重返文化原典（三）原學：自我的創造性轉化——孔子之「學」思想抉微
9月10日
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作者簡介
吳子林，1969年生，福建連城人，文學博士，中國社會科學院文學研究所研究員，《文學評論》編審，北京師範大學文藝學研究中心兼職研究員；主要致力於中國古代文論、文學基本理論、中西比較詩學及中國當代文學理論的研究與批評，已在《文學評論》《清華大學學報》《文藝理論研究》《小說評論》《文藝爭鳴》等發表學術論文120篇，著有《經典再生產——金聖嘆小說評點的文化透視》《自律與他律——中國現當代文學論爭中的理論問題》（合著）《中國現當代文學論爭中的理論問題》（合著，修訂版）《中西文論思想識略》《童慶炳評傳》《文學問題：後理論時代的文學景觀》《批評檔案——文學癥候的多重闡釋》《文學瞽論》（即出）《20世紀中國文學史通論》（第6卷，即出）等專著，另有《藝術終結論》等各種編著30餘部，詩歌散文隨筆若干。現任中國文藝理論學會理事，中國中外文藝理論學會理事及巴赫金研究分會秘書長、敘事學研究分會副會長。
專題：重返文化原典（第三篇）
原學：自我的創造性轉化
——孔子之「學」思想抉微
文／吳子林
孔子一生坎坷，然努力向上，積極有為；其縱橫交貫、脈絡可尋的德性生命歷程，表現出了對人的存在狀態的一種自覺意識。作為對周代文明衰亡的回應，孔子對於人類持續不懈的普世性（universal）或同等價值問題的關懷——如對於「學」之探討——表現出富於獨創性的深刻洞察。時至今日，孔子原創性的諸多思想，仍然具有強大而綿長的感召力和滲透力，指導著人們於現實人生中不斷地追求心靈的自由與人格的完善。
一、問題的提出
《論語·為政》云：
子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」
這是孔子晚年總說其一生做學問、做人、做事的經歷，即其進德修業、體認天道的精神發展歷程。晚明顧憲成《四書講義》稱，這是孔子的「一生年譜」，其自敘進學次第絕口不提為官履歷，「可見聖人一生所重惟在於學，所學惟在於心」[1]。北宋學者胡宏在《知言》中闡述了孔子立德進路的具體含義：
孔子十五而志於學，何學也？曰：大學也，所以學修身、齊家、治國、平天下之道也。孔子三十而立，何立也？曰：居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，不退轉也。孔子四十而不惑，何不惑也？曰：富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，卓然立乎萬物之表也。孔子五十而知天命，何知也？曰：元亨利貞，乾之四德，行之昭明，浩然與萬物同流，處之各得其分也。孔子六十而耳順，何耳順也？曰：所過者化，所存者神，幾於天矣。孔子七十而從心所欲不逾矩，何不逾也？曰：以其動也天故也。[2]
《論語·憲問》中的一段文字與上引一段意思差不多：
子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人。下學而上達，知我者其天乎？」
胡宏的解釋說明了孔子在成德進路中每一階段如何做，以及所達到的何種目標與境界。「下學」以明通人事，「上達」以契證天道、天命。如果說「志學、立身、不惑」，皆屬人事界之「下學」階段；那麼，到「五十而知天命」以後，則已然進入了「上達」的境域。在這一人生境界漸次騰躍的過程中，「學」或「知」構成了極為重要的環節。楊國榮指出：
三十之立、四十之不惑，以「志於學」為前提；六十之耳順、七十之從心所欲不逾矩，則奠基於「知天命」。上述過程當然並不僅僅是孔子對個人一生的自我反省，它所涉及的，乃是普遍意義上人的成長與「在」世過程。通過肯定「學」與「知」對人「在」過程中的意義，孔子同時也進一步突出了人的理性規定：正是「學」與「知「所內含的理性品格，使人由本然的、自在的形態，提升為自覺的存在。[3]
以是之故，《論語》首篇就是《為學》，開篇即云：「學而時習之，不亦說乎」，最先拈出一「學」字。那麼，此「學」應作何解？孔子為「學」的具體內容為何？又當何以「學」之？自漢迄今，學者們爭議紛綸，莫衷一是。本文擬會通先賢諸說而發明之，聊備一得之愚見，以待明哲之評騭論定。
二、「游於藝」：化「天之天」為「人之天」
以廣義的天人之辨為背景，在提到人的存在處境時，孔子說：
鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（《論語·微子》）
「鳥獸」是自然境域的對象，是與「人」相對的「天」；「斯人之徒」則是超越自然狀態，具有文明及文化特徵的「人」。「鳥獸不可與同群」，隱喻著人不能停留或限定於自然狀態；「斯人之徒與」則意味著以文明及文化的形態為存在的當然之境。
子曰：「性相近也，習相遠也。」（《論語·陽貨》）
這裡，「相近」是就人之為「類」的共性而言「性」，由人類之性「相近」而言「習相遠」，則凸顯了人禽之辨：人可由「習」（學習、習染、訓練等）而「相遠」（人性表現出很大的差異），即享有廣泛的可塑性；禽（「鳥獸」）卻不能「相遠」，因其只是任自然的本能而存在。孔子指出了「人」與「禽」的疏離、差異，彰顯了人的文明及文化特徵，以及對人的社會歸屬或類的規定。每個人剛降臨這個世界時，都是生物學意義上的生命個體，只是一種「本然」的存在，即所謂「天之天」；在孔子看來，「他是一個生來就要進入這個世界之中的人——更具體地說，進入到社會之中的人，具有被塑造成一個聖賢君子的潛質。一開始，他是一塊原材料，一塊璞玉，必須通過學問的滋養和文化的熏陶才能夠得到精心製作」[4]。也就是說，每個人經由學問的滋養和文化的熏陶，必然由「天之天」化而為「人之天」，即人文化或文明化的存在形態。
孔子曰：「生而知之者，上也。學而知之者，次也。困而學之，又其次也。困而不學，民斯為下矣。」（《論語·季氏》）
子曰：「唯上知與下愚為不移。」（《論語·陽貨》）
「上知」，即「生而知之者」；「下愚」，則為「困而不學」者；所謂「移」，指經由學習、熏染而發生改變、轉化。孔子自稱：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」（《論語·述而》）而且，出於對「學而知之」者與「困而學之」者通過後天之「學」而有所「移」——由本然、自在的形態轉化為應然、自覺的存在——的確信，孔子一生致學立教，從人的性情自然處對生命作某種「應然」的提撕，以改造人性的本然狀態，成全人的更富有活力的生命。這裡，「應然」指示著一種價值祈向，它意味著一種主動，一種導向，一種對無為生命性狀的有為開出。「學」與人之「在」有如此重要之關係，故《論語》首篇即「為學」。
何謂「學」？從字形上看，「學」下面是小孩子被「蒙」著，什麼也不知道；上面是兩隻手去其「蒙」，讓他開啟覺悟。故《白虎通·辟雍》云：
學之為言覺也，以覺悟所未知也。
