原創：儒法之爭視域下的秦亡漢興

最新 07-04

編者按：儒家與法家是先秦時期諸子百家當中的兩個重要學派，當儒家在各個華夏諸侯國傳播自己的思想時，法家隨後也在這些國家內展開了自己的改革事業，從而帶來了當時中國的社會變革，在政治制度、治理方式以及統治思維上影響了按照法家思想改革社會制度的諸侯國，這顯然完全不同於對周文化承古萌新的儒家思想，兩個學派由於思想觀點上的根本區別所導致的爭論必然在所難免，而儒家與法家的這場爭論不僅是兩個學派的一場學術之爭，更關係到中國日後的國運興衰乃至整個華夏民族的文化心理認同。本文試圖通過重新思考這個老問題從而希望得出一點新的結論。

引言

儒法之爭的問題是一個老問題，從1949年以後到現在，有數不清的學者花費大量的時間與精力投入了對於這個問題的研究當中，並且由於其特殊性，曾經的研究往往與當時的政治思想糾纏不清，其最為典型的表現就是20世紀70年代賦予法家思想以進步、改革乃至革命的含義，反而賦予儒家思想以復古、守舊、倒退、迂腐的含義，開始重新建構儒家與法家的思想史譜系；改革開放後，儒法之爭的問題很少為人們所關注，越來越多的學者開始承認儒家與法家各自所具有的意義了，隨著學術研究的不斷深入，老問題又以新的方式被提出，並且獲得了新的觀察視角。

一、儒家的仁政思想及其命運

春秋戰國是先秦諸子百家爭鳴的時代。面對劇烈的社會變革，諸子百家們也在這種變革的過程中展開了哲學的思辨，這種思辨也展現出了他們的社會理想，表證著他們對作為人與社會的關係問題的人與他人、個體與類的理想關係的嚮往與追求。

儒家與法家也是在自身的這種情境下展開了各自的思考。儒家不像墨家那麽激烈，也沒有法家那麽激進，但並不能說明儒家就不反思當時社會所出現的問題，在指責當時社會「禮崩樂壞」的同時，儒家根據回顧周文化提出了仁學的觀點，雖然歷代的儒家對仁的闡釋都不盡相同，但人們至少可以透過他們的闡釋中可以發現仁是一種每個人都天然先在本有的情感共通性，儒家創始人孔子認為「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」在這種觀點下，孔子以後的儒家為仁的思想建立了心性論的前提，思孟學派認為「性自命出，命自天降。道始於情，情生於性」，此處之「天」不是宗教意義之天，也不是自然意義之天，這裡的天乃是思辯義理意義之天，思辯義理之天不是一個頂禮膜拜的實體，也不是一個需要人類知曉的對象，而是先在意義之天，先在不是時間之先，而是當下見在的合理性前提。子思的這個思想在孟子那裡就成為了後來的性善論，在孟子看來：

「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」

惻隱、羞惡、辭讓、是非並不是人的四種心，而是心的四種情感形態，而這四種形態之「端」並不是儒家仁學的現成形式，而是其潛在可能，孟子不是從理性上反而是從人所共通的情感上承認了仁的前提性基礎。儒家在這個前提下形成了其仁政學說，這裡所說的仁政學說不知限定在孟子的思想當中，反觀孔孟兩代大儒的思想文本都可以發現他們的仁政思想，《論語》記載：

「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」

仁政最基本的要求就是人口增殖，人口增值是人類自身發展的規律，也為人自身價值的實現提供了可能，所以，那種認為貧窮是因為人口眾多的觀點根本就是無稽之談，貧窮是人的價值沒有得到發現，人作為主體是社會發展的基礎與根本，以人多導致貧窮的理由去消滅所謂的多餘人口甚至侵犯屬於天賦人權之一的生育權也同樣違背了孔孟的仁政學說，有些人既不見容於現代人權思想同樣不被孔孟之道所容忍；然而人多並不等於人口財富，人實現其價值之一就是生活富裕，因此，孔子在回答學生冉有的提問後說，這麽多的人還需要使其富裕，富裕在儒家看來就是生活質量與生活水平得到改善與提高，富裕之後還必須對之施以教化，按照通常的觀點，教化似乎就是教導人們要安分守己，遵紀守法，這未免太簡單了，其實更進一步說，儒家所倡導的教化更是以文化塑造每個人的內涵，人素養以及氣質，就像孟子後來說的「飽食而暖衣，逸居而無教，則近於禽獸」。

