寧稼雨：中國古代文人群體人格的變異-從《世說新語》到《儒林外史》

「舉世皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒」。

屈原這震撼人心的詩句，曾使歷代無數文人為之感傷，為之辛酸，為之解脫，為之欣慰。它凝聚的，是中國文人的個性精神和人格魅力。這個精神，就是對自我與環境之間難以協調的對立關係的清醒認識；這個魅力，就是雖然以孤芳自賞為榮，卻又清醒意識到這是一個知其不可為而勉力為之的悲劇歷程。然而遺憾的是，中國歷史上具有這種個性精神和人格魅力的文人不僅在絕對的數量上是鳳毛麟角，而且從作為一種社會精神演變的趨勢上來看，也是從強到弱，從多到少。作為中國文人心靈軌跡具象之再現的兩部小說－－《世說新語》和《儒林外史》，正是這種演變趨勢的形象說明。

一．文人群體人格的社會制約

作為社會階層的文人，其個性與人格的選擇並不是隨心所欲的，而是要受到各種社會條件，尤其是統治政權的政策的限制。或者說，作為歷代文人以真理化身自居的「道統觀念」和對其限制的封建統治政權的「勢統」之間關係的天平搖擺，是歷代文人個性與人格選擇走向的根源所在。

春秋戰國時期諸侯割據、百家爭鳴局面的出現，不僅結束了西周政權的統治，也徹底打破了「學在官府」的文化構架。「士」作為普通的自由人，承擔了以前的王官之學，並以「道」的承載者自居，張揚一種以道自任的精神。孔子反覆宣揚士要「篤信善學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道貧且賤焉，恥也；邦無道，富而貴焉，恥也。」（《論語·泰伯》）又說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（《論語·里仁》）「君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」（《論語·衛靈公》）孟子則進一步明確提出：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」（《孟子·盡心上》）從世界文明發展來看，它與古希臘、古印度、古阿拉伯文化的發展有相似之處，都是一次充分體現人類理性精神的「哲學的突破」（"philosopic breakthrough"）[1]。

所不同的是，西方經過這場變革，政府和教會成為兩個各司其職的社會機構，而教會代表了與俗世王權分庭抗禮甚至凌駕其上的精神權威，並具有絕對獨立自主的力量。教會作為宗教性的「道」的正式組織，自有其莊嚴的真實意義，不只是一種政治上的點綴和緣飾。而中國的「道」從開始就是一個懸虛之物，沒有組織的形態，它的莊嚴性只有通過知識分子的言論和行動及其所體現的人格本身來顯示。這種人格形象表現在內外兩個方面。對外，要「以天下安危為己任」，「天下興亡，匹夫有責」；對內，要實現人格的自省與完成。合在一起，就是「修身齊家治國平天下」。對內雖非易事，但畢竟可以自己把握。而對外，就並不能以自己的意志為轉移。因為中國古代的「勢」對「道」的態度與西方政府服從教會的態度截然不同。儘管中國古代知識分子以道自尊，並設計了許多道優於勢的具體方式與途徑，如「為王者師」。至少是成為王者的朋友和臣民。與之對應的是，作為王者的「勢」也的確需要「道」的支持，即從意識形態方面使其政權的合理性和權威性得到說明。這種合作在春秋戰國時期那些養士之君那裡顯示了一定的成功。不過，中國的王者一開始就有一個非常明確的前提，即要想與我合作，就必須承認和服從我的至高無上的統治。否則，不僅當不了師友臣，反而會成為刀下之鬼。因為中國的王者最懂得用殺人的辦法來維護「勢」的尊嚴，秦始皇的屠刀永遠使中國的知識分子感到心有餘悸。所以，中國古代文人只能在這有限的空間里去實現自己「道」的夢幻。也正因為如此，他們的治國平天下的願望常常因為與王者意見的抵牾而不能實現。剩下來的，便只有以完善的人格去證明「道」的存在了。

不過，秦始皇本人並沒有來得及充分享用自己「焚書坑儒」所造成的「萬馬齊喑」、「噤若寒蟬」的安定局面。這一成果倒是讓漢代的統治者著實受用了一番。在秦始皇的暴政陰影籠罩下，在大漢帝國大一統的權威震攝下，漢代文人或者像鄭玄和服虔那樣皓首窮經，在章句之學中走完自己的人生道路；或者像司馬相如、東方朔那樣，以為皇帝君王寫點歌功頌德的辭賦和以倡優之戲取樂，去換來社會，尤其是統治者的青睞和承認。統治者也為有如此馴服的工具和臣民而感到由衷的自豪和慶幸。儘管漢代的「道」與「勢」的關係因此而顯得和諧，但文人們微弱的自我意識卻被其廉價的社會承認所覆蓋，痕迹很不清晰。