這裡，「學」之為覺（悟），說明「學」不只是去探索外部的未知領域，獲取社會人生經驗或客觀的知識；除了「聞見之知」外，還要覺悟到自身不足與缺陷，將外在的知識予以「內化」，充實其志氣，熏陶其情性，成為自覺的、有價值的人。美國學者郝大維、安樂哲指出，「學」以理性的自覺為指向，「是一個直接關涉『覺』（becoming aware）的過程，而非關於客觀世界之概念意義上的間接知識」；此外，「『學』作為通過『聞』（教與學的相互作用和交流）而擁有和體現文化傳統（『文』）的意義」，「『學』是一項個體必須從精神到肉體、從認知到經驗全身心投入的事業」，「一項人的全面發展的事業」，即不斷深化自我認識、全面發展人性與自我實現的過程。[5]因此，孔子「志於學」之學，不是普通所謂學以增人知識者，而是有志於學道，以提升人之存在境域。用西方哲學的話語來說，「學」不止是「認識論」的，還是「存在論」的。
子曰：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」（《論語·述而》）
此章可謂孔子的「教學總綱」[6]，朱熹《集注》曰：
志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。……據者，執守之意。德者，得也，得其道一於心而不失之謂也。……依者，不違之謂。仁，則私慾盡去而心德之全也。……游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有餘，而心亦無所放矣。此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道，則心存於正而不他；據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物慾不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入聖賢之域矣。[7]
錢穆指出：
竊謂《論語》此章，實已包括孔學之全體而無遺。至於論其為學先後之次，朱子所闡，似未為允，殆當逆轉此四項之排列而說之，庶有當於孔門教學之順序。[8]
錢氏認為，孔門為學之序，應為「游於藝」、「依於仁」、「據於德」和「志於道」：
游於藝，必尚實習，求實用。依於仁，必施之於人道。據於德，必歸之於一己之德性。學必博，乃思以求通。所通者即道也。……故「游於藝」，乃為學之始事。「志於道」，乃為學之終極。[9]
朱熹之注略為拘泥於文本的詞句，未能揭櫫孔門為學先後之序。「學」是一種累積性、經驗性的學習過程，孔子博學而一貫，錢氏之解深契其為學之旨。故本文依其說而闡說之。
對於「游於藝」之「游」，人們有不同的解釋：一，「藝」不足以據守和依靠，如程樹德《論語集解》說：「不足據依，故曰游。」二，遊憩於「藝」，不匆忙急迫，如劉寶楠《論語正義》說：「游者，不迫遽之意。」三，人之習於「藝」，有游泳自如之樂。如朱熹說：「游者，玩物適情之謂。」孔子曾將自己與古代「逸民」（伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連）進行比較，他們皆清風遠韻，如鸞鵠之高翔，玉雪之不污。孔子說：「我則異於是，無可無不可。」（《論語·微子》）在孔子看來，這些古之賢人多執於一偏，行為只知規行矩步，故讚許的同時亦有所保留。孔子之「無可無不可」，就是「游」，兼有不據依與玩物適情之意。如上所言，「學」不僅是智識技能的訓練，還是「心」的擴充與培養。因此，「游於藝」所強調的，不是將「藝」視為現成的、對象化之物，而是以涵泳純熟、歆然習之、悠遊樂之的態度對待「藝」，以破除對「藝」之抽象性、教條化的理解，及可能施加心靈的種種限制與蒙蔽。這是儒家人格、智慧學說的重要內容，後來荀子把它概括為「解蔽」。孔子說：「吾不試，故藝。」(《論語·子罕》)即便在顛沛流離的周遊列國期間，他仍「講誦弦歌不衰」（《史記·孔子世家》）。這說的都是孔子「游」於諸「藝」，在與之相摩相盪的過程中，保持一種「從容中道」的精神自由狀態，此即所謂「從游」之樂。
那麼，「游於藝」之「藝」，即相與「從游」者是什麼呢？
古代學制，八歲入「小學」，十五歲入「大學」，且唯有貴族子弟才能接受「小學」和「大學」教育。《周禮·地官·保氏》曰：
養國子則以道，乃教之六藝。一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。
這裡，「六藝」指禮、樂、射、御、書、數；具言之，即五禮（吉禮、嘉禮與冠禮、賓禮、軍禮、凶禮五種禮儀）、六樂（雲門、大咸、大韶、大夏、大灌、大武六種樂曲）、五射（白矢、參連、剡注、襄尺、井儀五種射箭技巧）、五馭（鳴和鶯、逐水曲、過君表、舞交衢、逐禽去五種駕車技巧）、六書（象形、指事、會意、形聲、轉注、假借六種造字方法）、九數（九種算數法則）。《禮記·內則》曰：
六年，教之數與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶，及即席飲食，必後長者，始教之讓。九年，教之數日。十年，出就外傅，居宿於外，學書記，衣不帛襦袴，禮帥初，朝夕學幼儀，請肄簡、諒。十有三年，學樂、誦詩、舞《勺》。成童，舞《象》，學射、御。二十而冠，始學禮，可衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博學不教，內而不出。……
從《禮記》所規定的學制來看，書、數是幼年所習的學科，射、御是成童時練習的項目，二十歲以上的人著重習禮，博學不教。可見，「六藝」是一個人在成年之前必須予以掌握的「藝」，即所謂技能教育的基本內容；它們都是當時社會人生之實務，也是對人們身體和思想的一種禮儀化的規範。《禮記·王制》又曰：
凡執技以事上者，祝、史、射、御、醫、卜及百工。凡執技以事上者，不貳事，不移官，出鄉不與士齒；仕於家者，出鄉不與士齒。
掌握祝、史、射、御、醫、卜等諸多技藝者，可以為君王服務，但不可從事專業以外的行業，也不遷調他們做官，出了鄉就不可按年齡長幼與士排列位次。孔子教育培養的目標當然不止於此。太宰曾以多能為聖，問子罕孔子何以多能。子罕答之皆天縱使然。孔子聞之曰：「吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」（《論語·子罕》）這裡，「多能」即「博學」，孔子的意思是說，自己少時貧賤，故多習於人生諸實藝（謀生的活計）。在孔子看來，君子不必多能，多能者非即君子，其所指頗為深切。
子曰：「三年學，不至於榖，不易得也。」（《論語·泰伯》）
時人皆以學求仕（「榖」），在孔子看來，三年之期已久，而其向學之心不轉到谷祿上者，不易得也。孔子這麼說並不是排斥志「榖」、謀業之「學」，只是表明自己有更高的培養目標，其「游於藝」之學除了通習禮、樂、射、御、書、數這些技藝時務，還有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之教。
早在孔子之前，《詩》、《書》、《禮》、《樂》就已是先秦教育貴族子弟的通用課本教材，是所謂的「四術」、「四教」。《禮記·王制》曰：
樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。王大子、王子、群後之大子、卿大夫、元士之嫡子、國之俊選，皆造焉。
在孔子看來，一個人廣泛地學習、研究文化，又以「禮」約束自身，就不至於離經叛道。
子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。」（《論語·雍也》）
