湯一介：論儒、釋、道「三教歸一」問題

大約在十年前，荷蘭皇家科學院院士施舟人（Kristofer Schipper）教授曾向我提出一個問題：為什麼在中國歷史上幾乎沒有因宗教思想的原因發生過戰爭？而其他國家、民族、地區在歷史和現實中常有因宗教思想的原因發生過這種或那種的宗教戰爭？對這個問題，我是從來沒有研究過的。當時，我只能靠所知的歷史知識說，也許因為在中國儒、道兩家的排他性較少，而包容性較大；自秦漢以來，政府（皇權）對社會具有較強的控制力，政府可以用政策和制度來調節三教關係。這樣的回答當然是太籠統，也無深意。前年，北京大學儒學研究院成立時，學校要求上報研究院的研究課題，我就想到施舟人教授提出的問題。特別是我注意到在海外歷史上曾發生過多次宗教戰爭，例如歷史上的「十字軍東征」，打了近兩百年，毫無結果，今日在中東、北非仍然有著猶太教、基督教和伊斯蘭教的對立和戰爭，甚至同一國家內的不同宗教間也常訴諸武力，在印度就常有印度教與錫克教、伊斯蘭教的衝突和戰爭；在中東、北非地區伊斯蘭教的不同教派也時有對抗性的暴力。我國歷史上雖有因政治和經濟原因滅佛的「三武一宗之禍」「三武一宗之禍」，指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和後周世宗曾因政治、經濟等原因而排佛。，但幾乎沒有過因宗教思想文化的不同而發生過戰爭。儒、釋、道之間雖有矛盾、衝突，但能共存共榮，而不發生宗教戰爭，並提出「三教歸一」、「萬善同歸」等思想以協調三教關係，我們如果能對此根據史料總結出有意義的理論觀點，它或許會對治理今日世界的因宗教思想文化的不同引起種種戰爭的亂象有所貢獻。為此，我們研究院把《儒、道、佛三教關係史》定為研究的重點課題之一。對這個課題，我考慮也許有三個方面可以為我們研究所注意：（一）儒釋道「三教歸一」觀念的理論基礎；（二）儒釋道「三教歸一」朝廷的政策基礎；（三）儒釋道「三教歸一」民間的信仰基礎。

一、儒釋道「三教歸一」觀念的理論基礎

在中國，儒、道兩家在思想觀念上雖多有不同，但排他性較少，而包容性、調和性較大，吸收其他思想文化的能力較強。《中庸》中說：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」這兩句話體現著儒學的包容性。孔子「述而不作」，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教。這說明孔子恪守傳統之經典體系，自覺地傳承著夏、商、周三代經典之精神，開創中國上古「六經」的儒家化，並問禮於老子，且大讚管仲之治國方略，奠定了以「仁學」為核心的儒家修身、齊家、治國、平天下的人文精神的世界觀。自此以後，儒家無論在春秋戰國「百家爭鳴」之時代，還是在以後歷史的各朝各代，大都是在與各派學說（學派）的爭論、衝突中不斷吸收著其他文化以自養。戰國晚期儒家大師荀子在繼承孔子學說的基礎上吸收了道家、法家、名家的思想；《易傳》則有機地吸收了道家、陰陽家等的理論，為儒家開創了哲學本體論和宇宙論的先河。漢武帝時大儒董仲舒更是把陰陽五行學說、道家黃老學說容納於其體系之中，而漢朝家法實為「王霸雜用」。

先秦道家的老莊以「容乃公」［宋］林希逸《莊子口義》中講道：「溪谷在下，而能容物，為溪為谷，有容乃大之意也。」的理念，統合了春秋戰國的各流派，以自然而無為的思想開創了另一支對中國有巨大影響的思想體系。老子的「道論」成為中國智慧學之源泉。《莊子·天下篇》首次提出「內聖外王之道」的中國社會思想文化之理想，雖對先秦各家思想有褒有貶，評論長短，並以道家思想為最高，但未排斥其他學說，由此也充分體現了道家之包容性。雜家之《呂氏春秋》、《淮南子》實以道家思想為主，統合先秦各家，體現著有容乃大之精神，此或與秦漢之黃老道家頗有關係。魏晉玄學實以在道家思想基礎上融合儒道討論「本末有無」、「自然名教」問題，並吸收「刑名」家言以成體系，而把中國哲學思想推向一新階段。