為此，儒家從孔子開始就反對妨礙實現仁政的不合理制度，而當時阻礙人民生活富裕的制度就是社會變革中所出現的經濟壟斷，這種壟斷也就是儒家所反對的「聚斂」，同樣是孔子的這位學生冉有，《論語》記載：

「季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。」

春秋時期，公家衰落，私家崛起，季氏作為路過的權臣通過僭越魯國國君的公權，指使、縱容、默許其家臣以巧立名目，巧取豪奪的手段橫徵暴斂，壟斷魯國境內的山林川澤江河湖泊迅速暴富，而冉有作為孔子的學生深知儒家反對導致人民貧窮的經濟壟斷，非但沒有規勸季孫氏的壟斷行為，反而與之沆瀣一氣，從而助紂為虐，為虎作倀，孔子自然接受不了這樣的學生，甚至要將其逐出師門。由此可見，儒家從孔子這裡就反對強宗豪族的壟斷與聚斂。孔子之所以反對壟斷除了壟斷會導致貧富對立，人民生活窮苦之外，還會造成整個社會上釋放物慾，追逐、獵取、佔有財富的惡劣風氣，從而導致社會的動蕩，危及人自身的生活，所以，孔子才告誡人們：放於利而行，多怨。」一個社會如果把利——或者用現在的經濟學語言說是資本——作為整個社會的文化導向、價值導向以及輿論導向的話，號召每個人都無限地釋放追逐、獵取、佔有資本的物慾，那麽，作為個體的人也就異化成為了以資本作為其靈魂的類的社會的奴隸，儒家一向所看中的「仁」也就異化成了骯髒的資本交易，仁自身的標準也就成了貨幣兌換。從指點來看，儒家的義利之辯思考的問題不是人應不應該謀利的問題，謀利也是為儒家所承認的，孔子自己就表示「富而可求，雖執鞭之士，吾亦為之」，看來，他也渴望富裕，也並未把富裕想得那麽不堪，但儒家所要考慮的沒有這麽簡單，儒家更看中的是這種富裕要建立在什麽前提下，顯然，季孫氏那種憑藉經濟壟斷橫徵暴斂而一夜暴富的行為是不可取的。

在孔子看來，合理的制度就是他所嚮往的周制。建立在血緣關係上的周制也是儒家仁學之發端。儒家認同周制，但並未拘泥於周制，孔子自己就承認，「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮。所因損益可知也；其或繼周者，雖百世亦可知也。」因革損益源自作為儒家五經之一《周易》的變化思想，既然作為周制的周禮是繼承殷商禮制而有所改革的話，那麽後來繼承周禮的朝代也會有所改革而通行下去。周制比較合理的方式就是禮樂政刑多種方式治理，剛醒與彈性多種層面管理，因而演變成了後來儒家的王道思想。而王道思想的核心就是德治。《論語》記載：