東漢黨錮之禍中清議運動的失敗，宣告了當時「道」與「勢」之間合作關係的徹底破裂，也徹底槍斃了以道自尊的文人過問國家政治問題的願望要求。於是，文人們便轉向自省，轉向個體人格的追求，這就是魏晉文人的個性行為。不過，他們的個性行為沒有像儒家設計的那樣循規蹈矩和溫文爾雅，而是充分體現了老莊對個體人格的絕對自由的境界的嚮往與追求。雖然他們在「道」與「勢」的合作關係上沒有起到積極的作用，但這個代價卻換來了中國歷史上作為群體的文人在人格方面的值得驕傲的一頁。

《世說新語》就是這驕傲一頁的真實記載。

二．《世說新語》中的士人群體個性

一般來說，作為時代的精英，善於以道自任，長於思索的社會階層，中國歷代知識分子更能自覺地在表象中意識到自己的存在，並把對自己的意識與對世界的憂患與責任聯繫在一起。一部《離騷》，真切地表述了一位作為個人的知識分子對君王無限忠誠卻不為其理解的苦衷。那個令楊國忠捧硯、使高力士脫靴的李太白，或者「仰天大笑出門去，我輩豈是蓬蒿人！」以求仕進；或者「大道如青天，我獨不得出！」發出失意後的憤懣。關漢卿則公開宣布：「我是個蒸不爛、煮不熟、捶不匾、炒不爆，響噹噹一粒銅豌豆！」這些都可以見到歷代文人的強烈自我意識和個性精神。然而仔細分析，他們與魏晉文人的自我意識還有些不同。首先，在封建社會中實現個性的重要條件，是道統與勢統的分離和自然對名教的戰勝。可是在中國歷史上，除了魏晉和元代前期外，在大的社會背景當中幾乎不具備這種條件。科舉制度牢牢地把士人與君王聯繫在一起，理學的強大影響又幾乎遏止了自然之情的滋生。所以歷代具有這種自我意識的知識分子只表象在個別人的個別生活階段。而魏晉時期則具備了這樣的條件，因而他們的自我意識完全是一股時代的巨流。其次，歷代個別文人的自我意識往往只停留在非行為的意識與文字表述狀態，而魏晉文人的自我意識則與其個性活動密不可分。再次，從思想淵源上看，他們的自我意識帶有較強的儒家入世色彩，是儒家的個性觀，是在被封建道統遺棄後發出的牢騷。在對自己的本質作出表象後，他們自認為有資格成為封建秩序中的合格一員，然而卻未能入選。好比一個演技頗高的演員，竟未被導演選中上戲。像演員熱愛自己的事業一樣，他們過於熱戀那個拋棄自己的封建秩序，因而不平於自己的命運。「長恨此身非我有，何時忘卻營營！」蘇軾這句話概括了他們的矛盾心理狀態。生命既屬於自己，又屬於功名利祿；既想做自由人，又捨不得那誘人的繩索；一生都在為事業而獻身，又在為犧牲自我而懺悔。同是以個體人格來體現「道」，但目的截然不同，儒家的信徒們即使在與勢統分離後所表現的個體人格，仍是在證明自己與勢統相處的合理性，以期再度合作。道家則完全從無君論出發，拋開勢統而追求自己的個體人格。魏晉文人更多地受老莊思想影響，他們從根本上鄙棄屈原、李白等人所熱衷的那個社會秩序。他們本來十分熱愛生活，可是生活卻被那些自稱是社會秩序的維持者們搞得一塌糊塗，於是，他們對生活的熱愛便不得已以相反的面貌出現。他們痛恨那些人為地改變世界本來面目，破壞自然的不合乎「道」的行為。他們反對「人為物役」，認為這是人生的最大悲劇。他們主張以審美的，遊戲的態度去觀照和玩味生活，並思索作為自由人的個性價值：

王子猷居山陰，夜大雪，眠覺。開室命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左思《招引詩》。忽憶戴安道，時戴在剡，即便夜乘小船就之。經宿方至，造門不前而返。人問其故，王曰：「吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴？」 （《世說新語·任誕》）

在王子猷看來，為了一種既定的目的而有條不紊，按部就班地活著，就是為物所役，就是把自己交給了外界無形的繩索。他的行為目的，就是其行為本身，就是某一時間內自我的充分實現與滿足。所以他「乘興而行，興盡而返，何必見戴？」這種自覺的自我主體意識使他們對生活的感受帶有強烈的主觀色彩，好象生活的妙諦只是由於他們的感受才得以顯示。如：