佛教自漢傳入中國，初依附於漢之道術，後依附於玄學，至南北朝佛儒、儒道之間的相互批評與問難頗為激烈（見《弘明集》），但中國之士大夫多有信奉佛教或贊同佛教者，甚至有梁武帝欲捨身入佛門，但仍設五經博士，並說：「朕思闡治綱，每敦儒術。」（《梁書·武帝紀》）可見儒、佛並非不能相容。兩晉南北朝時期道教漸興，佛道之爭漸起。劉宋時有顧歡作《夷夏論》辨二教，執夷夏之界，崇道而抑佛，以印土俗惡、華風本善立論，但仍以孔、老、釋同為聖人，「（佛、道）二經所說，如合符契，道則佛也，佛則道也」［南朝梁］蕭子顯：《南齊書》卷54。綜觀六朝兩三百年間，儒、釋、道三教相互辯難、攻擊、詆毀雖甚激烈，但多以三教「均善」，孔、老、釋均為聖人之三教調和論為開端矣。如僧紹《正二教論》謂，「經世之深，孔老之極」，「神功之正，佛教之弘」。劉勰《滅惑論》：「至道宗極，理歸乎一。妙法真境，本固無二。」張融《門論》：「道也與佛，逗極無二。寂然不動，致本則同。」這類調和之分工論實在牟子《理惑論》已有，如說：「堯舜周孔，修世事也；佛與老子，無為志也。」「金玉不相傷，精魄不相妨。」他甚至說儒佛之道同，謂：「道之為物，居家可以事親，宰國可以治民，獨立可以治身。履而行之，充乎天地，廢而不用，消而不離。子不解之，何異之有乎？」此說謂佛教在「治國」、「事親」和「治身」上與儒家並無不同。而慧遠在《沙門不敬王者論》中則論證佛教與儒學在「出世」和「入世」上雖有功能上的不同，但在為社會所需要上終歸是相同的，「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同」。慧遠弟子宗炳《明佛論》中說：「孔、老、如來，雖三訓殊路，而習善共轍也。」這說明，佛教進入中國，為適應華夏文化之需要，不得不以此種調和論來尋得一立足點。同時，由於佛教在南北朝時因其宗教信仰之理論日漸深入社會各階層，特別對當時之士大夫影響頗大，儒家學者也頗多持三教調和之論者，如北齊大儒顏之推在《顏氏家訓·歸心》中說：「內典初門，設五種之禁，與外書仁義五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。」此種比附實有利於佛教之傳播。至隋，三教調和論更進一步，而有「萬善同歸」之說。隋文帝崇佛甚深，開皇元年閏三月詔書中說：「法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致。」依此觀之，蓋三教可以「同歸」則均在「導民向善」，故唐高祖李淵謂：「三教雖異，善歸一揆。」這就說明，在中國歷史上的帝王多注意到宗教有益於「治化」。

儒家主張「道並行而不相悖」，道家主張「有容乃大」，中國化的佛教同樣主張不同宗教思想之間有著包容性，如唐宗密《華嚴原人論序》中說：「孔、老、釋迦皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶，策勤萬行……懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行。」為何中國佛教主張三教同歸，這和當時中國佛教宗派流行的「判教」有關。蓋隋唐以來，中國佛教如天台、華嚴、禪宗等均有判教之說，即把佛教中各派或各種學說按高下排列，以分高低，這本是佛教宗派內部之問題，但宗密則擴而大之，將儒、道兩家也排入其「判教」系列，以示其教義的博大包容。此或為使在中國儒、道、釋各派之間雖可爭高下，可討論功能之異同，甚至詆毀中傷，但終能以「文」相交，而可不訴諸暴力，不致發動宗教戰爭。

總之，中國的儒、道、釋三家在中國文化的大傳統中，在思想理論上都具有不同程度的包容性、調和性，這是我國歷史上幾乎沒有發生過「宗教戰爭」的思想觀念上的基礎。

二、儒釋道「三教歸一」朝廷的政策基礎

秦漢以降，中國社會已成帝王專制的大一統社會，如何對待各種思想和宗教派別則是關乎社會穩定之大事。秦之速亡，如賈誼總結，蓋因法家之高壓暴力，而不知「仁義不施，攻守之勢異也」（《新書》卷一）。漢初文帝以黃老之「清靜無為」治，實此時之黃老道家已吸收儒家某些思想。參見湯一介為陳靜《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》寫的「序」，雲南大學出版社，2004年。漢武帝雖主張「罷黜百家，獨尊儒術」，但此時儒家已多吸收黃老、陰陽、法家諸家思想，且宣帝則以「王霸雜用」為治。又據楊樹達統計，兩漢治《老子》者有六十餘家，可見兩漢統治者在政策上對各種學說派別還是寬鬆的。