「為政以德，居其所而眾星共之。」

在儒家看來，政治不是統治，也不是管理，作為政治主體的執政者固然需要執政方面的知識、方法與智慧，但更要的是執政者自身的道德品行，而這種道德品行又可以呈現為其自身的人格魅力，從獲得其他人的擁戴。不僅周圍的人，他治理下的黎民百姓會受到這種人格魅力的恩澤。所以，儒家對政治的理解更重視「政者，政也，子帥以正，孰敢不正？」按照儒家的觀點，政治就是端正人心，啓發人心先在本有的善端，這本身就是德政的要求，也包含著儒家自身所主張的教化；這種政治的治理方式通過孔子對於德治與刑治的比較中得到了闡述。孔子認為「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」眾所周知，如果單獨憑藉法律的懲罰功能，人們只會因為害怕犯罪受到懲罰而不敢，內心深處並認為某種所犯之罪是惡的，而且，一旦法制鬆弛，先前被壓制下去的犯罪慾望勢必更加瘋狂地宣洩出來危害社會；更何況，指望外在於人自身的某個對象來管束自己本身就是一種奴隸性心態。在儒家看來，無論制度多麽完善，法律多麽嚴密，政策多麽合理，都離不開人的制定與操作，不然雖有良法美意，也是實現不了它們的作用，只有激發出他們內心深入潛存的情感共通性，凝聚成為規範其社會行為的禮制，才可以讓他們自覺意識到有作為與有所不為，形成健全的社會心態，成為一個人格健全的的人。

德政的觀點在孟子那裡也得到了充分的展開。孟子不僅為仁政建立了人性的基礎，還對此展開了多角度的論說。

首先，孟子認為「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」仁政的實現在於堯、舜、禹、湯、文、武、周公他們體察到了人所先在本有的善端，他們也意識到自己作為執政者的責任就是通過一系列的制度、法律、政策啓發人們承認、培養、充盈、開顯出來這個善端。從這點上來看，儒家的政治可以稱為良心政治。

其次，孟子主張與民同樂，梁惠王告訴孟子：

「寡人有疾，寡人好貨。對曰：『昔者公劉好貨。詩云：「乃積乃倉，乃裹餱糧，於囊於囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啓行。』故居者有積倉，行者有裹糧也，然後可以爰方啓行。王如好貨，與百姓同之，於王何有？」

『寡人有疾，寡人好色。』對曰：『昔者太王好色，愛厥妃。詩云：「古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至於岐下。爰及姜女，聿來胥宇。」當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，於王何有？」

好貨與好色是人的經濟需求與生理需求所決定的，儒家對此並不否認，也不提倡禁欲主義的生活觀念與生活方式，儒家自己在某種程度上也承認「食色，性也」，但是禁止人的感官生理慾望的釋放，不給其發泄空間固然是對人性的扭曲，容易導致人格的變態雨缺陷，但把感官生理慾望的需求看作人性的全部內容，把人性等同於動物的迷失與交配，顯然模糊了人與動物之間的本質性區別，也違背了儒家所倡導的人禽之辨，即便是覓食與交配這種動物性行為在人這裡也發展出了人類種群所獨有的飲食文化與愛情追求，並且成為人類文明的一部分。飲食與覓食的區別，男女與雄雌的差距，愛情與交配的分辨所體現的正是人禽之辨。

在孟子看來，統治者作為人類種群的某個群體的領袖由於其高居統治地位，佔有並掌握著大量的社會資源，決定著社會資源的分配，在自己的權力得不到制衡的的情況下很容易以權謀私，不顧與自己屬於同一群體的黎民百姓的基本需求，從而製造同一個某個群體內部的人自身的分裂。孟子雖然沒有從制度上通過制衡統治者的權力來思考這個問題，然而他從仁的普適性的角度來要求統治者以超越作為統治階級的有限性，意識到自己也屬於人類種群的一部分，通過反觀自照自身的感官生理需求的合理性來想到黎民百姓的感官生理需求的合理性，從而促使社會資源可以滿足每一個人的基本需求。