簡文入華林園，顧謂左右曰：「會心處不必在遠，翳然林水，便自有濠、濮間想也，覺鳥獸禽魚自來親人。」 （《世說新語·言語》

翻開漢代大賦，迎面撲來的，往往是一股濃烈的宮廷帝王氣息。在那些巍峨的宮殿和壯觀的氣勢中，唯獨見不到作家自己的影子。原來，他們早已被勢統所融化，甘心屈從那個主宰自己的君王，做一個與勢統親密合作的夥伴。而魏晉文人則相反，在他們心目中，不要說君王和社會，連世界都是渺小的，是自我的奴隸。不是我去服從世界，而是世界「自來親人」，如孟子所說，是「萬物皆備於我」。這正是魏晉文人自我意識的充分覺醒。有了這個覺醒，「人就會兼有最豐滿的生存和最高度的獨立和自由，他就不但不至使自己迷失在世界裡，而且把世界以及它的全部現象的無限性都納入自身里，使世界服從他的理性的統一。」[2]

由於經濟和政治上的獨立，作為魏晉世家大族成員的大部分魏晉文人，其對勢統的依賴性遠遠低於勢統對他們的依賴。道統與勢統的分裂，把他們的君權思想淡化到極低的限度。自然對名教的勝利，更使他們把外界的無形繩索拋到九霄雲外。在對社會一無所求之後，他們便輕鬆而瀟洒地「越名教而任自然」，在反抗舊禮教中發展自己的個性。他們不僅在意識中復現自我，而且把自我作為對象加以塑造，這就是他們絢爛多彩的個性活動。

狂放的舉止是魏晉文人個性活動的表現之一。在魏晉之前，歷史上也不乏「狂士」，但他們多半是以狂態為進諫的手段，達到與勢統溝通的目的。而魏晉文人的狂則完全是脫離功利約束的自由之狂。他們在對現實失望和對責任掃興後，便以狂放的行為來表現他們對環境的否定和自我的解脫：

劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之，伶曰：「我以天地為宇，屋室為褌 衣，諸君何為入我褌中？」 （《世說新語·任誕》）

禮教要求人們循規蹈矩，溫文而雅，劉伶卻非按相反的標準來塑造自己。因為那些被漢儒奉為至聖的禮教，在魏晉文人眼裡不過是一堆糞土和「塵垢囊」。他們也很清楚，統治者關心禮教的真正目的，是一種政治統治的需要。因此他們的個性對禮教的衝擊在開始時帶有較重的政治色彩。因為魏晉的統治者往往借維護禮教之名來屠殺異己，孔融和嵇康均以違反禮教的罪名而被處死。其餘的文人既不願掉腦袋，也不肯違心地趨從統治者及其所維護的禮教。在一個不承認不容納個的社會環境中，一個人的個性活動只能保持在社會所能允許的範圍內，否則就只能像孔融和嵇康那樣。這本身就是對個性的褻瀆，也是魏晉文人精神上極度痛苦的根源。他們為受到自己政治上的藐視對象的扼制而痛苦，但人們承受痛苦的能力也是有限的。為了不超出痛苦的極限，他們便以飲酒來麻醉自己。甚至可以說，這些人飲酒的程度，與其痛苦以及個性顯現的程度三者是成正比的。他們愈是痛苦，就愈是以酒澆愁，從而愈能顯示出其個性的魅力：

劉伶病酒渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：「君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！」伶曰：「甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神，自誓斷之爾。便可具酒肉。」婦曰：「敬聞命。」供酒肉於神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：「天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽。」便引酒進肉，隗然已醉矣。（《世說新語·任誕》）

劉伶對酒的迷戀，好象已經到了吸毒成癮的程度，其背後顯然有著難言之隱，這就是政治上與司馬氏政權的不同見解。這一點史傳中雖未明言，但從他與阮籍、嵇康一見如故，「欣然神解，攜手入林，初不以家產有無為介意」的記載中[3]，已經可以找到這一猜測的根據。況且他在當了幾天建威參軍後終於因宣揚無為無用的思想而被罷免一事，也都與此說順理成章。政治上的絕望，把他帶入醉的境界；而酒精的刺激，又使他把自己視為世界的異己，使他「肆意放蕩，以宇宙為狹。」並「常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：『死便掘地以埋。』土木形骸，遨遊一世。」[4]他那篇傳世名文《酒德頌》，更是集中表現了他的傲岸絕俗的個性精神。

另一位竹林名士阮籍，其狂放和醉態也不減劉伶，而其個性的社會批判意義卻更加突出。《禮記·曲禮》規定叔嫂不能通問，他卻偏偏和嫂子聊天兒，並公開宣稱：「禮豈為我輩設也！」[5]按常禮母喪不食葷，可他在母喪間卻大啖酒肉，神色自若[6]。禮教規定男女授受不親，阮籍卻總和鄰婦一起飲酒，並醉卧其側，「夫始殊疑之，伺察，終無他意」[7]。他的酒癮－－痛苦與個性也不亞於劉伶，乃至於為酒而去求官：