美國著名學者、中國思想史研究家史華茲（1916—1999）指出，孔子這是強調「有自覺能力的成年學習者在他的學習過程中必須首先喚醒其道德的氣質傾向。他必須充滿熱情，不過，要讓學習取得進步，還取決於同時涵養某些符合道德的氣質傾向。……真誠遵守『禮』節的舉止，不會自動地從學習中流溢而出；而且，如果缺乏不斷地踐行『禮』的關懷，學習就會變得與道德生活完全背離。」[10]
【史華茲（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）】
子以四教：文、行、忠、信。（《論語·述而》）
錢穆《論語新解》注曰：
文，謂先代之遺文。行，指德行。忠信，人之心性，為立行之本。文為前言往行所萃，非博文，亦無以約禮。然則四教以行為主。[11]
「文」的本源意義是「刻畫」或「紋飾」，它是人類對世界存在的精心組織和殫精竭慮的表述，是人類運用象徵符號所清晰表達的人類價值和意義，進而使之代代承傳。人之所以為人，與文化的誕生與發展密不可分。人必須而且只能回歸到文化的懷抱，即從自己生長於其中的群體的文化中汲取知識與價值，方能博聞於古並擇善以從之，以充實自己，否則不僅在生存上寸步難行，而且即便生存下來也只是一具行屍走肉而已。故《易·賁·爻》有云：「文明而止，人文也。」又云：「觀乎人文以化成天下。」古人所謂「文」，與「藝」通。陸德明《經典釋文》引鄭玄云：「文，道藝也。」所謂「博文」，其義不外兩端：一多習人生諸實藝，一多讀典籍、遺文。朱熹偏重於教人讀書，顏元偏重於教人習藝，皆只是各得其一偏，而有失全面。
周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。（《論語·八佾》）
置身於一個有傳統的社會語境中，孔子好古敏求、讀書博古，熱切地追尋與嚮往真理之源，並把體現和傳承文化的精粹當作自己的使命。作為一個文化傳承者，孔子在創辦私學、教授弟子時，除了整理、講授《詩》、《書》、《禮》、《樂》等「先代之遺文」外，還根據魯國的史記「作《春秋》」，又與弟子們討論、研習《易》，貴族文化由此傳播到了民間。
子曰：「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。」（《論語·八佾》）
凡不足征者，孔子整理時均不予錄用。這樣，經過孔子「刪正」的古籍，就由起源於巫史的以宗教鬼神為本位的文化，轉變為世俗的、理性的、以人本主義為核心的儒家文化。孔子通過這些典籍解釋家庭、學校、村社、國家和天下等制度時，為它們重新注入了時代精神；其中附加的內容中包含鮮明的反思性與洞察力，這深深吸引了他的弟子們。
子曰：「入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於《書》者也；廣博易良而不奢，則深於《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深於《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深於《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深於《春秋》者也。」（《禮記·經解》）
這裡，孔子指出，通透地研習《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這些生命化之「文」，並深受其熏炙，將學到的道理踐履於人倫日用之中，便在知、情、意、欲諸方面達到了完滿的和諧，由此踏上全面人性化的道路，對人生之理有深刻的洞察與自覺，人格由此成就。
美國學者杜維明指出，孔子通過「刪正」古代的文化典籍，將新的意義和活力注入禮儀制度、語言和構成周文化的整個象徵結構之中，這助成了五種重要的成就儒道的理解方式，即美學的（或稱詩學的）、政治的、社會的、形上學的和歷史的理解方式。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》便可從這五個層面來加以描述，它們涵蓋了人類所關切事物的廣袤領域，有著各自的內在邏輯與精神，為探討人性的全面發展、促進自我的不斷深化提供了整體觀的情境脈絡。具言之，《詩》、《樂》象徵美學的理解方式，它們純化人的感情和情緒，並予以人性的藝術表現，讓我們沉浸在自我與他人以及自我與文化的內在共鳴之中，深入理解我們自身的內在情感；《書》象徵政治上的理解方式，它勾勒了統治世界的倫理基礎，昭示著王道所在，讓我們關心作為整體社群的集體事業，並對它負責；《禮》象徵著社會的理解方式，將社會界定為一個合作的共同體，讓我們學會以禮行事，自覺意識到他人的存在，並為公共利益服務；《易》象徵形上學的理解方式，按照其「變易」哲學，宇宙是陰陽鼓盪之下的大化流行，天地是大化流行的結果，受此啟發，君子必以不懈的自我努力仿效「天人合一」的最高準則；《春秋》象徵歷史的理解方式，通過重申歷史經驗凝聚的古老智慧，強調集體記憶對於社群自我認同的重要性。[12]總的說來，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》形成了一個人文脈絡，為人們提供了一個明確的文化理想，指引人們以懿美人生、律己向善為職志。與這些典籍朝夕「從游」，濡染觀摩之效，自不求而至，不為而成。故《漢書·儒林傳》開篇即云：「古之儒者，博學乎六藝之文。六學者，王教之典籍，先聖所以明天道，正人倫，致至治之成法。」
綜上所述，正如朱熹所言，「游於藝」之學的內容囊括了「禮樂之文」與「射、御、書、數之法」，它們「皆至理所寓，而日用之不可闕者也」。「游」是一種自由自在的精神追求，「游於藝」是「依於仁」、「據於德」、「志於道」之學的重要前提。只有與「藝」相摩相盪，才能漸次領會、把握可依之「仁」、可據之「德」和可志之「道」。因此，王夫之非常贊成朱熹《集注》中「遊藝則小物不遺而動息有養」的說法，並加以引申說：「不遺者，言體道之本費也。動有養者，德之助也；息有養者，仁之助也。而『不遺』，則明道無可遺，苟志於道而即不可遺也；雲『有養』，則養之以據德，養之以依仁，為據德、依仁所資養也。此遊藝之功，不待依仁之後，而與志道、據德、依仁相為終始，特以內治為主，外益為輔，則所謂『輕重之倫』也。」[13]
三、「依於仁」：社會之域的人性化、規範化
春秋時期，人們把「仁」作為美德。《國語·晉語一》曰：「為仁者愛親之謂仁，為國者利國之謂仁。」到了孔子，「仁」更是其思想的中樞與宗旨所在，其全部言說和默識都輻輳於此。在孔子看來，即便是想成為一個音樂家或藝術家，僅僅培養音樂才能或藝術意識，即止於「游於藝」，是不夠的，還必須學會如何做人。誠如《樂記》所云：「君子樂得其道，小人樂得其欲。」只有具備了「仁」的主體文化心理結構，才可能成為真正的「樂」者。因此，孔子說：「人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）
子曰：「君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」子貢曰：「夫子自道也。」（《論語·憲問》）
