言，他們的宗教批判的"理所當然"之"理"已經清楚了，而且古希臘哲人早就表達過了。問題是，如此"理所當然"之"理"是否有理由公然宣稱應當置換多數人的感覺和想像。沒錯，哲人是少數派，保羅和教父們也是少數派，然而，這些少數派貼近和維護的是多數人的感覺和心態，哲人少數派卻不是。

柯利提到，萊布尼茨讀過斯賓諾莎的《神學-政治論》後不禁"痛心疾首"......他寫信給朋友說：

這本有關哲學研究的作品無法無天到實在讓人難以忍受的程度。該書作者似乎不僅繼承了霍布斯的政治學觀點，也繼承了他在《利維坦》--這部作品甚至如其題目一樣駭人可怖--中就已經充分綱領化了的宗教立場。由於霍布斯在《利維坦》中已經整個兒播下了此類極漂亮的批判種子，這個人[引按：指斯賓諾莎]便膽大放肆地貫徹這一點：反駁聖經文本。（譯文稍有改動）[2]（P144）

萊布尼茨是主教或神職人員？當然不是，而是哲學家，與霍布斯在學養上是同一類人：都精通數理--萊布尼茨的三一論也受到某些教派人士攻擊，萊辛曾為他做過辯護。然而，梵蒂岡教廷曾將培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓諾莎、馬勒伯朗士、洛克、貝克萊、休謨、盧梭以及康德的部分或全部作品列為禁書，萊布尼茨的著作卻沒有[2]（P163）--為什麼呢？因為萊布尼茨懂得哲人應該小心寫作。

可以，霍布斯也小心寫作呵......為什麼萊布尼茨會對霍布斯、斯賓諾莎的寫作感到"痛心疾首"？這種感覺哪裡來？霍布斯和萊布尼茨都小心寫作，差異究竟在哪裡？

萊布尼茨懂得，宗教批判的"理所當然"之"理"其實並不充分--蘇格拉底問題已經把這個問題充分擺出來了。可是，霍布斯不也非常熟悉古代作家嗎？年輕時，霍布斯就鍾情於古希臘和古羅馬經典，晚年又潛心翻譯古希臘經典，霍布斯怎麼會不知道萊布尼茨也知道的東西......

施特勞斯在1930年寫了《斯賓諾莎的宗教批判》，接下來在1933～1934年間又寫了長達一百頁的《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》，其中已經指出，霍布斯的《利維坦》遠比斯賓諾莎的《神學-政治論》更為徹底地動搖了建制宗教的基礎......然而，施特勞斯沒發表《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》，而是發表了《霍布斯政治哲學的基礎和源頭》（The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, 1935/1936）--中譯本書名把並非副標題的"基礎和源頭"扔掉了，實在有違施特勞斯的寫作意圖。在這本書中，施特勞斯並沒有來審理霍布斯對啟示宗教的批判，而是審理霍布斯的政治哲學提案與古希臘思想的關係--從亞里士多德到修昔底德（不妨比較《城邦與人》中的論述線索）。

既然霍布斯的宗教批判比斯賓諾莎更為激進，施特勞斯為什麼沒發表已經寫好的《霍布斯的宗教批判：理解啟蒙》？

施特勞斯想的也許是，揭示霍布斯宗教批判的真正"基礎和源頭"更重要，倘若如此，就必須挑明霍布斯與古希臘哲學的關係--霍布斯背離了古典政治哲學的教誨。如我們所知，宗教批判的"理所當然"之"理"其實並不充分，蘇格拉底問題已經充分擺出來了的這個道理，被霍布斯拋棄了。為了突出這種與古典政治哲學的"決裂"，《霍布斯政治哲學的基礎和源頭》甚至沒有強調宗教批判的古希臘源頭--伊壁鳩魯，全書僅兩處一帶而過地提到伊壁鳩魯，甚至說"霍布斯因而也與亞里士多德、柏拉圖和伊壁鳩魯形成鮮明對照"[8]（P4，162）。

