熊十力先生：一生只為上書

［按：本文是我的論文《論儒家思想的設准》的第四部分，主要就熊十力先生的思想格局進行辨析，試圖在思想設準的命題上提出我的新觀點。歡迎討論。］

新儒家「三聖」中，熊十力（1885—1968）最是醒目，原因在於他桃李不言，下自成蹊，有學生唐君毅、牟宗三、徐復觀等人，個個都是學問深厚，著作等身，影響力明顯的儒學大家。十力先生早年有革命之志，一度圖謀軍事，不料遭遇到軍閥的追捕，後又追隨孫中山，熱衷護法運動。到32歲這一年，忽然厭倦政治，轉而致力於學問之事，思考「人生本質、國民道德」，從此把一生獻給了哲學。

整體來看，熊十力的「新維識論」，主要的學術框架就是要把儒學的「易經」與佛學的「維識宗」整合在一起，構建一種既有本體論範式又有認識論範式的涵蓋了邏輯、範疇、概念的關於中國哲學的嶄新的解釋框架[1]。也就是說，熊十力先生是一個有著極大哲學雄心的哲學家，他要建設一套縝密的中國哲學體系。張岱年說，熊先生「著作豐富，內容宏博淵奧，勵有甚深義蘊。以他的皙學著作和現代西方一些著名哲學家的著作相比，實無遜色。」哲學史家陳榮捷梳理熊十力從《新唯識論》和《原儒》的相關文獻，摘引「翕與辟」、「理與氣」、「心與仁」、「體與用」等論述，認為熊十力「給予唯心主義新儒學以一種更穩固的形而上學基礎和更能動的特性」。而熊十力的思路，則「以易經為基，闡發內聖外王之道，實為我國哲學主流，不為佛染，不被西風，非舊囊新酒之可比[2]。」

熊十力先生曾說：「夫哲學者，即指其有根據及有體系之思想而言。非空想，非幻想，故曰有根據；實事求是，分析以窮之，由一問題復引生種種問題，千條萬緒，雜而不越，會之有元，故云體系；思想之宏博精密如是，故稱哲學[3]。」這樣的表述，值得辨析。或許我們可以這樣表達：

其一，如果將中國儒家傳統定位在道德倫理學的範疇，儒學致力於解決華人社會的規則與秩序命題，那麼在熊十力先生看來，這樣的道德倫理學需要通過形而上學的方法論，重新構建一個事關人的生命秩序、人的本質意義的哲學基礎。在此基礎上，熊十力經過縝密的思考，同時也充分考慮到了中國思想史流變中佛學與儒學的合流秩序，將如此重要的關於人的生命意義的思考，關於儒學倫理學的哲學思考，嫁接到了被中國絕大多數人所熟識的佛教的觀念系統之上，這意味著熊十力先生由此完成了他自己的關於中國哲學的形而上的基準建構。

其二，十力先生顯然前所未有地意識到了這樣的哲學追問，必須要藉助西方哲學思想史關於本體論和認識論的方法論流變，也就是說，藉助於康德的思想範式，他一方面尊重了作為一套思想的中國哲學的整體性，同時又尊重了作為一套知識系統的中國哲學的分工秩序，從而使得中國人的思想和知識作為一種科學的存在成為一種實踐的行為。

其三，在成功完成了佛學與儒學的整合之後，熊十力先生重新界定了儒家「天人合一」的思想秩序，賦予儒家的「天道」實際的意義。這就是熊十力思想的主要觀念：體用不二，心物不二，能質不二，天人不二，人與天地萬物同具仁心本體，內蘊極大的力量，既可以創造、生化，又可以防止人不被人所創造出來的物質世界和人文建制所異化，所遮蔽，以至於忘卻人之所以為人的根蒂[4]。

的確，在中國哲學思想史的流變上，熊十力是一個開放且具有比較分析範式的大師級人物。張汝倫說，「熊十力先生主張在精通中西哲學傳統的基礎上，求得中西會通，「融攝」西方哲學，結合中哲「歸極證會」與西哲「精於思辨」的優點，構建現代中國哲學[5]」。「熊十力是第一個對現代性有自覺批判意識的中國哲學家。虛心容納西方哲學，首先應容納哲學的批判精神，只有用共同的哲學話語與別人討論人類共同的問題，中國哲學才可以實現現代化和世界化[6]。」

應該說，這樣的學術定位，有道理。問題在於，面對熊十力先生的這種看上去具有本體論和認識論秩序的中國哲學新建構，我們的問題意識是雙向的。在康德的形而上學作為科學的維度上，或者按照汪丁丁關於思想的整體性的維度上，我們必須追問：熊十力先生所建構的本體論，是一個終極的、均衡的、穩定的、具有永不止息的湧現力量的超驗的存在嗎？是一個人類理性必須接受的實踐基準嗎？熊十力先生所建構的認識論，是一個過程理性的、湧現秩序的、懷疑的、迂迴分工的知識的演化秩序嗎？