再次，孟子實現仁政最基本的是重新測量土地，建立新的土地制度。作為生當戰國時期的儒者，他面對激勵的土地兼并所導致的貧富對立問題主張：

「夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經界。經界既正，分田制録可坐而定也。」

重新測量土地，立定土地邊界是建立土地制度的前提，建立了公平的土地制度纔可以分配土地，制定土地耕種者與土地所有者在國家生活中所享有的待遇。而在孟子看來，最公平合理的土地制度無疑還是周代的井田制，按照井田制的規定，中間的土地屬於公田，四周的土地屬於私田，農民完成了公田上的任務就可以耕種私田。這樣在國民生活需求得到滿足的前提下也得到了國家的經濟收入，帶動了社會經濟發展。而這種制度能夠公平實行的關鍵在於土地的測量，土地邊界的釐定，更重要的是國家的賦稅制度，如果國家的賦稅制度超過了國民的承受力，井田制的公平性也無法得到保證的。孟子之所以這麽推崇井田制也是因為它所體現的公平性。不僅孟子，後來的宋明儒家張載也按照井田制的公平理念來改革當時的土地制度。

在涉及土地制度的同時，孟子還關注了商業制度。從孔子反對季孫氏壟斷到北宋丞相司馬光反對王安石變法所出現的問題，我們都可以看到貫穿其中的一個理由就是反對壟斷的儒家主張某種類似於現代市場經濟的制度。這同樣在孟子那裡得到了印證，孟子與齊宣王展開了這樣的一段對話：

「王曰：『王政可得聞與？』對曰：『昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世録，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。」

孔孟之後的另一位儒者荀子也表示了相近的觀點：

「王者之等賦、政事，所以養萬民也。田野什一，關市譏而不征，山林澤梁以時禁發而不稅，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也。」

誠然，以孔曾思孟程朱陸王為代表的儒家不知道「自由經濟」、「市場經濟」這樣的概念，也不是純粹從經濟學的角度來思考這個問題的，更多的是作為其仁學思想的政治哲學外顯的仁政思想的經濟學訴求來思考的，但卻不能否認這種思考的意義。雖然歷代大儒們都沒有使用諸如」自由經濟」或「市場經濟」這樣的概念，然人們透過他們的論述可以看出儒家的一些經濟學思想是從其實質上講與現在的自由經濟或是市場經濟沒有任何區別。儒家希望在仁政下，通過這種類似於自由經濟或市場經濟的經濟制度，能夠做到「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；鷄豚狗彘之畜，無失其時七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」現在看來，這雖然只是一個低水平的需求目標，遠遠不能滿足現代人的生活需求，但如果置身於當時當地的生活情境中，就可以發現那時的很多諸侯國甚至根本沒有達到儒家的基本要求，連最簡單的薄賦斂、制民產、興教化都沒有做到，而儒家之所以這麽做則是因為「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放僻，邪侈，無不為已。」普通大眾不是有文化有素養的士林階層，在溫飽得不到滿足時還可以堅守良知，普通大眾雖然也有良知，很有可能鋌而走險，所以作為仁政的一項要求，執政者就必須根據公平合理的經濟制度來維繫他們的基本生活需求。

孔孟的儒家思想即便在今天也沒有過時，甚至人們在今天加以改進還可以運用。但卻在當時並沒有被諸侯國的國君們所採納。至於孟子所憧憬的以「不嗜殺人者」使天下「定於一」的社會理想也是在秦國的金戈鐵馬，血流漂杵下才得以實現，這無疑是對儒家仁政的一個嘲弄，以至於有很多人笑話儒家迂腐落後，從而欣賞鐵血暴力的法家。那麽秦國信奉的法家思想又是什麽樣的思想呢？

二、法家的獨裁思想及其命運

在儒家在社會上倡導實現仁政的同時，與之相反的法家學派也在社會上展開了它的改革活動。經過李悝、吳起、商鞅的變法機器犧牲，法家學派也開始了自己的思想建構。透過法家思想，人們可以發現法家的功用及其問題。

首先，法家提出了完全不同於儒家的人性論，法家集大成者韓非子認為：

「父母之於子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷妊，然男子受賀，女子殺之者，慮其後便，計之長利也。」