在孔子的教育理念中，「知」、「仁」、「勇」是三種最重要的德性，被稱為「三達德」；學者必培其智，修其仁，養其勇。孔子說：「未知，焉得仁？」（《論語·公治長》）「知」是超越迷惑、達到自覺的前提，故「仁」以「知」為題中之義。孔子又說：「知者利仁」（《論語·里仁》）；「仁者必有勇，勇者不必有仁」（《論語·憲問》）。孔子以「仁」涵概「知」、「勇」二德，「仁」成了精神自制力、道德價值和生命真義的淵藪。然而，若不輔之以「學」，「仁」則可能呈現消極的意義，易導向自發與盲目：「好仁不好學，其蔽也愚。」（《論語·陽貨》）「仁」與「學」的統一，意味著孔子之「學」為「仁學」，即「依於仁」之學。
據統計，《論語》499章，有58章談論「仁」，「仁」出現了109次之多。然而，孔子談論「仁」的方式，沒有一處是對於「仁」的窮竭性定義，這給後來的討論留下了相當廣闊的空間。朱熹講仁是「愛之理，心之德」，程顥提出「仁者渾然與物同體」說，牟宗三認為仁是「無限的智心，無限的理性」說，陳榮捷則將「仁」理解為「普遍的德行」。張祥龍指出，「仁」深植於切己的人生鮮活體驗之中，以上諸說有觀念化、對象化、普遍化的趨向，未曾顧及「仁」與語言、「知難」、「好學」和生存情緒的內在關係，「忽視了《論語》說仁在根本處的豐富性、人生情境性」，而勢必流於片面或抽象；孔子講「父為子隱，子為父隱」（《論語·子路》），講「好德如好色」（《論語·子罕》），「是在以色活仁、以色成仁，因為這才是人生實際情境情理中的仁」[14]。的確，《論語》中出現109次的「仁」並非一個專名，沒有指示任何現成的對象或品性；孔子談「仁」大都出於談話或對話的具體語境，是在特定語境中隨緣而發，或者說是原本地、發生式地言說，體現了思想的當下構成性和對話性質，而擁有一種「致廣大而盡精微」的力量與韻味。
司馬牛問仁。子曰：「仁者，其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁矣乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」（《論語·顏淵》）
孔子說，「仁者」說話時感到艱難，如同在「刃」上行走一般。「多言而躁」的司馬牛感到了困惑，便追問：「言語艱澀，這就叫作仁嗎？」孔子答道：在為仁的過程中，人會深切感到仁的含義是難於作為對象來把捉的，所以談論仁的方式也就艱難萬分了。「巧言令色，鮮矣仁」（《論語·學而》），從反面表達了同樣的意思。對「仁」真的知難而言訒者，必求之於學，以破其「執」，還其本來的活潑面目。簡言之，即「學」以求「仁」。
子曰：「三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。」（《論語·述而》）
錢穆《論語新解》注曰：
孔子之學，以人道為重，斯必學於人以為道。道必通古今而成，斯必兼學於古今人以為道。道在人身，不學於古人，不見此道之遠有所自。不學於今人，不見此道之實有所在。不學於道途之人，則不見此道之大而無所不包。子貢曰：「夫子焉不學，而亦何常師之有。」可知道無不在，惟學則在已。能善學，則能有自得師。[15]
又曰：
此即孔子「依於仁」之學，亦即孔子之學為人，乃即於人而學為人，故曰「三人行，必有吾師」也。[16]
有兩個以上的人，才有「仁」的問題。在某種程度上，孔子的「仁」有其「公共性」內涵。故孟子曰：「仁，人心也。」鄭玄則以「相人偶」（人與人相處）釋「仁」。「人道」是社會人事諸規範的總稱，孔子說，「君子學道則愛人」（《論語·陽貨》）。盡人之道，即為「仁」。錢穆以「人道」釋「仁」，自是一家之言。
子曰：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」（《論語·述而》）
古代養老之禮以五十始，孔子雖學至於五十，尚求無大過失，這仍是學為人，學人道。可見，「依於仁」之學，當終生以之。
子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。」（《論語·學而》）
賢賢、事父母、事君、與朋友交，一切日常「人倫日用」，凡所以為人之道者，皆為「學」之事也。明王恕《石渠意見》有云：
古之學者，其要在乎謹言慎行以修身，非徒記誦辭章而已。故夫子告子張曰：「慎其言余，慎行其餘。」又曰：「言忠信，行篤敬。」《中庸》曰：「言顧行，行顧言」，是皆以言行為學也。
這裡，以言行為學，即學為人，仍是「依於仁」以為學。以上「依於仁」之學，皆主「行」之學，強調的是日常人生之躬行實踐。
子曰：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。」（《論語·學而》）
在孔子看來，孝弟、謹信、愛仁，這些為人之道皆須學。如此修行有餘力，則須再向書本文字上用心。因為，「專重德行，不學於文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高，僅一鄉里自好之士，無以達深大之境」[17]。
子曰：「小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」（《論語·陽貨》）
朱熹《集注》曰：「學《詩》之法，此章盡之。」其中，「可以興」之「興」，或解為「引譬連類」（孔安國），或解為「感發意志」（朱熹）。此兩解實可合而為一。在「興」的活動中，通過具體的「引譬連類」，「詩」藉助其形象性、直觀性的特點，感染、激發了人之意志，豁醒、興起、開啟了人之精神的、真實的生命。在此意義上，「興」可視為「主體的覺醒」。這既是道德活動，也是情感活動，是道德意識與美感意識的完美融合。「可以觀」之「觀」，或解為「觀風俗之盛衰」（鄭玄），或解為「考見得失」（朱熹）。其實，學《詩》更重要的是返觀諸己，與自己的生命相通相應，並擴延個體之生命而及於政治、社會、風教、民物，從中生髮出對於仁禮、道德修養的追求。這實際上是一種「徹悟」或者「發現」意義的活動。在「觀」的階段，個體的人格通過《詩》之「興」反觀到與「仁」之人生境界的差距，而產生一種「仁」的心志；而到了「群」，則認識到了個體存在的有限性，而力求參與、融入到對象世界之中，達到人與天、人與自然、人與社會之間的和諧，「和而不流」，個體的人格由此提升了一層。「怨」乃人的需要得不到滿足的心理反應，當個人的願望與客觀現實之間不相符合，人生的際遇非自我所能控制，自然引起哀傷、怨嘆的情感。「群」與「怨」，都是以人為本的。「群」是「怨」的基礎，「怨」的出現是由於達不到「群」的理想境界，而表現為主體與對象世界的疏離、衝突；「怨」的真正目的是追求「群」，以根本的消除自己為目標。「故學於詩，通可以群，窮可以怨……學於詩者可以怨，雖怨而不失其性情之正。」[18] 「邇之事父，遠之事君」，表明「學」《詩》之後，要在實際中運用，見諸行動，則近可以事奉父母，遠可以事奉君主（如「達政」與「專對」等）。「多識於鳥獸之名」跟「事父」、「事君」的思路是一致的。「事父事君」是把「仁心」推展到社會，「多識於鳥獸之名」則是把「仁心」推展到自然，是說學《詩》之後，人們能識別出天地之性，生髮出物我相關的仁義之心，而把大自然的生命看作自家生命的一部分，此即「萬物一體」；同時，將大自然的種種型態看作自家精神情感的一部分，此即「道無不在」。[19]