西漢末，佛教已開始傳入中國，如何對待外來思想文化，這對漢朝當政者卻是一新問題。其時，朝廷對佛教之進入只視諸眾多道術之一種，而佛教又極力用中國思想文化解釋佛理如［吳］陳慧《陰持入經注》釋「五陰種」謂：「身也……又猶元氣。」《四十二章經》中「凡事天地鬼神，不如孝其二親，二親最上之神也」。［北涼］曇無讖等譯《大集經》：「世若無佛，善事父母，事父母即是事佛也。」康僧會《六度集經》卷八《察微王經》中說：「魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣。」。佛教初傳，朝廷、官府並無限制，有「楚王英為浮屠齋戒祭祀」、「桓帝於宮中佛道二氏並祭」等事可證。佛教入華夏，先依附於道術，後依附於玄學，得以流行。晉時以老莊思想為骨架的玄學本體論大為流行，玄學討論的中心為「本末有無」問題，而佛教般若學所論「空有」與玄學有相近處，因此當時僧人多用玄理來解釋佛法，以「格義」、「連類」的方法相比附。參見湯用彤《論格義》，《湯用彤全集》第三卷，河北人民出版社，2000年。因此，當時之帝王、名士常以逍遙放達、超世離塵相標榜。西晉有支孝龍與名士阮瞻、庾敳等結為知交，世呼為「八達」；東晉孫綽作《道賢論》，以七名僧與竹林七賢相比擬。許多名僧都精通老莊之學。參見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，河北人民出版社，2000年。蓋正如道安於《鼻奈耶序》中所說：「於十二部，毗曰羅部最多，以斯邦人庄老教行，與方等經兼忘相似，故因風易行耳。」（明·梅鼎祚《釋文紀》卷四十四）兩晉諸帝亦有崇奉釋教者，如東晉明帝、哀帝、簡文、孝武、恭帝等。劉宋時，諸帝及名士亦多崇佛法。但與此同時，由於佛典譯出漸多，已可見佛法與儒、道兩家思想頗多不同處，因而發生儒佛、道佛之間的爭論，有關爭論的文獻具載《弘明集》中，不贅述。終兩晉南北朝期間，儒、佛、道教之間雖有相互攻擊、詆毀、批評、辯難，但並無因思想文化之原因而暴力相向。據史書記載，在佛教傳入中國後，千餘年間只發生滅佛的「三武一宗之禍」。然而，這幾次「滅佛」主要是由於政治、經濟的原因。以北魏太武帝為例，當時「滅佛」雖或與寵信儒學大家崔浩、道教天師寇謙之有關，但主要因佛教發展太快，致出家過多，兵卒來源奇缺；寺廟佔地過多，稅收大為減少；國庫空虛，危及朝廷，故有滅佛事。但用政治力量打擊、消滅宗教往往是不成功的。當文成帝即位後，不得不改太武帝政策，而佛教又複發展起來，可見帝王朝廷政策對宗教之興衰的影響至關重大。

據《隋書·經籍志》，隋朝「民間佛經多於六經數十百倍」。這是由於隋文帝楊堅、隋煬帝楊廣二帝獎挹佛法之故。開皇年間，即普詔天下，任聽出家，並在五十餘州立舍利塔，度僧尼23萬餘人，並舉辦三教論衡大會。自此，三教論衡之事一直盛行於隋唐。但是，隋文帝也知道要鞏固皇權統治，仍須同樣重視儒家思想，故於開皇元年下詔謂：「法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致。」

