世間已無陳獨秀

陳獨秀（左）、陳寅恪（右）

「作為思想的先驅，陳獨秀以其大刀闊斧之力，沖盪和振刷了國人一切黃茅白葦之習，使思想精神頓換一新天地；作為學術的重鎮，陳寅恪以其篳路藍縷之功，轉移一時之風氣，而示來者以軌則。在他們兩人之後，中國學術思想豈能再局促自縮，自詫昇平之象，而糜天下於無實之虛文乎？」作者在文中比較了陳寅恪與陳獨秀對近代學術思想界產生的影響。本文出自新書《學者的本分——傳統士人、近代變革及學術制度》。胡成，南京大學歷史學院教授。

在學術思想發展史上，時代精神的嬗變興遞幾乎都以一種震蕩和搖擺的方式，並體現在世紀之交的起伏跌宕之中。十九世紀末與二十世紀初，中國學術思想史的切換是戊戌變法失敗之後，由漸進改良轉向激進革命。悲慨泣血，危亡痛覺；鼓吹解放，詆斥弊政；可以說是這一百年來最為重要的思想主題。不過，逮至二十世紀九十年代，這一轉換似乎在於平息多年持續不斷的喧囂與浮躁，開始轉向平靜和沉思，學者們關注更多的是傳統復歸和文化建設，而不是昔日引以為榮的所謂陳涉、吳廣式之文化破壞和文化批判。在這個意義上，以往只是在專業範圍內被人了解、被人敬重的陳寅恪，也從文史的圈子推向了整個學術界，幾乎成為今天中國文化中最受人尊禮的一個精神象徵。

陳寅恪以中國文化為本位，在中國近代學術思想史上自有其不可動搖的地位，但作為一代史學大師和文化巨擘，存在的意義不僅在於繼往，還應開來。中國傳統學術向來強調：君子之道，弘傳奕世，非徒以跡美而名高。而且，陳寅恪自己也有相關的認識。一九五一年，他在所著《論韓愈》一文中指出，韓愈之所以在唐代文化史上有一特殊地位，還因其特具承前啟後一大運動領袖之氣魄與人格，以致「身歿之後，繼續其文學者不絕於世」。當然，觀陳寅恪終生運命，恰如他浩嘆的「天其廢我是耶非」，一生屯蹇之日多，安舒之日少。尤其是在他晚年失明之後，繼以臏足，終則被迫害致死。其時，門下之寥落孤寂，身邊助手只有幾位巾幗女性。據蔣天樞的《陳寅恪先生編年事輯》記，在他生命的最後時刻，他曾請女助手寫篇論及自己研究方法的文章，最終卻未能如願，耐人尋味的是，當女助手很難過地說：「陳先生，真對不起，您的東西，我實在沒學到手。」大師則用很低沉的聲音說：「沒有學到，那就好了，免得中我的毒。」其中的深切痛楚——究竟是對現實境遇的無奈，抑或意識到自己學術身後無人的絕望，實在令後人難以知曉。

晚年陳寅恪

有學者明確寫到，即使今後中國學術思想界可能再出現一個在博學和天資上能與陳寅恪相埒的奇才，但由於近代中國那個新舊文化空前未有的衝突已一去不再，陳寅恪一生悲劇構成的文化意象猶如夕陽殘照中歷經兵燹的圓明園的斷柱，就具有了一種永恆蒼涼的審美價值。尤其是時下那些鮮有傳統德性的人卻在高倡文化道統，由此似可斷言：「文化巨人陳寅恪構建的文化意象也將是永遠絕後的。」與今天相比，那個已逝去的時代倒可說百家爭鳴、大師迭出，陳寅恪並非獨一無二。具體言之，即使作為中國文化的託命之人，還有為文化衰亡而自沉於昆明湖的王國維；再從學術思想的演化來看，剛柔相摩，互為激蕩，在思想另一極的還有全盤肯定西方近代文明、徹底否定中國傳統文化的陳獨秀。