杜維明指出：「詩，通過藝術表現，訴諸人內心的共鳴——一種在人與大千世界之間產生的振動。而且，詩還把人的感覺和情感提煉成人性的藝術表現。理解詩，也就是體驗了這些感情。所以，以詩的感覺對世界作出反應的能力，對於人的個性發展是至關重要的。」[20]在孔子看來，學《詩》乃構建人之社會存在的「依於仁」之學。英國學者特倫斯·霍克斯說得好：「詩歌話語把話語的活動提到比『標準』語言更高的程度。它的目的不只是實踐的，或認識的，只關注傳遞信息或詳細描述外在的知識。詩歌語言的自我意識、自我認識是非常強烈的。」[21]美國學者郝大維、安樂哲的理解非常深刻：
對孔子來說，《詩》不僅是要學習的歷史知識的寶庫，它還是創造性的「思」的第一根源。它激勵個體追求修身、培養創造性力、思想深邃以及對社會交往獲得更深刻認知。《詩》不是道德誡令線性的因果關係的說教——學《詩》不是出於道德複製的目的。毋寧說，它建構了可作為當下和諧社會基礎的人、社會、政治經驗的權威結構，並且，允許創造性改造。學《詩》的主要目的是實踐性的：不僅僅是要認同、確定和獲知，還有主動參與和最終的轉化。[22]
錢穆進一步指出，「遊藝」與「依仁」之學，實為一事，都是學為人之道：
「不學《詩》，無以言」，「不學禮，無以立」，以言，以立，亦即學為人之條件。是學文亦即所以學為人，亦即是「依於仁」之學矣。又曰：「《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君。」興、觀、群、怨，事父事君，獨非學為人之道與？然則讀書學文，故亦通於學為人之道。故遊藝、博文，皆所以學為人，皆即是「依於仁」之學。[23]
因此，熊十力在《體用論》把孔子之學稱為「敦仁之學」，他說：
孔學主求仁。仁心之存於中者，明睿澄然而絕系，惻隱油然而無緣，憂樂不違，動靜非二，其隨感而通也，常於一己之外知有人倫，於一身之外知有萬物，故格物而不肯自錮；知有人，故愛人而不忍自利，是故孔子為道之學以求仁為主，明睿之智日擴而大之，用通萬物，惻然之幾日擴而大之，不隔群倫，故學道在日新，非可日損為事也。[24]
在某種意義上，「仁」不是孤立的個人行為，而是一種公共行為，是人與他人、與萬物、與天地的圓融、和諧狀態。因此，如果說「游於藝」之學使「本然」狀態之人「人文化」（文明化），即通過掌握和精通文化，超越人的本能天性，轉化成為文化品格的存在，那麼，「依於仁」之學則使文化存在之人進而「社會化」，成為人際互動網路關係的連接點，使自我與他人、個體與群體共在、交往，而參與到了諸多生命之流的匯聚之中。這大大強化了做人的社會概念。其實，當孔子肯定「吾非斯人之徒與而誰與」時，便已確認了「我」/個體的存在與他人/群體的不可分離性，「依於仁」之學則是此涵義的自然展開。
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」（《論語·顏淵》）
顏淵向孔子請教如何實踐「仁」，孔子指出，必須從「四毋」上下切實的工夫，約束、剋制、戰勝自身的私慾；「毋視」、「毋聽」是斷絕外界的誘惑，「毋言」、「毋動」是規範自己身心的表現。《論語·子罕》又云：
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。
這裡，「意」，是私意揣度；「必」，是絕對肯定；「固」，是拘泥固執；「我」，是自以為是。「意」和「我」，是就主觀方面而言；「必」和「固」，是就對對象的態度而言。「絕四」，就是擯棄這些偏執，破除知識、規範的抽象形式化加諸心靈的限制和蒙蔽，即突破後來宋儒所謂「形氣」之隔限，敞開自身，投入到當下的生存境域之中；一旦自己的生活完全與「禮」相合，便可體會到親情和人際關係的豐富意義，體會到萬物與我一體的「天地」境界。在這萬物一體的生命精神和生命意識中，得到的是「上下與天地同流」的「大樂」、「至樂」：
於約束抑制中得見己心之自由廣大，於恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明，循此以往，將見己心充塞於天地，流行於萬類。天下之大，凡所接觸，全與己之心痛癢相關，血脈相通，而天下歸仁之境界，即於此而達。[25]
對於「克己復禮」，徐復觀也有同樣精彩的論述：
由孔子所開闢的內在的人格世界，是從血肉、慾望中沉浸下去，發現生命的根源，本是無限深、無限廣的一片道德理性，這在孔子，即是仁；由此而將客觀世界乃至在客觀世界中的各種成就，涵融於此一仁的內在世界之中，而賦予以意味、價值；此時人不要求對客觀世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性、自由性。[26]
仁的自覺地精神狀態，即是要求成己而同時即是成物的精神狀態。此種精神狀態，是一個人努力於學的動機，努力於學的方向，努力於學的目的。同時，此種精神落實於具體生活行為之上的時候，即是仁的一部分實現；而對於整體的仁而言，則又是一種工夫、方法，即所謂「仁之方」（《雍也》）。[27]
一旦內在的「成己」與外在的「成物」，會通於個人的人格完成之中，便開顯出「天下歸仁」的「天地」氣象：
天下歸仁，即天下皆被涵融於自己仁德之內，即是渾然與物同體，即是仁自身的全體畢露。[28]
故王陽明有云：「大人者，以天下萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。」（《王陽明全集》卷二十六《大學問》）孔子「依於仁」之義，於此盡矣，無以加矣。
可見，「依於仁」之學必須內外兼修，這樣，才能做到「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」（《論語·里仁》）。「仁」，是人自己生命中有其根芽的東西，人只要覺悟到並努力去求取之，便能憑藉自己努力的程度達到相應的精神境界。所以孔子再三致意人們：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！」（《論語·述而》）「為仁由己，而由人乎哉？」（《論語·顏淵》）這些都是孔子對「依於仁」之學所作的根源性體認之語。
四、「據於德」：個體之域意義的價值生成
「游於藝」、「依於仁」之學，使一「是其所是」的原始生命，轉化成「是其應是」的文化生命；而當人意識到自己作為一個文化的、社會的存在，便使自己成為一文化的人格的存在。由「游於藝」、「依於仁」之學層累而來的，則是「據於德」之學。「德」者，「得」也，也就是「得」到自己的「性」，即在天地間找到「自己」的「位（置）」。孔子特別重視作為個體之人的德性修鍊，他說：「君子懷德」（《論語·里仁》）；「有德者必有言，有言者不必有德」（《論語·憲問》）。故有「學以成德」之說。
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？（《論語·學而》）
錢穆《論語新解》注曰：
本章乃敘述一理想學者之畢生經歷，實亦孔子畢生為學之自述。學而時習，乃初學事。孔子十五志學以後當之。有朋遠來，則中年成學後事，孔子三十而立後當之。苟非學邃行尊，達於最高境界，不宜輕言人不我知，孔子五十知命後當之。學者惟當牢守學而時習之一境，斯可有遠方朋來之樂。最後一境，本非學者所望。學求深造日進，至於人不能知，乃屬無可奈何。聖人深造之已極，自知彌深，自信彌篤，乃曰：「知我者其天乎」，然非淺學所當驟企也。[29]
又曰：