步兵校尉缺，廚中有貯酒百斛，阮籍乃求為步兵校尉。（《世說新語·任誕》）

他這樣嗜酒如命，也同樣說明內心的痛苦程度和個性色彩的強烈。當王恭問王忱阮籍何如司馬相如時，王忱沒有從正面回答，卻說：「阮籍胸中壘塊，故須酒澆之。」[8]所謂「壘塊」，就是因個性不得充分實現而否定世界，但為保全生命又不能像嵇康那樣酣暢淋漓，毫無保留，以此在內心產生的鬱結之氣。就連司馬昭也承認：「阮嗣宗至慎，每與之交，言皆玄遠，未嘗臧否人物。」[9]如果留心，可以發現，這些文人的個性表現在反禮教的同時，很注意不因此而罹禍。可以設想，這種「至慎」，需要多少酒精的麻醉，是以多少痛苦為代價所作出的忍耐。這對他們的個性，又是何等殘酷的戕害！從這個角度來看，儘管他們的個性沒能夠完全抒發，但這對於他們所處的環境和他們本人的能量來說，這已經夠了！宗白華先生說：「魏晉人以狂狷來反抗這鄉原的社會，反抗這桎梏性靈的禮教和士大夫階層的庸俗，向自己的真性情、真血性里發掘人生的真意義、真道德。他們不惜拿自己的生命、地位、名譽來冒犯統治階級的 雄假借禮教以維護權位的惡勢力。……這是真性情、真血性和這虛偽的禮法社會不肯妥協的悲壯劇。這是一班在文化衰墮時期替人類冒險爭取真實人生真實道德的殉道者。」[10]

如果說正始時期文人以反抗禮教來表現個性，其目的主要是揭穿司馬氏以禮教維護統治，藉以表現其政治上的不合作甚至是反對態度的話，那麼到了西晉時期，隨著司馬氏政權和世家大族關係的逐步改善，自然與名教的衝突已經逐漸轉變為家族倫理關係中自然與繁文縟節的衝突。因為象阮瞻、王澄、胡母輔之、謝鯤這些元康名士對嵇康的「非湯武而薄周孔」已經不大感興趣，他們繼承和發展了阮籍、劉伶等人任情廢禮的精神，於是便形成一種任情而為，肆無忌憚的風氣：

王平子、胡母彥國諸人，皆以任放為達，或有裸體者。（劉孝標註引王隱《晉書》：「魏末，阮籍嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞。其後貴遊子弟阮瞻、王澄、胡母輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。甚者名之為通，次者名之為達也。」）樂廣笑曰：「名教中自有樂地，何為乃爾也? 」 （《世說新語·德行》）

元康名士的放達行為可以說沒有多少政治用意可言。他們所追求的，只是要糾正和恢復被禮教所禁止的人的情感行為自由，達到人的自然本性復歸。以至為此不惜矯枉過正，或當眾裸袒，或口言穢雜。儘管這種醜陋行為本身毫無肯定價值，但如能理解到這種極端方式背後的擯棄禮法，追求人性自由的初衷的話，則不應當將髒水和嬰兒一起潑掉。

與狂放舉止相關的是魏晉文人乖僻和奇異個性。這兩者都是「人為物役」的對立物。這個「物」就是以君權為代表的社會對個人的約束。由於它的禁錮，漢代以來人們中間的共性要遠遠大於個性。湯用彤說：「《後漢書》袁奉高不修異操，而致名當世。則知當世修異操以要聲譽者多也。」[11]這種風氣必然增長個性意識作用下的怪異舉動，這在魏晉文人那裡得到了發揚光大。所不同的是，魏晉人的怪異舉動，目的已不是為了邀取名聲，而是揶揄禮教和表現個性。如：

王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其喪，顧語同游曰：「王好驢鳴，可各作一聲以送之。」赴客皆一作驢鳴。（《世說新語·傷逝》）

本條劉孝標註云：「按戴叔鸞母好驢鳴，叔鸞每為驢鳴以說其母。」如果說漢代的戴叔鸞以驢鳴說母的目的是想得到「孝」的美名的話，那麼這裡魏晉人以驢鳴的方式弔唁，則表現了他們對死者這一乖僻的理解與尊重。又如：

孫子荊以有才少所推服，唯雅敬王武子。武子喪時，名士無不至者。子荊後來， 臨屍慟哭，賓客莫不垂涕。哭畢，向靈床曰：「卿常好我作驢鳴，今我為卿作。」體似真聲，賓客皆笑。孫舉頭曰：「使君輩存，令此人死！」（《世說新語·傷逝》）