以二十世紀九十年代以後的標準言之，陳獨秀在記誦名數、搜剔遺逸，即學術研究的各個具體問題方面，建樹不多。一九一七年，蔡元培聘請他出任北大文科學長，出掌中國最高學府之文科，北大一些教授就以他學無專長、只寫些策論式的時文而反對這一任命。後來蔡元培以其精通訓詁音韻，並舉出他有相關的文字學著作，終使風波漸漸平息。但那些文字學研究，如二十年代由上海亞東書局出版的《字義類例》，作為他的第一部學術專著，卻是因為一九一三年二次革命被倪嗣沖追捕而蟄居上海時的杜門之作。以後的一些相關著作，包括三十年代初撰寫的《中國音韻學》《連語彙編》及最終沒有完稿的《小學識字課本》等，也都是在政治鬥爭中被排斥、被批判，至被誣陷的不得已之作。學術上的價值，可能如梁實秋所言，他只不過用科學方法將文字重新分類和以新的觀點解釋若干文字的意義，使內容簡明扼要，易於了解。

《字義類例》

作為思想界一時的領袖和新文化運動之主將，陳獨秀卻是以中西學術作為其思想的根基。陳獨秀雖以極輕蔑的語氣提及自己考中的「八股秀才」是用不通的文章蒙住了不通的大宗師，但自幼熟讀經史，之後讀《昭明文選》漸漸讀出味道，其詩作思想高，氣體稱，胎息厚，頗有宋人氣象，應當說「舊學」功底還是不錯的。再至留學日本期間，他研習日文，並能用英文、法文看書；同時撰文介紹歐洲文學思潮，還與蘇曼殊一起翻譯英詩。據章士釗說，《神州日報》所載《論歐洲文學》等論文都是陳氏的作品。實際情況可能就是，一般意義上的學術非其心志所在，他矢志以求的是在思想層面上的掃霾撥霧，摧陷廓清。至於日常生活，更不是他的關心之所在。一九一四年，陳獨秀曾在日本協助章士釗辦《甲寅》雜誌，足不出戶，興居無節，頭面不洗，衣敝無以易。一天早上，章士釗見黑色衣衫滿是星星白物，駭然曰：「仲甫！是為何也？」他則徐徐自視，平然答曰：「虱耳。」

章士釗

一九一四年，他首次用「獨秀」筆名發表的《愛國心與自覺心》一文，針對當時風行的愛國主義，提出「殘民之國家，愛之何居」而遭人詈非。雖則李大釗說，讀陳獨秀之文，傷心不已，「有國如此，深思摯愛之士，苟一自反，更無不情智具窮」，這表明陳獨秀所持的正是一種不願與那些惡制度共立，則寧願與之偕亡的極端心態，然而，就「五四」全盤反傳統思潮來看，陳獨秀的鼓吹無疑起了舉足輕重的作用。處在這一激進思潮的另一端是後來陳寅恪為紀念王國維所說的：「劫盡變窮，則文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡？」

陳獨秀的激揚蹈厲，並非只是陳寅恪嚴正忠實的反襯，兩人的精神或許也有同大於異的地方。一方面，縱觀二十世紀初這一學術思想發展、陳獨秀鼓吹新文化運動產生思想影響的時期，陳寅恪還在歐美遊學。其時，袁世凱尊孔讀經，實欲以帝制自為。所以，陳獨秀不遺餘力地批判傳統中國文化，不是認為儒術孔道沒有優點，而是強調其施之於現代社會，缺點正多。在他看來，中國傳統社會的道德、禮教、生活、政治，其範圍不越少數君主貴族之權利與名譽，於多數國民之幸福無於焉,故難與現代個人獨立主義相融合。

同樣，陳寅恪回國以後受聘於清華學校國學研究所之時，雖然袁世凱意義上的尊孔讀經早已被中止，但統治者們幾乎都在禮義廉恥的層面上露骨或隱晦地提倡和恢復中國傳統文化。因此貫穿陳寅恪終生的，是維護和開掘中國傳統文化中的自由思想和獨立精神。早年，他在王國維的碑銘中寫道：「思想若不自由，毋寧死耳。」五十年代的《論再生緣》又指出，六朝及宋代思想最為自由，故文章亦臻上乘。同時還稱道端生對當時奉為金科玉律的君夫三綱，皆以摧破之。他說：「此等自由及自尊即獨立之思想，在當日及其後百餘年間，俱足警世駭俗，自為一般人所非議。」晚年陳寅恪更是竭盡十年心血撰寫《柳如是別傳》，大力彰揚體現在那些婉孌倚門之少女、綢繆鼓瑟之小婦身上的「三戶亡秦之志，九章哀郢之辭」。