按照儒家的觀點，血緣親情詩人與他人之間最本真的情感形態，人與他人的其他關係乃至人與社會的關係都建立在血緣親情的基礎上。然而，法家根本不相信這點，法家既不相信儒家所主張的人性向善論，也不相信儒家後期提出的化性起僞說，而是認為人性本惡，因為法家不像孔子那樣認為人性先天相近，可以發現其共同性，只是由於後天習染而出現了差距；也不像孟子那樣認為人類先在本有的善端就是人與禽獸之間最為微妙的區別，反而把人性界定為趨利避害，這樣就否認了人自身走向完滿的可能，也把人減低到動物性的水平上了。

其次，韓非子在這種人性論的基礎上以「法、術、勢」實現其對社會的管控。他指出：「法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而法加乎奸令者也，此臣之所師也。」法律法規是官府制定的公佈於世的規定，作為其功能的賞罰作用執行起來必須慎重，也必須符合社會大眾的意願，但法家之法並非現代意義上的法，這種法制定出來只是要求臣民們予以遵守，對君主卻沒有制衡作用。君主不僅要立法，在立法之外還要掌握術。「術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者，此人主之所執也。」如果法還可以為大眾所熟知，並且有所依據的話，那麽術完全掌握在君主個人的手上，君主憑藉權術來統治人們，按照權術的賞罰作用來決定臣民們的生殺予奪，這樣，法所具有的公開性也就被破壞了。在韓非看來，賞罰是君主所掌握的二柄，君主一旦掌握了的它們，臣民們就會聽命於自己的統治而不敢胡作非為。根據韓非子的人性論，賞罰正好符合人性趨利避害的特點，所以，賞罰完全可以喚起人的這種本質，以供驅使。君主頂禮法度，運用權術就為自己積累了勢，勢對於君主而言同樣必不可少。關於勢，韓非子這樣闡述道：「夫勢者，名一而變無數也，」勢雖然可以命名，但其自身卻變化多端，無法把握其規律性，然而君主一旦掌握了它，就可以保證自己的統治不被推翻，從而通過任用臣民為自己效命達到維繫自身統治的目的。

再次，法家的社會結構沒有儒家的社會結構的多樣性。相比於儒家對於士農工商四民合理性的承認，法家只需要兩種人，一種是農民，另一種是戰士。從事秦國變法的商鞅就實行了耕戰政策，他認為「凡人主之所以勸民者，官爵也；國之所以興者，農戰也。」農民可以為國家種植糧食，戰士可以為國家效命疆場，而運用這種方法，就達到了「利出一孔」的效果，壟斷經濟的效果，這樣就把國家從平時體制轉向了戰時體制，集中全國的兵馬錢糧來爭霸。

既然要爭霸，法家就不能准許除了農民與展示以外的其他社會階層存在，更不會考慮思想文化的意義；法家甚至認為他們都是社會的蛀蟲。商鞅就認為「詩書、禮、樂、善、修、仁、廉、辯、會，國有十者，上無使戰守。國以十者治，敵至必削，不至必貧。」韓非子直接說：「儒以文亂法，俠以武犯禁。」法家自然然容不下作為社會公眾良知的知識分子以及作為民監督力量的組織形式的墨家俠客，他們的存在在法家看來危及到了君主的統治，導致人們不再聽命於君主的統治。這樣，法家就建立了一個封閉、獨裁、單調的社會結構，整個社會如同一架精密的機器，一座密封的鐵屋子，每個人都只是這架機器上的一個微不足道的齒輪，擁擠在這座鐵屋子裡的囚犯。

最後，法家也非常敵視思想文化，無論是商鞅還是韓非子都主張「燔詩書以明法令」，人們不要學習什麽思想文化，他們一旦掌握了思想文化，君主就無法統治下去了，對於文化，人們只需要「以法為教，以吏為師」，人們需要的只是服從而非思想。從這點上來看，秦始皇的焚書坑儒的背後其實是法家的反文化思想支配他去做的。即便沒有李斯與淳于說在宴會上的辯論，他也不可能容忍知識分子議論時政，臧否人物，裁量公卿。從秦國信奉的法家思想來看，知識分子也難逃此劫。