在眾人於喪禮時的哄堂大笑中，已經足可見出孫楚這種乖僻獨特的悼念方式所達到的抒張個性的效果。

當時人們的另一癖好是長嘯：

阮步兵嘯聞數百步。蘇門山中，忽有真人，樵伐者咸共傳說。阮籍往觀，見其人擁膝岩側，籍登嶺就之，箕踞相對。籍商略終古，上陳黃、農玄寂之道，下考三代盛德之美以問之，仡然不應。復敘有為之教、棲神導氣之術以觀之，彼猶如前，凝矚不轉。籍因對之長嘯。良久，乃笑曰：「可更作。」籍復嘯意盡，退還半嶺許！「聞上然有聲，如數部鼓吹，林谷傳響，顧看，乃向人嘯也。（《世說新語·棲逸》）

據本條劉孝標註引《魏氏春秋》和《竹林七賢論》，阮籍在真人的嘯聲中悟出了人生的真諦，並寫下《大人先生傳》以表達其思想的飛躍。從此以後，「嘯」這種以口哨吹奏曲調的形式便成為士人心性自由的時髦象徵。他們以唿哨之聲，來宣洩內心各種複雜而不可名狀的情感。謝安出海泛遊，面對巨浪長嘯，[12]王徽之見到自己喜愛的竹園，也要「諷嘯良久」[13]。元康名士謝鯤因挑逗鄰女，被對方用織梭打掉兩顆門牙，並遭到人們恥笑。可謝卻「傲然長嘯曰：『猶不廢我嘯歌。』」[14]竟使歌嘯具有了相當的欣賞和審美價值：

劉道真年少時，常漁草澤，善歌嘯，聞者莫不留連。有一老嫗，識其非常人甚樂其歌嘯，乃殺豚進之，道真食豚盡，了不謝。嫗見不飽，又進一豚。食半余半，乃還之。（《世說新語·任誕》）

這些近乎變態和可笑的怪癖，其實正可透視出當時環境的令人窒息和魏晉文人對個性的執著。人們深知在那種環境中，不同程度的個性表現，會給自己的人身安全帶來麻煩。幾聲驢叫、幾聲長嘯總不至於殺頭，但卻可以達到與眾不同、表現個性的目的。他們就是這樣利用一切可以利用的縫隙去表露自己的個性。當然，不能說他們這些狂放和怪癖的個性是積極的。可是，以歷史的眼光來看，那個世界給人們留下的個性天地實在是過於狹窄了。在這樣的天地中仍然沒有放棄爭取個性，這不應否定，而應首肯。

魏晉文人的個性活動還表現在率真的行為上，這也是魏晉文人值得驕傲的一章。由於儒家學說在西漢大走鴻運，統治者把孔孟等人對禮和道德的個人完善和休養變為一種外在的社會命令，要求人們絕對服從。一個人要想得到社會的承認，就必須戴上假面具生活。甚至可以說，誰的面具戴得最假，誰得到的社會評價也就最高。在那些孝子賢孫、忠臣義士、節婦烈女的事迹中，無一不可證明這一點。這種對人的自然本性的摧殘正如馬克思所說：「專制制度唯一的原則就是輕視人類，使人不成其為人。」[15]到了東漢時期，隨著察舉制度的推行，人們為了作官求名，假面具的行情也就更加看好。而在崇尚自然的魏晉文人看來，每個人應按照他的自然心性去生活。不管是急躁還是平和，是慷慨還是鄙吝，只要是他自己個性的自然流露，不是虛偽的面具，便應當肯定。阮籍對那些為了「上欲圖三公，下不失九州牧」而「唯法是修，唯禮是克」的偽君子深惡痛絕，把他們罵作褲襠里的虱子[16]。魏晉人認為人不能擺出一副與內心兩樣的架勢去偽裝自己，教訓別人，而應當喜怒哀樂，盡其所能。在這一方面，王述給人印象最深：

王蘭田性急，嘗食雞子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。雞子於地圓轉未止，仍下地以屐齒碾之。又不得，瞋甚，復於地取內口中，嚙破即吐之。王右軍聞而大笑曰：「使安期有此性，猶當無一豪可論，況藍田邪！」（《世說新語·忿狷》）

在追求風度氣質和「雅量」的魏晉名士看來，人要善於控制情感，喜怒不形於色。謝安聞謝玄淝水大捷，不動聲色，繼續與人對弈；顧雍中年喪子，聞訊後雖「以爪掐掌，血流沾褥」，但仍然神色自若[17]。與此相比，人們故而不取王述的率真舉動。王述卻不肯為別人的輿論活著，而要以其率真表現出與眾不同的個性：