據道宣《集古今佛道論衡》記載，隋唐兩代「論衡」多在佛道二教中進行，但實為三教論衡，辯論結果，道先或佛先皆由崇道或崇佛之君主以定先後，然而君主無論崇道或崇佛，其所行之制度是離不開政治化的儒學思想所指導，故「佛道論衡」實即「三教論衡」。這樣宗教既得到政府的一定程度的禮遇和承認，又加強了對政權的依賴性，並使政權的權威性得以樹立。這種以朝廷主持並調節的「三教論衡」的統治權，無疑可以有助於消除宗教之間的暴力衝突。有唐一代，「三教論衡」或佛先或道先，但都在政治制度下進行。太宗雖給予玄奘特殊之禮遇，但玄奘要求有僧眾不依俗法者，請給予教內處罰權，對此太宗斷然拒絕。見湯一介等編《中國儒學文化大觀》，北京大學出版社，2001年，第601頁。這是由於太宗深知要維持政權的長治久安仍必以儒家之禮教為基礎。貞觀二年，太宗嘗對群臣說：「朕今所好者，惟在堯、舜之道，周、孔之教。以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。」（《貞觀政要》卷六）故貞觀五年，詔僧道致拜父母，則仍以禮教為先。湯用彤：《隋唐佛教史稿》，《湯用彤全集》第二卷，河北人民出版社，2000年，第19頁。正如《舊唐書·儒學傳》所說：「（儒學）可以正君臣，明貴賤，美教化，移風俗，莫若於此焉。故前古哲王，咸用儒術之士。」在唐朝尚有「度牒」之制度，出家為僧、為道，當申之於有司。從這些方面看，朝廷對佛、道的制度政策，為消除「宗教戰爭」奠定了基礎。自唐以後，宋、元、明、清各代大體也是如此。

三、儒釋道「三教歸一」民間的信仰基礎

對中國古代的宗教信仰，西方眾多思想家稱之為「自然神靈崇拜的宗教」，如萊布尼茨等，但我認為中國古代不僅存在著「自然神論」的宗教神靈崇拜，而且同時也存在著人格神或祖先神靈的崇拜。夏、商、周三代一直有祭天、祭地、祭社稷、祭祖先的儀式，所以有著「天壇」、「地壇」、「社稷壇」；還有祭祀華夏民族共同的祖先軒轅黃帝的黃帝廟以及祭祀各姓氏祖宗的祠堂等等。據殷墟甲骨，尚有對風雨等神靈的祭祀。這說明兩個問題：一是中國上古不是一神教；二是中國的多種神靈信仰可以同時存在，沒有很強烈的排他性。

中華民族是一個多民族共處的大家庭，正如費孝通先生所說，中國是一個「多元一體」的國家。由於各民族所處的地理環境、歷史文化傳統不同，因此風俗、習慣和信仰不可能全同。但從中國歷史文化上看，自上古起，當時的帝王所追求的是「協和萬邦」。《尚書·堯典》：「昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，將遜於位，讓於虞舜，作《堯典》。《堯典》曰若稽古，帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」至春秋戰國時，有諸子百家出，儒家主張「天下大同」，墨家主張「兼愛尚同」，道家主張「自然無為」《老子》第五十七章：「……故聖人云：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」，名家主張「合同異」或「離堅白」，只有法家重用「法、術、勢」來「統一思想」但法家的開山者管仲則或不同。這時的各家雖然主張不同，但對連年戰亂的局面則多有不滿，希望有一個安定的「大一統」社會出現。秦漢從政治上說實現了大一統，但從朝廷到民間對「自然神靈」的崇拜和對「祖先人格神靈」的祭祀仍然廣為流行。《漢書·郊祀志》中說：「《洪範》八政，三曰祀。祀者，昭孝事祖，通神明也。旁及四夷，莫不修之；下至禽獸，豺獺有祭。」意謂，自皇帝至庶民（包括四夷）都要對祖先祭祀。該志還記載著秦始皇「祠名山川及八神」八神：一曰天主，祠天齊；二曰地主，祠泰山樑父；三曰兵主，祠蚩尤；四曰陰主，祠三山；五曰陽主，祠之罘山；六曰月主，祠之萊山；七曰日主，祠盛山，八曰四時主，祠琅邪。（見《漢書·郊祀志》），由是「諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之至……郡縣遠方祠者，民各自奉祠……」可見，當時民間祀奉之「自然神靈」及「祖先人格神靈」名目繁多。可參見《漢書·郊祀志下》漢元帝二年，罷自漢以來諸多祠祀，其中甚多當先起於民間所崇拜之神靈。湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》中「鬼神方術」一節亦可參考。漢武帝「尤敬鬼神之祀」。當時，並有「祀灶」、「祀東方太一」、「祀北斗」等等的神靈崇拜。《後漢書·方術列傳》：「漢自武帝頗好方術，天下懷協道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屆焉。後王莽矯用符命，及光武尤信讖言，士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。」由於帝王、朝廷所好，民間方術競相爭起。「幽贊於神明」、「探抽冥賾」，「其流又有風角、遁甲、七政、元氣、六日、七分、逢占、日者、挺專、須臾、孤虛之術，及望雲省氣、推處祥妖」等等民間方術。參見《後漢書·方術列傳》。所有這些方術都或直接或間接帶有神靈崇拜的因素。它們的影響往往受地域限制，規模不大，信奉的人數也很有限。