《柳如是別傳》

另一方面，陳獨秀認為中國社會的發展繼學術覺悟、政治覺悟之後，已進入倫理覺悟的新時代。出自他倫理的覺悟為「吾人最後覺悟之最後覺悟」的認識，新文化運動強調的啟蒙，實際上是刻意再造新時代社會倫理。因為在此之前，陳獨秀就意識到今天之中國，人心散亂，感情智識，兩無可言。中國之危，「固以迫於獨夫與強敵；而所以迫於獨夫與強敵者，乃民族之公德私德之墮落，有以召之耳」。新文化運動開創之時，他在《新青年》中提出新的時代精神應該是民主和科學，具體表述為：自主的而非奴隸的；進步的而非保守的；進取的而非退隱的；世界的而非鎖國的；實利的而非虛文的；科學的而非想像的。

陳寅恪似也有此思考。他一向認為，自古世局之轉移，往往起於前人一時學術趨向之細微。逮至後來，遂若警雷破柱、怒濤震海之不可御。就如前述《柳如是別傳》，雖是他研究明清之際「紅妝」的身世之著作，卻藉以察出當時政治（夷夏）道德（氣節）之真實情況，著有深意存焉。陳寅恪終生服膺宋儒歐陽修少學韓昌黎之文，晚撰《五代史記》，作《義兒馮道傳》，貶斥勢力，崇尚氣節，遂一醫五代之澆漓，反之淳正。由是，孰不謂二人不是百慮一致，異軫同歸？

中國近現代學術思想的發展向來存在著兩個最為深刻的主題：一個是破壞，另一個就是建設。如梁啟超所言，古今建設之偉業，莫不含有破壞之偉人，亦靡不饒有建設之精神，「實則破壞與建設，相倚而不可離，而其所需之能力，二者亦正相等」。再就兩人精神指向而言，陳獨秀之時，中國精神困頓委瑣已久，所以他寧願甘冒全國學究之大不韙，高張「文學革命」大旗，將胡適最早作為「文學改良」、所修也僅「八事」的通訊討論，提高到關係文化興廢、民族生存的思想鬥爭。重要的是，在他看來，雖然容納異議、自由討論為學術發達之原則，但唯獨改良中國文學，以白話為文學正宗說，是非甚明，「必不容為反對者討論之餘地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也」。

陳寅恪之時，新文化在某些方面已如梅光迪所言，「以推翻古人與一切固有制度為職志，誣本國無文化，舊文學為死文學。放言高論，以駭眾而眩俗」。職是之故，陳寅恪堅持中國文化已不像與其識趣特契的王國維那樣——理智是現代，情感卻是古代；而是自我定位在「思想囿於咸豐、同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間」，並致力於中西文化的切實融合。在他看來，中國自今日以後，即使能忠實輸入北美或東歐的思想，其真能思想上自成系統，有所創穫者，「必須一方面吸收外來之學說，一方面不忘本來民族之地位」。

梅光迪

在上述意義上，兩人又可謂分途赴功，交相為用：作為思想的先驅，陳獨秀以其大刀闊斧之力，沖盪和振刷了國人一切黃茅白葦之習，使思想精神頓換一新天地；作為學術的重鎮，陳寅恪以其篳路藍縷之功，轉移一時之風氣，而示來者以軌則。在他們兩人之後，中國學術思想豈能再局促自縮，自詫昇平之象，而糜天下於無實之虛文乎？

再從當時特定的歷史場景而言，身處舊邦新命之際，恪守一種精神價值又遠比推進一種學術研究更為艱難。如陳寅恪在《元白詩箋短稿》中所言：「道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者常感受痛苦，終於消滅而已。其不肖者巧者則多享受歡樂，往往富貴榮盛，身泰名遂。其故何也？由於善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗以應付環境而已。」當然，對於陳寅恪來說，精神之弘毅，絕不隨時俗而轉移，確可認為「默念平生固未嘗侮食自衿，曲學阿世，似可告慰友朋」。本來，自志於立言不朽之域，持短筆，照孤燈，未嘗一籍時會毫末之助，可能就是不可改變的恆常境遇。然對於陳獨秀，則完全可以是另一種生活。王森然先生說，那些致力於新文化運動諸人，當時或居政治顯要，或受社會崇拜；以陳獨秀之學力，「苟求高名厚利，與世人爭一日長短，將何往而不自得耶？」事實上，陳獨秀晚年孤冷，惟同兩三失意之人，相與論文以慰寂寞而已。