同聲相應，同氣相求，人至中年，學成名聞，有朋友同道，遠來講習，故可樂也。及乎其所學益進，所造益深，至乎人無知者，而其內心有所自得自信，雖欲罷而不能焉，此又何慍之有？則此誠學人之盛德，非學之深而養之粹，未易臻此。此即由遊藝、依仁而深入於「據德」之境矣。[30]
由此可知，孔子之學，皆由真修實踐中來：一個人的生命有了足夠的強度，才能被文獻、典籍所默默顧念著的那個世界煥發出生命；「所學益進，所造益深」，方臻於「據德」之境。
子曰：「由也，女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居，吾語女。好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也盪；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。」（《論語·陽貨》）
在孔子看來，「好仁」、「好知」、「好信」、「好直」、「好勇」、「好剛」這些好的德行，一旦失了它的分寸感，就可能轉向反面。如果想要使它們不失其本真，就不能不「好學」。朱熹《集注》曰：「六言皆美德。然徒好之而不學以明其理，則各有所蔽。」錢穆按曰：
蓋此「六言」，特人世間所公認之六德目；若不能切身而反求之己，當時而求通之於人情世務，徒好此六德目之名，規效摹襲而行之，跡似神非，斯則不免於「六蔽」之陷矣。……而所謂「六蔽」，亦皆本於各人之心性，即皆蔽於其人德之所未純。愚、盪、賊、絞、亂、狂之六者，亦不可不謂其原於人性；而特未加修學以使成為美德，偏陷所至，而遂有此；是所謂惡德也。孟子有「行仁義」與「由仁義行」之辨。若徒好此六德，而不復濟之學，則是「行仁義」，非能「由仁義行」。「行仁義」，僅是慕外而行之。必能「由仁義行」，乃始為據德之學，成德之行也。……[31]
以是之故，孔子終其一生都在不斷學習，他自己也以「好學」自況：
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」（《論語·公治長》）
錢穆按曰：
此乃有美質而未學者。美質，鄉人所同有。好學，聖人所獨至。聖人之為學，固非離棄乎己之忠信之質以為學。及其學之所至，亦以益美其忠信之質而已。固非期其有外乎己之忠信之質，或轉異乎己之忠信之質，以別成其所謂學也。然必本乎此人所同有之忠信本質而為學，以成其德而躋乎聖，此乃孔門「據德」之學所以為獨特而超卓，而他之言學者或未之能逮也。[32]
因此，孔子在評價一個人或提要求時，用得比較多的是「好學」：
子貢問曰：「孔文子何以謂之文也？」子曰：「敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。」（《論語·公治長》）
哀公問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學者也。」（《論語·雍也》）
孔子稱顏淵好學，而特舉其不遷怒，不貳過二事。可見，「好學」是一個要想成就自己道德的人所必備的基本品質，他把通過文化提升獲得的生命豐富性看作生命本身的目的。
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」（《論語·學而》）
錢穆《論語新解》注曰：
不求安飽，志在學，不暇及也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，樂亦在其中。……於事當勉其所不足，於言當不敢儘其所有余。……如上所行，又就有道而正之，始可謂之好學也。[33]
「好學」是儒家倫理中的最高德目之一。「一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。」（《論語·雍也》）這是對「仁者不憂」的生動說明。在孔子看來，只有「日知其所亡，月無忘其所能」（《論語·子張》），並在「學」的過程中感受人間情勢之激蕩，得其理趣樂感，而獲極大快樂的人，才算是真正的「好學」者。
子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《論語·述而》）
能精勤講習學問，自能徙義改過，也就自能修德。以修身為本，此即孔門講學的工夫所在。
南宮适問於孔子曰：「羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。」夫子不答。南宮适出，子曰：「君子哉若人！尚德哉若人！」（《論語·憲問》）
羿與奡皆恃強力，能滅強國而不能善終；禹治水，稷教稼。有功德於人，而有天下。可見，惟德為貴，禹、稷躬稼有著示範的意義，可感化天下。其義已盡，語又淺露，孔子自然無須復答。孔子稱南宮适為君子，就在於他能從禹、稷躬稼的事實中體驗聖人之德。
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言《詩》已矣！」（《論語·八佾》）
子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也，未若貧而樂，富而好禮者也。」子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨』，其斯之謂與？」子曰：「賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。」（《論語·學而》）
從這兩章關於《詩》的引文，我們看到，孔子和他的弟子創造性地運用和詮釋了《詩》，「成功地將男性對美麗女性的熱愛的古意轉化成他們所關注的『德』的重要價值的表達。他們深化了女性美描寫以迎合他們自己對價值和意義的理解，進而推動對『德』的欣賞強過性的吸引力的社會的形成」[34]。這種「據於德」之「學」，使《詩》的闡釋者從闡釋對象那裡喚起了闡釋者自身生命里潛藏的東西；在富於生命感的闡釋中，被人文潤澤了的生命已然達致深邃澄明的精神境界。因此，孔子對於凡能將「詩」境成功轉化為思想境界即富於「詩化之思」的學生，總是由衷地表現出無上的讚賞。
子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」（《論語·憲問》）
錢穆稱此章為「據德之學之最要義」，「學知為己，即知所以為據德之學矣」[35]。此章有兩解：《荀子·勸學》云：
君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，一可以為法則。小人之學，入乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？
古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身。小人之學也，以為禽犢。
《後漢書·桓榮傳》則云：
為人者，憑譽以顯揚；為己者，因心以會道。
錢穆按曰：
此兩解義各有當，然當孔子時，學風初啟，疑無此後世現象。孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學之科言。孔子非不主張學以為人，惟必有為己之本，乃可以達於為人之效。……孔子曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。」己立己達是為己，立人達人是為人。孔門不薄為人之學，惟必以為己之學樹其本，未有不能為己而能為人者。若如前兩解，實非為人之學，其私心乃亦以為己而已，疑非此章之本義。[36]