法家思想在現在看來確實是一種獨裁思想，但不能否認其相對的合理性。一個直接的結果就是秦國任用法家出身的商鞅變法以後，秦國迅速走向富強，走出先前的落後狀態，開啓了戰爭體制，集中全國的資源，消滅了東方六國，最終統一了全國，建立了大一統的中央集權的君主制國家。這不能不令人深思熟慮：為何完成華夏諸侯國統一為華夏民族國家的指導思想居然是法家思想而非儒家思想，這也加劇了某些人的反儒思想，認為儒家迂闊不切事情，但是以法家立國的秦帝國為何經過短短的十五年就覆滅了呢？代之而興的漢帝國不僅繼承了中央集權的君主制度，更以儒家作為其主流思想，而建立這個帝國的民族以漢為自己命名，建構其文化心理認同的還是儒家，那麽以儒法之爭的角度來看，秦亡漢興的真正原因又是什麽呢？

三、秦亡漢興的重新思考

秦亡漢興是一個歷史學的問題，但這個問題也不限定在歷史學領域內。換一個學科視野看，秦亡漢興固然是兩個朝代的更替，但在此背後的問題卻是兩種思想文化的問題，甚至可以說，秦亡漢興，儒家抑或法家關係到了華夏漢民族日後的命運走向。

關於秦朝覆滅的問題，漢朝的知識分子們都就對此展開了反思。其中最具有代表性的就是漢文帝時期的青年政治家賈誼，他在其《新書》中的文章《過秦論》中認為：

「然秦以區區之地，致萬乘之勢，序八州而朝同列，百有餘年矣。然後以六合為家，崤函為宮。一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑者，何也？仁義不施而攻守之勢異也。」

秦國以周天子所封賜的岐山之地，憑藉商鞅變法，奬勵耕戰，軍功授爵，建立了高度集權的政治體制，調動全國各地的資源來完成爭霸的任務，最終打敗了東方六國，使華夏諸侯國合眾為一，進而討伐匈奴，開發嶺南，修建長城，設立郡縣，建立中央集權的君主制度，統一度量衡與文字，為華夏民族的文化心理認同奠定基礎，使中國從分封諸侯的封建國家演變成為華夏民族建立的民族國家；然而，秦朝在取得這些成就之後，並沒有停下腳步，與民休息，也沒有調整其政策，更沒有實現從戰時體制向平時體制的轉變，根本沒有意識到思想文化的意義，面對東方六國知識分子的反對意見，秦朝高層並沒有虛心接受，認真反省，反而採取了為後世所詬病的焚書坑儒政策而非如同後世的隋唐一般在完成政治上的北方統一南方後，在思想文化上立即以先進的南朝指引久經外族入侵戰火摧殘的北方地區的文化重建工作，而秦國高層自己由於思想文化上的短板根本發展不出一個比東方六國先進的思想文化體系來，這就導致秦朝只能繼續按照法家學派的思路統治下去，而法家學派本來就是敵視思想文化的，在他們看來，思想文化只能讓黎民百姓不去服從君主的統治，掌握了思想文化的士林階層只會夸夸其談，無益於國家的強盛與君主的霸業，至於依靠思想文化建構華夏漢民族的文化心理認同更不是法家思想之所長反而是儒家思想之所長。