《元白詩箋短稿》

陳獨秀的困厄與性格的過於清高有關。據說，在他最後的歲月里，生活非常窘迫，常常要進當鋪。他的學生，時為國民黨顯要人物的羅家倫、傅斯年送來錢款，但都被拒絕。他說：「你們做你們的大官，發你們的財去，我不要你們的救濟。」更重要的還是他在自己認定的價值原則方面從不妥協。對他而言，這一價值原則是說老實話，所謂寧可讓人們此時不相信我說的話，也不願利用社會的弱點來迎合青年的心理，「使他們到了醒覺之時，怨我說謊話欺騙了他們！」

一九三二年十月，他在上海被捕，被押往南京監獄，受到國民黨當局的特殊關押，國民黨顯要何應欽赴監獄探望，請他寫字，得到的是「三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志」。在法庭上章士釗為他辯護，說其不反對國民政府，他則當場起來聲明：本人的政治主張，不能以章律師之辯護為根據。出獄之後，雖然正值抗日戰爭國共兩黨合作之時，離新中國成立還有些時日，但為未來中國考慮，他一再強調無產階級的民主不是一個空洞的名詞，社會主義不應排斥資產階級民主的某些成果。陳獨秀一度也曾為時代的明星，登高一呼，從者如雲，歷史最終跨越了那個年代。與之相應，很自然的就是陳獨秀在中國近現代學術思想史上被淡忘和被擱置。

在中國學術思想發史上，寬於責人，嚴於責君子，這種求全之毀，極易造成一個不黑不白、不痛不癢之混沌世界。畢竟，學術和功業，言論和行事，都可以比較衡量，並隨時而興亡，唯有其中更為長遠的文化精神，才真正不會被時間磨蝕而消亡。套用陳寅恪在王國維碑銘中的一段話：先生之著述，或有時而不章；先生之學說，或有時而可商，「惟此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光」。由此，學術思想的發展就不是簡單的線性進步。那些真正感受到一種文化衰落之時的苦痛並為之憔悴的歷史人物，對後人來說，既不是被挾之以自重的文化偶像，也不是詆之以鳴高的過時英雄，而是力求在一個科學與民主意義上與其神理相接。否則，倘若「世間已無陳寅恪」，那麼世間也一定不會再有陳獨秀。

來源：微信公眾號鳴沙

熱文推薦

★她，成就了中國甚至世界，卻也毀了中國！

英國乃至歐洲愛喝茶的好習慣，就這樣被中國人培養起來了。但在幾個世紀中，愛喝茶的歐洲人，卻沒有人見過一棵真正的茶樹。以至於長期以來，他們一直相信：茶樹有綠茶樹和紅茶樹之分。綠茶樹產綠茶，紅茶樹產紅茶。直到多年以後，一個叫福瓊的西方人，告訴了所有的西方人，特別是那些品茗者和植物學家：綠茶和紅茶，其二者的區別，只在於制茶工藝的不同而已。

★這是「天翻地覆慨而慷」的幾天， 其中一件大事，一個細節， 一段鮮活的歷史， 被屏蔽、被掩埋了！

三支大軍，不多不少，整整百萬，是名副其實的「百萬雄師過大江」。東路軍35萬人，由第三野戰軍代司令員粟裕、參謀長張震指揮，在南京浦口至南通的張黃港渡江。中路軍30萬人，由第三野戰軍副政治委員譚震林指揮，在蕪湖裕溪口至樅陽鎮段渡江。西路軍35萬人，由第二野戰軍司令員劉伯承、副政治委員張際春、參謀長李達指揮，在江西湖口至安徽樅陽鎮段渡江。

商務合作、訂購微信號：ZGGJLS-307

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！