「為己」意在個人德行的培育，以此為本，方有「為人之效」，即「修己以安人」、「修己以安百姓」（《論語·憲問》）。「己立己達是為己，立人達人是為人。」錢氏此論甚是。
子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！」（《論語·述而》）
錢穆按曰：
今試問：何以能誨不倦？則必在己能學不厭，斯對人能誨不倦。試又問：何以能學不厭？則必須其先知默而識之，斯能學而不厭矣。故本章三語，雖若並列，實則層累而進，亦為學之階程有此三級。「默而識之」者，朱子曰：「謂不言而存諸心也。」此即荀子所謂「入乎耳，著乎心，布乎四體」，是即為己之學之真精神，真法門也。若「入乎耳」，即欲「出乎口」，則為學惟求顯揚，最多亦只以為人。斯之為學，或得志，或者失意，無不易厭，以其不知學之必「據於德」也。[37]
也就是說，孔子的「為己之學」是在己之性情上用功，是人自身的發現、人自身的把握與人自身的升進，是在一己心德上有期望、有到達，而有「默而識之」之謂：「為己之學，所願只在己。其所求完成者，即其一己之心德。而其一己心德所能到達之最後境界，乃為一種『物我一體』之天地氣象。」[38]徐復觀對於「為己之學」有精闢的闡釋：
所謂「為己之學」，是追求知識的目的，乃在自我的發現、開闢升進，以求自我的完成。……我與人和物的關係，不僅是以去認識肯定在我之外的人和物的關係，而是隨自我發現的升進，將生理的我轉化為道德理性之我，使原來在我之外的人和物，與自我融合而為一。……把向外所認識的東西、所求得的知識，迴轉向自己的生命，在自己的生命中加以照察，把自己所知的，由客觀位置轉移到主體上來，而直接承擔其責任，此時的知識，經照察提煉後，便內在化為自己的「德」。……簡而言之，化客觀知識為生命之德，此時道德乃生根於生命之內，而有其必然性，由道德的必然性而自然發出行為的要求。此即孔子的所謂「為己之學」。[39]
孔子所主張的「為己之學」，確立了自我修養的中心地位，表現出了對於內在精神性的尋求，而使「學」成了一種「求諸己」，即不斷嚴格要求自己、反省自己的道德活動。杜維明斷言：
要完成學習做人的全過程，就要在道德成長的每一關頭始終把自我修養放在第一位。這一主張隱含著這樣一個命令，即我們應當完全對我們的人性負責，這不是出於任何外在的原因，而是出於我們都是人這個不可更改的事實。[40]
於是，「學」就是致力於發展對於自身的確切知識，成了一種自我發現、自我理解的創造性行為，即自我修養的持續過程。在孔子看來，修身本身就是崇高的目的，致力於為修身而修身的人，能夠為自我的實現創造出內在的價值源泉。那種以修身作為達到某種外在目標——諸如名望、地位和財富等——而不是由自我認識所激發的「學」，不能視之為真學。功利之心既泯，精神由之拔俗，志氣由之昂揚，人品由之顯現。在道德領域，孔子之「學」的真正試金石就是在實踐中所造成的人格，即所謂的「氣象」或「風範」。「據於德」之「學」的旨趣便在於此。
可見，孔子的「為己之學」，是一種培養仁者之德，切己地安頓人之心靈的學問。我們由此認識了自己的身體與思想，逐漸成為所住之「家」的真正主人。「為己之學」在使自身發生德性的轉化，實現「知」、「仁」、「勇」之心靈境界的同時，也是一種精神的享受，從中可體驗到不假緣飾的歡樂。因此，孔子說：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」(《論語·雍也》)又說：「發憤忘食，樂以忘憂。」（《論語·述而》）在不同的境遇中，始終保持以「學」為「樂」的「在」世方式，即一種積極、向上的精神趨向。
子曰：「興於《詩》，立於禮，成於樂。」（《論語·泰伯》）
子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」……（《論語·憲問》）
從修身立人的角度出發，孔子認為，提升人之存在境域，成就德性化人格的有效方法，是依次實施「詩」教、「禮」教和「樂」教。概言之，「詩」之興發鼓舞，促成了人性之啟蒙與豁醒；「禮」後於《詩》、追隨《詩》而運作，它表達、滿足、調節了人的情感，維繫著人與自然、人與人之間的合理關係，完成了生命形態的貞定自立；「樂」則陶冶性情，情理相融，最終實現人格修養的培育與生命之融通圓成。三者相互賡續，首尾相貫：「禮」是被「詩」引導的，然後由「樂」來成就、完成；「成於樂」的「樂」又回過頭來銜住「詩」，「詩」又被「樂」引導，彼此構成了一個循環。前印度總統達克里希南說得好：「當孔子認為一個人的教育應肇端於詩，並通過道德限制（禮）使其獲得強化，最終完成於樂的時候，他所確信的是，所有這些目的都在於改造人性。」[41]
試以「樂」之學習為例。
孔子學鼓琴於師襄，十日不進。師襄子曰：「可以進矣。」孔子曰：「丘已習其曲矣，未得其數也。」有間，曰：「已習其數，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其志也。」有間，曰：「已習其志，可以益矣。」孔子曰：「丘未得其為人也。」有間，曰：「有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。」曰：「丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，心如王四國，非文王其誰能為此也？」(《史記·孔子世家》）
這裡，孔子把音樂的學習分為「曲」、「數」、「志」、「人」四個不同階段，徐復觀分析說：
「曲」與「數」，是技術上的問題；「志」是形成一個樂章的精神；「人」是呈現某一精神的人格主體。孔子對音樂的學習，是要由技術以深入於技術後面的精神，更進而要把握到此精神具有者的具體人格，這正可以看出一個偉大藝術家的藝術活動的過程。對樂章後面的人格的把握，即是孔子自己人格向音樂中的沉浸、融合。[42]
經由音樂的學習，孔子對自己的德性、品格等，有了非常真切的體認，自我達到了較高的精神之境。郝大維、安樂哲的見解頗有見地：孔子「把通過文化提升獲得的生命的豐富性看做生命本身的目的。對孔子來說，『學』不是謀生的手段，它是生命本身的目的，是生命的存在方式」[43]。「為人」是對他人的外在迎合，「為己」則指向個體自身的完善。孔子學習音樂的歷程生動地演繹了「為己之學」之真義，也是「據德之學之最要義」。
【安樂哲】
如上所論，「游於藝」之學使人「人文化」（文明化）而區別於禽獸，「依於仁」之學將人「社會化」而成為社會的參與者，它們更多地體現了人的「類」或社會品格。然而，作為具體的存在，人又必然有個體之維，即不僅表現為「類」的「化身」與他人共在，還是個體之「在」，是不可「複製」的「這一個」（黑格爾語）。因此，繼肯定人的理性的、社會倫理的存在之後，「據於德」之學蘊含著對於個體生命存在的肯定，而給予個體的自我認同特別的關注。概言之，「據於德」之學致力於人之「個體化」的轉化，即發展日益凈化的自我意識，培育德性的自我生命，確認個體存在的價值，成就真實、完美的自我——此之謂「成己」。在「為己之學」中，「為學」與「成己」業已內在地融合為一。