當我這樣追問，事實上我已經意識到一個巨大的差異，康德的哲學批判所依託的思想史語境，是古典的以基督信仰傳統為核心的神學傳統，而熊十力的哲學批判所依託的思想史語境，是古典的以佛教傳統和儒學傳統融合以後的儒釋道傳統。如果要回答我所提出的第一個問題，則意味著要對兩種古老的信仰傳統進行比較分析。如此，就意味著我把問題指向了在人類軸心時代就已經形成的觀念的自發秩序，而且這種自發秩序已經形成了巨大的思想史的自由選擇的流變[7]。理所當然，對這樣的觀念的自發秩序傳統進行臧否，超越了一般意義上的理性批判能力。

我只能這樣表達，在生命本質的意義上的自由選擇，才是最終極也是最徹底的自由選擇。克爾凱戈爾說，你怎樣信仰，你就怎樣生活。當一個人選擇了佛學的傳統，意味著他的生命意義只能在佛學的意義上盛開。當一個人選擇了基督信仰的傳統，意味著他的生命意義就是在基督精神的秩序之中盛開。每個人都要為自己的觀念的自由選擇承擔代價，一個人在地上的生命的確是從一場偉大的自由選擇開始的，也必將在一場更加偉大的自由選擇之中結束。

也就是說，當我們討論新儒學的「思想設准」命題，我們意識到，一方面，這是整個儒學思想的漏洞，儒學的「天道」秩序並不是一個明確的秩序，而是一個虛無且遙遠的想像，因此儒家思想史對「天道」的解釋，構成了巨大的不確定性，也在哲學的一般範式的意義上失去了形而上學的給定條件，失去了重要的「思想基準」命題給定。而熊十力先生的哲學問題意識，就是為了解決儒學的「思想設准」任務。基於已經形成的觀念秩序前提條件，熊十力先生把他的思想基準建立在了佛學唯識宗的秩序之上。

在儒學思想史的拓展意義上，熊十力先生的工作當然有價值。但如果援引康德哲學的「思想設准」方法論，從而進行比較分析，則我們可以針對熊十力先生的思想設准工作提供很多追問。當我們的問題意識沿著形而下的知識的湧現秩序和分工秩序展開，我們對熊十力先生的認識論建構也可以提出諸多的懷疑性批判。

比如我們要追問，作為認識論的理性主體，人，這個最重要的載體，在熊十力先生的哲學新框架之中，是一個有限理性的存在嗎？是一個過程理性的秩序嗎？對人性的辨析，是一個不斷懷疑、不斷挖掘、不斷批判的過程嗎？如果這種對人性的幽暗性的懷疑沒有得到充分展開，熊十力先生的哲學是否存在對人性的高估，並且這種高估是否已經構成了對終極的整體性的真理的輕慢與僭越，從而使得人性失去了真正的、終極的敬畏精神？我們如此強調終極的敬畏精神，在實踐理性的意義上，乃是強調對人類思想的設准。人類理性的能力必須要有一個清晰的起點，這既是重要的思想基準命題，又是思想和知識在找到了活水的源頭之後得以湧現的過程命題。是的，當終極的源頭得以明確，所有知識的分工就是一個有限理性的過程，人們通過懷疑推動分工，通過分工讓知識湧現。這構成了整體性的思想與分工秩序的知識的最大化函數，也構成了一個完整的、穩定的、多維度的、內在張力的哲學體系。

立足於這樣的辨析，我嘗試著提出對熊十力先生哲學思想的謹慎懷疑。就他的重要的「體用不二，心物不二，能質不二，天人不二」哲學建構來看，熊十力先生的問題可能在於，一方面，他的哲學思想體系「沒有給信仰留足空間[8]」，將終極真理，將整體性的思想，拉低到了人的理性水平；另一方面，他又將人的理性能力抬高到了真理的水平，沒有給人的理性留出一個「有限的過程[9]」。按照康德的認識論的二律背反秩序來分析，則十力先生完成了兩個律上的肯定性工作，但忽略了兩個律上的懷疑性工作。這使得熊十力的哲學方法失去了康德式的內在悖論與內在張力，他的「不二」理論最終只能作為一種理想國的想像式載體，存在於這個看得見的短期利益的世界之上。

這樣的思想秩序，給熊十力先生的公共生活帶來了缺陷。由於對終極真理的秩序缺乏明確的肯定，他必然要在這個看得見的世界上，在地上，尋找他想像中的真理。

長久來看，人性的局面大抵如此：如果對真理不確定，人們就一定會在真理的持守命題上妥協，或者按照人的理性能力把真理拉低到形而下的維度，按照自己的觀念秩序去構建真理，這是所有對終極真理缺乏信心的人們的基本狀態，渴望真理而不得，因此選擇退而求其次，在人間去尋找真理的代言人。而「天人不二」的理論又為熊十力先生的行為提供了強大的觀念支撐。這使得他在觀念的秩序層面，拉高了人性的理性能力和糾錯能力。在實踐的層面，則導致他可能相信，在一個新的時代，天道可以由某個偉大的人物來體現，知識分子可以通過優秀的政治家來實現他的文化理想和秩序理想。