不過，在此前的《斯賓諾莎的宗教批判》中，施特勞斯已經清理過近代的宗教批判與伊壁鳩魯的關係--尤其霍布斯與伊壁鳩魯的關係（參見導言"聖經學的宗教批判前提"的第一節"宗教批判的傳統"開頭及結尾和第四節"霍布斯"的開頭及結尾）；在後來的《自然權利與歷史》中，施特勞斯再次挑明蘇格拉底-柏拉圖與伊壁鳩魯派的思想史關係，並與在《霍布斯政治哲學的基礎和源頭》中的說法不同，把霍布斯看作伊壁鳩魯的復活--從而，對於我們的問題來說，伊壁鳩魯才是問題的關鍵。

回到霍布斯在《附錄》第2章開頭的說法：哲人算不算"異端"？在哲人群體內部，當然沒有異端這回事情，但在一個政治共同體中，所有哲人都是異端。柏拉圖筆下的蘇格拉底在認識到這一點後，當面對雅典城邦父老鄉親時，他一方面為自己的生活方式申辯、一方面向城邦人民"道歉"，不再以"異端"面目出現--不再非要用自己的"感覺"或自然之理來要求多數人，哲人當服從城邦的禮法（參見《克力同》）和城邦的宗教（參見《斐多》），儘管哲人對城邦的民人信仰持有深疑不信的態度（參見《游敘佛倫》），畢竟，哲人服從城邦的政治義務不是來自自己與"自然"的契約......由此形成了西方哲人的政治道德傳統。

這樣來看，伊壁鳩魯派的確就是哲人們中的"異端"分子：他們試圖讓自己的"感覺"和自然之理來要求多數人（亦即"批判宗教"），從而使得自然哲學變成一種新的宗教......後來的啟蒙運動發揚光大的宗教批判精神被名之為"異端"是恰如其分的。

【注釋】

西方的霍布斯研究早已經注意到霍布斯寫作講究修辭術，但霍布斯研究尤其關注其修辭術卻是晚近十來年的事情。參見David Johnston, The Rhetoric of Leviathan Princeton, Uni. Press 1989。劍橋思想史,學派的"領軍人物"斯金納在 1996年發表的專著《霍布斯哲學思想中的理性和修辭》（王家豐、鄭崧譯，華東師範大學出版社2005年版）著重比較霍布斯的修辭術與古代修辭術的差異，卻未見得對理解霍布斯修辭術的哲學意圖有所裨益。就本文的問題而言，尤其值得提到柯利的長文《"我可不敢如此肆意著述"》（王承教譯，見劉小楓、陳少明主編：《經典與解釋12：閱讀的德性》，北京：華夏出版社2006年版，第82～163頁）。

參見萊辛：《論人類的教育：萊辛政治哲學文選》，劉小楓編，朱雁冰譯，北京：華夏出版社2008年版（即將出版）。

晚近整理出來的青年霍布斯的古羅馬經典作品研究，就是一例：Thomas Hobbes, Three Discourses: A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, N. B. Reynolds/A. W. Saxonhouse編，Uni. Of Chicago Press 1995。

參見彭剛中譯本《自然權利與歷史》（三聯書店2003年版）第110～116頁，第115頁處與霍布斯掛上鉤。

參見彭剛中譯本第192～194頁；同時，也當注意伊壁鳩魯-霍布斯-盧梭的關聯，參見中譯本第270～280頁。

參考文獻

[1]霍布斯著. 黎思復，黎廷弼譯. 利維坦[M]. 北京：商務印書館，1985.

[2]柯利著. 王承教譯. "我可不敢如此肆意著述"[A]. 劉小楓，陳少明主編. 經典與解釋12：閱讀的德性[C]. 北京：華夏出版社，2006.

[3]馬蒂尼奇著. 陳玉明譯. 霍布斯傳[M]. 上海：上海人民出版社，2007.

[4]霍布斯著. 萊特註疏. 趙雪剛譯. 利維坦附錄[M]. 北京：華夏出版社，2008（即將出版）.

[5]Leo Strauss. Hobbes s politische Wissenschaft und zugehrige Schriften-Briefe[M]. Heinrich und Wiebke Meier編，München, 2001.

[6]霍布斯著. 馮克利譯. 論公民[M]. 貴陽：貴州人民出版社，2003.

[7]霍布斯著. 毛曉秋譯. 一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話[M]. 上海：上海人民出版社，2006.

[8]施特勞斯著. 申彤譯. 霍布斯的政治哲學[M]. 南京：譯林出版社，2001

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