秦朝覆滅之後，劉邦及其文臣武將經過三年反秦，四年反項的七年內戰，才得以建立漢朝。經過高祖、呂后、文帝、景帝六七十年的戰後恢復，戰爭的創傷才逐漸得以治癒，漢初高層信奉的黃老道學的無為而治發揮了它的作用。然而，隨著社會經濟的發展，社會財富的積聚，豪強黑惡勢力的非法活動，漢初建立的分封制日益暴露出另立中央的弊端，從秦末就死灰復燃的匈奴人在冒頓的帶領下建立了匈奴汗國，以白登之圍與書嫚之辱為標誌，屢次進犯華夏邊關，國力孱弱的漢帝國只能以公主和親來贖買和平。無論是漢室君臣，還是士林階層都認為這是國恥，賈誼表示過要「系單于之頸而制其命，伏中行說而笞其背」。這些都是黃老道學無為而治所無法勝任的，時代問題雖然以具體的政治、經濟、軍事的問題表現出來，但它們並不是時代的根本問題，每一個時代的具體問題都關係到時代的根本問題，而時代的根本問題就是整個主流意識形態的改變。新皇漢武帝下詔請教賢良文學方正之士，表示了自己的孜孜求治的迫切心情與困惑迷惘，人性問題、文質問題、有為無為問題都拷問著年輕的帝王。來自廣川地區，研究春秋公羊學的儒生董仲舒回應人性乃是稟賦於天，由於稟賦不同而不完滿，因此需要帝王設立太學以教化，夏朝尚忠，商朝尚質，周朝尚文都是大禹、成湯、文王武王承古萌新的結果，漢朝也可以借鑒前朝短命而亡的教訓，稽古右文，改革變法，但「今之天下，亦是古之天下」，「天不變，道亦不變」，天道就是經過堯舜禹湯文武周公而由孔子創期的儒家思想，漢武帝從董仲舒的回應中意識到了改弦易轍的必要，接受了儒家大一統的思想，而儒家所主張的大一統不僅是政治上與國土上的大一統，更包括文化心理認同的建構。這種文化心理認同就是春秋公羊學的大一統本身所包含的華夷之辨，華夷之辨包括地域、民族、文化三個層面，即以中原為發祥地，以作為炎黃苗裔的華夏漢民族為文化創造主體，以漢文化為其精神內涵與載體而形成的一種血脈民族文化自覺意識，而這三個層面則是一個整體，這種自覺意識不僅使華夏民族演變成為漢民族，也使漢民族從一個自在的民族成為了一個具有自覺意識的民族，一個具有了自覺意識的民族自然不能容忍外族的侵略或征服，要求建立本民族為主體的國家。

秦朝只從地理空間、政治制度上、文字上使華夏民族凝聚為一，漢朝在借鑒周制與秦制的基礎上從文化心理認同上喚醒了華夏民族的自覺意識。可以說，華夏漢人的性格是漢朝奠定的。這也不難解釋為什麽中國人稱為漢人。漢朝以後，中國雖然歷經晉、隋、唐、宋、明各代的統治，但無論是這些朝代的建立者，還是這些朝代治理下的黎民百姓，他們都是漢人祖先的後代；無論是它們的器物、制度還是文化，它們都屬於漢文化。

結論

作為學術流派之爭的儒法之爭無論是對於儒家思想自身的演變，還是對於華夏漢人自身的民族認同感與中國文化自身的主體性的建立都具有十分重要的意義。

儒家之所以可以作為中國文化的主流思想並不是如同某些人的陰暗心理所揣摩的那樣是知識分子與權力苟合的結果，更不能說先秦儒家是真正的儒家，後來的儒家都不是儒家，那樣豈不破壞了儒家演變的系統性，否認了後儒對整個中國文化的貢獻？儒家能夠成為中國文化的主流思想是中國的思想家們、政治家們以及士林階層共同選擇的結果，這種選擇又是他們對自身的文化問題的真切體認，而這種體認又是每個人的文化心理認同的凝聚與匯合，從而開啓了一個新的時代。

參考文獻

朱熹：《四書章句集注》，中華書局，北京，1983年10月

商鞅：《商君書錐指》，中華書局，北京，1986年4月

韓非：《韓非子集解》，中華書局，北京，1998年7月

賈誼：《新書校注》，中華書局，北京，2000年7月

作者簡介：陳駿，遼寧大學二零一三級中國哲學碩士研究生，二零一六年六月畢業，

學術興趣：先秦儒學、宋代理學、陽明心學、晚明思想解放、現代新儒學、明史

文章：《關於中國哲學的主體性的思考》、《儒法之爭視域下的秦亡漢興》、《世界觀視域下的陽明心學》、《賀麟新心學的遭遇》。