自西漢末，佛教傳入中國，其後有道教之創立，使我國民間宗教神靈信仰發生了巨大變化。民間方術雖仍多有流傳，但由於佛、道二教漸成有組織、有經典、有統一的儀規、有最高信奉之教主，特別是各有一套善惡、生死、禍福等等理論、習俗，因而對民間信仰的影響越來越大，而與儒家思想合而成為中華影響日常生活信仰之主流。由於自古以來，華夏民間處於一種多神靈並存而相容的狀況，「不同而和」或已成為思維定式。故魏晉以降，佛、道由於成為正規的宗教團體，廣大民眾競相歸依之。

根據唐宋以來歷史記載的資料，我們可以看到在我國的民間家庭一般說來都對儒家的「禮教」仍嚴守，如祀祖、忠恕、孝道等等；對佛教的因果、輪迴、慈悲等等觀念深有信仰；對道教的養生、齋醮、調息等道術普遍遵行。甚至，有些士大夫雖為人處事依「禮教」，而個人信仰卻是佛教，如唐朝的王維、白居易、柳宗元，宋朝的「三蘇」。宋朝理學興起，以「出入佛老，反諸六經」為指針，一些大儒理論上排斥佛道，但個人仍與道、佛交往，並尊重或愛好佛道的修心、養生。如周敦頤曾受壽涯禪師「有物先天地」之偈，嘗稱其妙心得之於黃龍慧南禪師。理學大師朱熹與和尚、道士多有交往，據陳榮捷《朱子新探索》中說，朱熹年輕時受學於大慧宗杲，赴考時其篋中唯《大慧宗杲禪師語錄》，嘗與大慧討論「理義之義，便是仁義之義」，頗有同見。朱熹一生又嚮往道教內丹術，曾化名「空同道士鄒」撰道教丹書《周易參同契考異》。陳榮捷：《朱子新探索》，台北：學生書局，1988年，第38、641、647頁。朱熹一生與和尚、道士的交往、唱和是宋明理學大家最多者之一。王陽明與道教也頗有關係，在《傳習錄》中有講道教「精、氣、神」之養生術。陽明之深受禪宗影響，為學者所共知，其攻擊禪宗最烈，蓋因他一生堅持孔孟儒家立場。但觀《傳習錄》全書，又多用禪語、禪門故事，又用禪家方術。陳榮捷：《王陽明與禪》，台北：學生書局，1984年，第73-75頁。這種現象，也許我們可以說，由於朱熹、王陽明都站在正統儒家立場，但因儒學有較強之吸收和包容性，而可較好地利用佛道之某些資源，這對三教共存甚為有利。

宋元以後，在中國社會多元祭祀、崇拜民間神靈日盛，對灶王爺、財神爺、土地爺甚至關公武聖等的崇拜非常普遍《三界伏魔關聖帝君忠孝忠義真經》謂關羽君臨三界：「掌儒釋道之權，管天地人之柄。」按：這類「寶卷」在明末、清初甚多。，但儒釋道「三教共存分工」說比「三教歸一」（「三教合一」）說能更好地為民間社會所接受。「三教共存分工」說雖儒、釋、道三家說法不盡相同，但作為一種不同的宗教文化的模式則對「三教歸一」頗為有利。南宋孝宗皇帝說：「以佛修心，以道治身，以儒治世。」［元］劉謐：《三教平心論》卷上。［宋］李心傳：《建炎以來朝野雜記》乙集卷三《原道辨易名三教論》中說「壽皇嘗作〈原道辨〉大略謂三教本不相遠……以佛修心，以道養生，以儒治世」。元朝宰相耶律楚材說：「若夫吾夫子之道治天下，老氏之道養性，釋氏之道修心，此古今之通議也，舍此以往，皆異端耳。」（［元］耶律楚材：《湛然居士集·文集卷八》中《寄趙元帥書》）這種說法在宋元以來或有典型意義。晚唐已有士大夫張彥遠撰《三祖大師碑陰記》中說：「夫稟儒道以理身理人，奉釋氏以修心修性，其揆一也。」北宋僧人智圓說：「儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。」「故吾修身以儒，治心以釋。」清沙門祖源超溟《萬法歸心錄》謂：「釋教見性，道家養性，儒門盡性。入門雖殊，歸源無二。」道教於宋元明清期間宣揚「三教分工共存」說有益於世道，較儒、釋更為突出。蓋因道教在社會上的勢力總體上不如儒、釋，故須更加顯示其民間社會之功能。如北宋金丹派南宗道士張伯端從心性方面調和三教，他說：「釋氏以空寂為宗……老氏以煉養為真……仲尼極臻乎性命之奧也。……教雖分三，道乃歸一。」［北宋］張伯端：《悟真篇·序》。元代全真派道士陳致虛說：「三教之道，一者也。聖人無兩心，佛則雲明心見性，儒則雲正心誠意，道則雲澄其心而神自清，語殊而心同。是三教之道，惟一心而已。」（《金丹大要》卷十四）元代全真派道士牧常晁說：「或問：儒曰正心，佛曰明心，老曰虛心，此三者有同異否？答云：思無邪曰正，反照自己曰明，私慾不蔽曰虛，設曰三心，實一理也。」（《玄宗直指萬法同歸》）由於「三教歸一」觀念之盛行，在明代有林兆恩建立起以儒為主體的三教合一的「三一教」，並「立廟塑三教之像，釋迦居中，老子居左，以吾夫子為儒童菩薩塑西像，而處其末座。縉紳名家亦安然信之奉之」。［清］陸世儀：《思辨錄輯要》卷31。時至今天，我們仍可看到有些廟宇大殿供奉三教之像，如武漢之「長春觀」等。甚至，在辦喪事時，依儒家之「禮儀」，而請僧道念經超度。可見民間各界視三教可以並存，這種狀況是難以用行政命令完全禁止的。