王述轉尚書令，事行便拜。文度曰：「故應讓杜許。」藍田云：「汝謂我堪此不？」文度曰：「何為不堪？但克讓自是美事，恐不可闕。」藍田慨然曰：「既雲堪，何為復讓？人言汝勝我，定不如我。」 （《世說新語·方正》）

本條劉孝標註引《王述別傳》：「述常以為人之處世，當先量己而後動，義無墟讓，是以應辭便當固執。其貞正不逾皆類此。」對於人物品評活動中品評者的言過其實和被品評者的虛假做作，王述都疾之如仇。一次士人聚會，眾人以王導位高，每當王導發言，皆競相吹捧。唯獨王述大唱反調：「主非堯舜，何得事事皆是？」連王導本人也感到眾人的肉麻，所以對王述的話「甚相嘆賞」，劉孝標認為王導的嘆賞「意譏贊述之徒」[18]。

在那片追求個性的土地上，王述的率真並非空谷絕音。不要說荀粲等人對妻子的真情，王戎等人在喪子後的哀痛，均為真情的流露，就連一些人的本身並不可取的極端行為，也可見出自然本性。如《世說新語·儉嗇》記載王戎鑽核賣李等吝嗇行為諸事，亦不失名士個性。

三．《儒林外史》中文人群體人格的失落

如果說，魏晉文人由於在「貴無」思想支配下對人格本體的追求，以及自身的強大世族經濟和政治上壟斷薦舉的特殊地位使他們有條件形成群體的個性特徵的話，那麼到了吳敬梓生活的清代康乾時期，隨著理學地位的逐漸鞏固和八股制藝的強大控制力，文人從整體上來說，已經完全失去與「勢統」－－皇權對抗，保持群體獨立人格的銳氣和動力。儘管個別文人還沒有完全失去自我，也熱切企盼恢復文人的群體自尊和優越感覺。然而，當時的文人已被八股和理學打擊得潰不成軍，他們不僅缺少「以道自尊」的責任使命感，反而讓「勢統」的統馭工具八股制藝扭屈了自己的人格，成了八股制藝的馴服奴才，成了一群無顏以對魏晉文人這些驕傲的祖先的窩囊廢。

吳敬梓大概要屬於那些沒有失去自我，企盼恢復文人群體自尊和優越感覺的個別文人。在人格意識方面，吳敬梓的心和魏晉人是相通的。這一點，吳敬梓的好友程晉芳《寄懷嚴東有》詩早已指出：

敏軒生近世，而抱六代情。風雅慕建安，齋栗懷昭明。囊無一錢守，腹作乾雷鳴。時時坐書牖，發詠敬鸝庚。阿郎雖得官，職此貧更增。近聞典衣盡，灶突無煙青。頻蠟雨中屐，晨夕追良朋。孤棹駛煙水，雜花拗芬馨。惟君與獨厚，過從欣頻仍。酌酒破愁海，覓句鏤寒冰。西窗應念我，余話秋鐙青。[19]

到了當代，陳美林先生《魏晉六朝風尚和文學對吳敬梓的影響》和李漢秋先生《吳敬梓與魏晉風度》二文分別從人生態度和行為方式等方面分析論述了魏晉風度對吳敬梓本人的生活與作品的深刻影響[20]。正是出於對魏晉風度的仰慕和追崇，對文人群體人格復歸的強烈願望，才使得吳敬梓在《儒林外史》中寫出了與魏晉風度相似和對立的兩組人物。吳敬梓借王冕之口說出的「功名富貴」與「文行出處」的對立，預示著全書兩大形象體系的對立：一邊是以犧牲自我與個性為代價追求功名富貴的利祿之徒；一邊是保持獨立人格，講究文行出處的瀟洒士人。二者水火不容，涇渭分明。

《儒林外史》中與魏晉風度相似的文人當以王冕為代表。這位作者用以「隱括全文」的「名流」是吳敬梓創作《儒林外史》旨意的形象演示。很多學者注意到歷史上的王冕與《儒林外史》中王冕這個人物的之間的差異，正可看出吳敬梓經營這個人物的匠心所在。凡是史傳未及而吳敬梓所賦予王冕的性格因素，大抵不外魏晉風度的痕迹。如傳記記載王母要回老家，王冕載母於車，「自被古冠服隨車後」。吳氏將這一行孝之舉改為一幅抒張王冕個性與叛逆精神的圖畫：

在《楚辭圖》上看見畫的屈原衣冠，他便自造一頂極高的帽子，一件極闊的衣服。遇著花明柳媚的時節，把一乘牛車載了母親，他便戴了高帽，穿了闊衣，執著鞭子，口裡唱著歌曲，在鄉村鎮上，以及湖邊，到處玩耍，惹的鄉下孩子三五成群跟著他笑，他也不放在意下。