這是一個事實，1950年，熊十力有感於中國文化的衰敗，曾寫信給毛澤東和中央政府，建議設立中國哲學研究所，培養研究生研討國學；恢復南京內學院，由呂秋逸主其事，恢復浙江智林圖書館，由馬一浮主其事；恢復勉仁書院，由梁漱溟主持。有趣的是，熊十力先生希望他所構想的這些學術機構應該保持民間性質，但他同時希望中央或地方政府資助。據說毛澤東曾複信一封簡函：「十力先生：長函誦悉，謹致謝意。」從此不再有後話。

不過熊十力先生仍然不肯罷休，堅持上書，反覆提出以上建議。到了1951年，他曾上書林伯渠、董必武、郭沫若，1954年，又再次致函毛澤東。結果均是杳無音信。

為什麼熊十力先生堅持反覆給共產黨的領袖們上書，原因在於熊十力先生的著述之中，多有空想社會主義的意味，這種思想風景在某種意義上與共產黨領袖們的價值追求是一致的，這可能使得熊先生隱蔽地認為，自己的思想體系與共產主義的終極理想具有同構性。

資料顯示，1951年2至5月，熊十力在北京著成《論六經》，又題「與友人論六經」，此處的友人，就是共產黨元老董必武[10]。春天，十力先生與董見面時，想與他談儒家經典，後取筆談形式，主要對《周禮》進行了闡釋，認為《周禮》、《春秋》中含有社會主義和民主主義的思想元素，乃是孔子為萬世開太平之書，亦是中國文化與學術思想之根源。這本書的尾聲，是熊十力先生寫給林伯渠、董必武、郭沫若的一封長信。信中再次懇請當局，要復興中國文化，提振學術空氣，恢復民間講學。熊先生的言下之意，是想告訴諸多共產黨要員，對中國文化的復興，和共產黨的社會主義理想，乃是可以貫通的價值觀，可以整合在一起的人間大同理想。

對中國文化的高度禮讚，一直是熊十力的哲學最高的目標，在某種意義上，他為此而生，也為此而死。即使在文革期間，也不改其志。據說面對紅衛兵到處毀壞文物的行為，熊十力悲憤不已，不斷給中央領導寫信抗議。而更多的時候，他獨自一個人在街上徘徊，在公園裡自言自語，嘴巴里說得最多的一句話是，「中國文化亡了」，「中國文化亡了」。而到了生命最後的光景，熊十力一度在家拒絕飲食，大有中國文化不存，熊十力活著也毫無意義的悲壯感。所以有傳聞說，一代文化大師熊十力，乃是為中國文化的垮落絕食而死。此情此景，像極了此前自投昆明湖而死的王國維先生，他們都是中國傳統文化傳統最後的祭品。

[1]熊十力先生把易經與唯識宗整合起來思考的哲學方法，深深影響了他的學生牟宗三、唐君毅。日後，牟宗三、唐君毅進一步拓寬視野，把康德的純粹理性批判的範式引入到了儒學的新一輪闡釋之中，影響深遠。

[2]1952年，陳榮捷在哥倫比亞大學出版《現代中國之宗教趨勢》，1963年，在普林斯頓大學出版《中國哲學資料書》，比較詳細介紹了二十世紀中國哲學家，其中重點介紹了馮友蘭和熊十力。參見《中國哲學資料書》第43章：《當代唯心論新儒學：熊十力》。

[3]見熊十力：《十力語要初續》，第49頁。

[4]熊十力：《十力語要初續》，第49頁。立足於這樣的表述，熊十力提出，「以思辨始，以體認終。」

[5]張汝倫文章，《察異以求會通：熊十力與西方哲學》，參見《文史哲》2009年4月號。

[6]同上。

[7]按照雅斯貝爾斯在《歷史的起源與研究》（the origin and goal of the history）中關於軸心時代的描述，宗教與哲學在公元前8世紀到公元前2世紀差不多600年的時間裡，在世界不同的地方普遍興起，所構成的是一種多樣性的文明的格局。

[8]參見《純粹理性批判》第二版序言。鄧曉芒譯本表述為：「因此我不得不懸置知識，以便為信仰騰出位置。」參見鄧曉芒譯本《純粹理性批判》，人民出版社，2004年，第22頁。如何理解這句話，學界存在爭論。按照基督信仰關於知識的表述，康德的大意是要表達這樣的觀點，人類理性總是以認識上帝、靈魂和世界為最終目的，但人類已經掌握的知識和理性能力又不能促使人類真正認識上帝、靈魂和世界。如何處理這一二律背反命題，人類必須為信仰留足空間，因為知識在這個時候是無用的，惟有信仰可能會給人類帶來某種超越性的方法。

[9]指經濟學家赫伯特西蒙的「有限理性」概念。傳統經濟學基於人的完全理性思考，西蒙認為，必須要考慮到人的基本生理限制，認知限制和動機限制，以及這些限制之間的相互影響。

[10]《熊十力先生學行年表》明文出版社，台北，1987年。第45頁。

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