蓋中國宇宙人生哲學，早在先秦孔孟即討論「心性」問題，秦漢則多討論「元氣」問題，而魏晉則轉而討論「本末有無」之本體問題，佛教入華於南北朝則由般若空宗而進入「涅槃佛性」問題之討論。隋唐以降，佛教天台之「一心三觀」，華嚴之「佛性」即人之「真心」，禪宗之「明心見性」，道教成玄英之「真常之心」乃「眾生之正性」，李翱之《復性書》謂「以理其心」則「復其性」。至宋明無論「性即理」（理學）還是「心即理」（心學）皆心性之學，而佛、道二教同樣大講「心性」，而「心性之學」為三教共同之理論基礎，故「三教歸一」之說實依於此「心性本體論」。《性命圭旨》中說：「儒曰存心養性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，心性者本體也。」由此，可見「三教歸一」（「三教合一」）從三教發展之理路實為「水到渠成」也。「三教歸一」對中國社會之穩定、不同宗教分工共存、相互吸收、調和融通，致使儒、釋、道得以雖有「文斗」（通過辯難，強調自身道理之高於他教），而無「武鬥」（不同宗教雖思想文化之信仰不同，而無兵戈相見之「宗教戰爭」），其意義和理論價值是值得我們重視的，也應為今日世界因宗教信仰之不同而發生種種形式戰爭引為借鑒。清朝雍正九年上諭中說：「域中有三教，曰儒，曰釋，曰道，儒教本乎聖人，為生民立命，乃治世之大經大法，而釋氏之明心見性，道家之鍊氣凝神，亦於吾儒存心養氣之旨不悖，且其教皆主於勸人為善，戒人為惡，亦有補於治化。」［清］劉錦藻：《清續文獻通考》卷89。由此，可見中國歷史上自漢以後，歷代帝王、朝廷均重視三教關係，這無疑對其以儒學治天下之根本方針至關重要。

以上所述是否能較為圓滿地解答施舟人教授之問題，未敢自信，望專家學者批評指正。但我認為，中國儒、釋、道三家思想理論上的內在包容性、調和性確實較之某些其他宗教之強烈「排他性」或更有利於避免宗教戰爭之發生。而帝王、朝廷的制度及宗教政策，「三教論衡」之形式，政權「禮教」、「法規」之約束對不同宗教思想文化之信仰起著一種外在的約束力，或也是可以從中總結有益之經驗。中國社會自古以來神靈崇拜多元化之傳統以及各階層之情理思維模式似也是可以作合理的解釋。人生在世，總是希望得到幸福的生活，有美好的信仰將支持人獲得幸福，因而信仰是人類社會生活不可或缺的一部分，或信仰某種宗教，或信仰某種學說、主義，或信仰科學技術之力量，這往往取決於所處社會環境、生活經驗、個人性格以及歷史文化傳統之影響等等諸多方面，關於宗教之間的關係無疑是我們應該認真研究的課題。總之，中華民族長期存在的「三教歸一」思想傳統對世界「和平共處」，對「人類普遍和諧」應該會有所貢獻。

點擊展開全文

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！