這裡既可見到卓爾不群、自葆高潔的屈子形象，更可見到魏晉士人寬衣大袖、揮麈談玄和行路山陰、陶醉於千岩萬壑之美的瀟洒風采。然而更為深刻的是，作者還藉助王冕和危素的關係，寫出了在「道統」與「勢統」關係上，自己崇仰「道統」獨立，追求文人自主意識的清醒意識。歷史上的危素是江西金溪人，與王冕有過一面之識。吳敬梓把二人改為同縣人，卻未曾謀面，並以王冕對危素的鄙薄，表達作者以為「道優於勢」的深刻見解。此外，書中所寫季遐年不慕權勢，怒罵他人、荊元「諸事都由得我」的自主意識、杜少卿一手攜夫人，一手持酒杯游清涼山等精采之筆，均可見到魏晉士人的身影。

然而遺憾的是，從王冕到杜少卿，到四個「市井奇人」，都並非當時文人生活的現實寫照，而是作者理想人格的具體化身。而與這些理想人物水火不容的那些追求功名利祿的醜類，才是現實生活中比比皆是，而又令吳敬梓一類有識之士憂慮不已的儒林實相。這實相與《世說新語》中的魏晉風度也完全相左。

先來看文人的自我意識。吳敬梓以其悲憤和辛酸的筆觸，寫出了儒林群醜在人格意識方面的扭曲與墮落。如果說范進的中舉變瘋和周進的悲撞號板寫出了士子因迷戀舉業而完全被動地失去自我的話，那麼匡超人和牛布衣或許從這種被動的吃虧中總結出避免被動吃虧的唯一良方便是主動地招搖撞騙、欺世盜名。這兩組人物的走向便顯示出這些醜類在人格意識的扭曲方面越陷越深的趨勢。與魏晉文人相比，《儒林外史》中的醜類的確是不堪入目。在自我與外界的禮法與功名的認識上，魏晉人可以排出阮籍的「禮豈為我輩設也」，嵇康的「越名教而任自然」，張翰的「使我有身後名，不如即時一杯酒」這一大串擲地有聲的錚錚之言和與之相應的瀟洒之舉。《儒林外史》中醜類則完全將自我消解在對外界功名的貪戀上。對此，學界前賢已多有論析，這裡僅就魯編修和馬二先生這兩個人物悲劇性格中的人格失落略陳己見。

魯編修為《儒林外史》書中重要形象，然而作者卻連個名字也沒為他起，自始至終以「編修」這個官銜來稱呼他。這個事實本身所具有的象徵意義已經清楚地說明在世人和魯編修本人的心目中，「編修」這個社會角色遠比其個人的獨立價值重要得多。那麼人們又何以對「編修」這個官銜如此青睞呢？觀念意識來源於社會現實。在明清三級科舉考試中，會試（包括殿試）為最高一級，中選者為進士。進士分三等，一甲三名，狀元例授翰林院修撰，榜眼和探花例授翰林院編修；二甲、三甲進士則需經過朝考，成績優秀者入翰林院為庶吉士，肄業三年考選優秀者方可授為編修、檢討，與一甲三名「皆為翰林官」[21]。這就說明，儘管對士人來說考中進士已是殊榮，但進士當中能否入翰林又判若兩等。因為明清兩代「卜相非翰林不與，大臣飾終必翰林乃得謚文；他官敘資亦必先翰林」[22]。從明代天順朝起，「非進士不入翰林，非翰林不入內閣」，「通計明一代宰輔一百七十餘人，由翰林入者十九」[23]。「有清一代宰輔多由此（翰林）選；其餘列卿尹、膺疆寄者，不可勝數」[24]。這樣看來，在明清兩代，一個士人具有了「編修」的身份，便意味著他已經達到了科舉考試的最高等級，實現了其人生的最高理想。然而，在吳敬梓的筆下，並沒有寫出這位實現了人生最高理想的「編修」是如何的榮華富貴、光耀門楣，卻是從魯編修在京城清苦得實在混不下去的返鄉途中寫起這個人物的。他出場後的開場白是：「做窮翰林的人，只望著幾回差使。現今肥美的差，都被別人鑽謀去了。白白坐在京里，賠錢度日。況且弟年將五十，又無子息，只有一個小女，還不曾許字人家，思量不如告假返舍，料理些家務，再作道理。」[25]這也是符合歷史實情的。據《欽定大清會典事例》卷一０四五《翰林院：官制》的記載，當時翰林雖稱清貴，然而卻是冷寂京官，未曾大用之前，有人竟窮到「衣服乘騎，皆不能備」的地步。魯編修的境遇正是這種情況。值得注意的是，作者以如此寒酸之筆來寫這位位極人間的成功者，其畫外音顯然是說，以整個的個人尊嚴和物質生活享受為代價換來的翰林編修之職，除了徒有虛名外，沒有任何實際利益。

與這位徒有虛名的魯編修相比，那位一無所有的馬靜的人格失落就更加徹底了。魯編修雖然沒有實惠，倒也算過了一把翰林癮，體會過舉業成功的幸福。而馬二先生卻是一個出入考場二十四載，依然以「生員」終身的白丁。儘管他在五十六回本的書末「幽榜」一回中被賜進士出身，但這種死後追認式的撫慰無論是對於死者還是生者的人格來說，都無異於是一種最廉價的施捨、最無情的嘲諷和最徹底的摧殘。更為深刻的是，作者讓這位毫無現身說法價值的白丁來充當書中對舉業最狂躁的鼓吹者，其說服力也就可想而知了。問題是明明馬靜在舉業上一無所獲，可他為什麼還偏偏總要要喋喋不休地向人兜售那套無用的把戲呢？從歷史的角度看，這也許就是受騙者再去騙人，故而使舉業得以延續的原因之一；而對馬靜個人來說，沒有比個體人格的徹底失落更為貼切的解釋。

自我意識的消失必然導致個性的喪失，《儒林外史》中醜類的個性舉止也就無從談起。需要提及的是第十二回《名士大宴鶯脰湖 俠客虛設人頭會》所寫二婁邀集眾「名士」的聚會。從表面上看，這次聚會可謂轟轟烈烈，風雅之至，頗有點兒王羲之筆下「群賢畢至，少長咸集」的勁頭，使人誤以為這是魏晉名士金谷、蘭亭那樣的聚會。但看看參與這次聚會的貨色，便不難洞曉這純屬假冒產品。二婁加上蘧公孫、牛布衣、楊執中和他的蠢兒子楊老六、權高士、張鐵臂、陳山人等，九個人中不是科場落第者，便是以行騙為生的騙子；不是以「高人」身份示人，就是以風流倜儻自詡。而他們聚會的內容也不過是：

當下牛布衣吟詩，張鐵臂擊劍，陳和甫打哄說笑，伴著兩公子的雍容爾雅，蘧公孫的俊俏風流，楊執中的古貌古心，權勿用的怪模怪樣，真乃一時勝會。

這種不倫不類的「勝會」除了用「庸俗」、「無聊」這類字眼外，也難再找到更恰當的形容詞。其庸俗無聊的實質與其附庸風雅的追求之間的反差，便形成了它帶給讀者的滑稽感。這些人的行為起因在於其追求舉業而不成，於是吃不到葡萄便說葡萄酸，作出一副鄙睨科舉時文和身在江湖的假象。正如閑齋老人序所說：「假託無意功名富貴自以為高。」這樣的鬧劇不僅不能證明他們的高雅，相反只能說明作為群體的文人在人格和個性方面的徹底墮落。屈原的「獨醒」和「獨清」意識也就失去了它群體的回聲。

（本文原載《南開學報》1997年第三期）

[1] 參見余英時《士與中國文化·古代知識階層的興起與發展》。上海人民出版社1988年版。

[2] 席勒《審美教育書簡》第十三封信，北京大學出版社1985年版。

[3] 見《世說新語·文學》劉孝標註引《名士傳》。

[4] 《世說新語·任誕》。

[5] 《世說新語·任誕》。

[6] 《世說新語·任誕》。

[7] 《世說新語·任誕》。

[8] 《世說新語·任誕》。

[9] 《世說新語·德行》。

[10] 宗白華《美學散步·論〈世說新語〉和晉人的美》，上海人民出版社1982年版。

[11] 湯用彤《魏晉玄學論稿·讀〈人物誌〉》，載《湯用彤學術論文集》，中華書局1983年版。

[12] 見《世說新語·雅量》。

[13] 見《世說新語·簡傲》。

[14] 見《晉書·謝鯤傳》。

[15] 《馬克思恩格斯全集》第一卷。人民出版社1960年版，第411頁。

[16] 見《阮籍集·大人先生傳》。

[17] 均見《世說新語·雅量》。

[18] 《世說新語·賞譽》。

[19] 《勉行堂詩集》卷五。清嘉慶刊本。

[20] 陳文載陳著《吳敬梓研究》，上海古籍出版社1984年版。李文載安徽版《儒林外史研究論文集》。

[21] 見《明史·選舉志》。

[22] 朱克敬《螟庵二識》卷二《翰林儀品記》。嶽麓書社1983年楊堅點校本。

[23] 《明史·選舉志》。

[24] 《清史稿·選舉志》。

[25] 《儒林外史》第十回《魯翰林憐才擇婿 蘧公孫富室招親》。

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