五、「志於道」：超越有限生命的形上之思
「仁」的最高、最圓滿的境域是「聖」，繼「游於藝」、「依於仁」、「據於德」而來的，便是「學以致其道」（《論語·子張》），即對於「聖」境的嚮往與祈求。錢穆說：
學必有標的，有對象。如「游於藝」之學，乃以事與物為學之對象。「依於仁」之學，乃以人與事為學之對象。「據於德」之學，則以一己之心性內德為學之對象。而孔門論學之最高階段，則為「志於道」。「志於道」之學，乃以兼通並包以上之三學，以物與事與人與己之心性之德之會通合一，融凝成體，為學之對象。物與事與人與己之會通合一，融凝成體，此即所謂「道」也。故志道之學，實以會通合一為對象。會通合一之至，達於以「天」為對象之至高一境，此乃孔學之所以為高極而不可驟企也。[44]
「道」所關注的問題是人類存在的終極意義。孔子以「志於道」為己任，象徵著他試圖為人類文明提供一個超越的精神支柱。對孔子來說，周代的禮樂文化，得到了「天命」的承認與支持；他的好古敏求，斷非保守地意欲復古，而是通過對被視作黃金時代代表的至善至美之文化典範的經驗感受，在天人合一之人的內在力量中追尋「道」的存在。正是從這個角度出發，孔子反對做一個學究氣過濃、思想狹隘的專家或匠人，在他看來，「君子」不應像器具那樣只有某種特定的用途，即不能局限於經驗的「器」的世界。
子曰：「君子不器。」（《論語·為政》）
朱熹《集注》曰：
器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。[45]
「不器」，就是說不局促於偏隅，不停滯於具體技藝或知識的掌握，而應取得一種「統之有宗，會之有元」（王弼《周易略例?明彖》）的整體理解。錢穆《論語新解》云：
一切智識與學問之背後，必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上帳簿，學問只求訓練成機械，毀人以為學，則人道楛而世道之憂無窮矣。[46]
當我們在探求知識時，不為世俗名利所迷惑，不囿於訓詁、章句、考據等餖飣之學，而是眷注自身生命的意義，祈求心靈最大程度的改善，便能把握住「道」，把握住根本，而認識自我、超越自我，抵達一種虔誠的自得之境。故《禮記·學記》云：「大道不器。」《莊子·齊物》亦云：「達者知通為一。」
子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。「（《論語·雍也》）
錢穆《論語新解》注曰：
推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道。一則專務章句訓詁，而忽於義理。[47]
傳統社會秩序以人們的等級差序為基礎，君子、小人本是等級身份的泛稱，而孔子賦予其道德人格分層的內涵，認為君子、小人之分層不是與生俱來的社會等級身份所決定的，而是取決於自身的修養。「君子上達，小人下達。」（《論語·憲問》）小人泥於「下學」無法產生形上的超拔，君子為學則以「上達」為旨歸，日進乎高明，長進向上。子夏為學，謹密有餘，而宏大不足，故孔子告誡之。孔子力主將一己之真實生命與性情相契接、相貫通，體現出價值與意義的趨向。這就是牟宗三說的「生命的學問」；它「由真實生命之覺醒，向外開出建立事業與追求知識之理想，向內滲透此等理想之真實本源，以使理想真成其為理想」[48]。
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語·里仁》）
所謂「朝夕」者，不重要或價值不大之意味。「聞道」，即對「道」之真切體認。形體生命以追逐物慾為基本訴求，然生命價值不取決於物質生活之充盈與否。德性生命是人的價值所在，若能於有生之涯「聞道」，即在精神上把握「道」的意義，形體生命的存亡不足為憾矣。這樣，「學」不僅使人能夠生存，而且使人生豐富，使之有了獨特的、不斷深化的境界。故本章警策人當汲汲以求「道」。這裡的「道」既無所指，又無所不指；作為最高的超越指向，它促成了人們由對於「道」之認同而產生的主體內在超越。
劉寶楠《論語正義》云：
《書傳》言：夫子問禮於老聃，訪樂萇弘，問官郯子，學琴師襄，其人苟有善言善行足取，皆為吾師。此所以為集大成也與？
錢穆按曰：
惟是所謂孔子之「集大成」，則其層累相通之間，實大有事在。蓋學必至於集大成，乃始見道，否則皆所謂小道。子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為。」然大道亦由會通小道而成，固非離絕於一切小道而別有所謂大道也。[49]
如此看來，「志於道」之學，自有其境界，自有其工夫。孔子所說的「知」，包括知性主體，即通常所說的認知心，以及由此而獲得的客觀知識或對象認識，特別是文化歷史知識，如典章文物、禮儀制度等等。孔子雖然很重視「知」，但是並不以獲得經驗知識或對象認識為目的，即不是為知而知，而是為用而知，為行而知，這裡除了一股的實用目的之外，其根本目的則是完成一種理想人格，抵達一種精神境界，以體認天道，即「下學而上達」。
子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」（《論語·里仁》）
子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然。非與？」曰：「非也。予一以貫之。」（《論語·衛靈公》）
孔子主張以「一貫」的原則對具體知識作融會貫通的整體理解，錢穆《論語新解》注曰：
多學，即猶下學。一貫，則上達矣。上達自下學來，一貫自多學來。非多學，則無可貫。……故求一貫，須先多學。多學當求一貫，不當專務多學而識，亦不當於多學外別求一貫。
本章一以貫之，與孔子告曾子章一以貫之，兩章之字所指微不同。告曾子是吾道一以貫之，之指道。本章告子貢多學一以貫之，之指學。然道與學仍當一以貫之。道之所得本於學，學之所求即在道。學者當由此兩章再深求孔子一貫之義始得。[50]
孔子的「多學而識」，是古今學問通法。史學家司馬遷也有同感：「非好學深思，心知其意，故難為淺見寡聞道之。」（《史記·五帝本紀》）而若欲「一以貫之」，則必當學、思並進，交互為功。孔子相信，累積性的、經驗性的學習，如果通過正確的精神加以探求，便可領悟出深藏於諸多經驗知識中的統一性通見（vision of unity）即潛在的統一性，進而「聞一以知十」（《論語·公治長》，掌握運用這種知識來評判當前生活的能力。
子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」（《論語·為政》）
這是孔子的「博學審思」之訓，其所強調的「思」，重點不在提出問題，而在加深理解、尋求貫通之意。《說文》雲「思，容也」，將「思」解為包容萬物的深谷；段玉裁詳解為：「容者，深通川也。……謂之思者，以其能深通也。」董仲舒說：「思曰容，能施設，事各得其宜也。」（《春秋繁露·五行五事》）他還提出學習之「連貫」法：「得一端而多連之，見一空而博貫之。」（《春秋繁露·精華》）司馬遷、董仲舒皆得古今為學之通誼，堪稱不易之論。
君子……學而不固。」（《論語·學而》）
君子尊賢而容眾……我之大賢與，於人何所不容？」（《論語·子張》）
在孔子看來，「學」不應將人「固」定在某種東西上，而應使人進入實際生活的至情至理之中，無所不「容」。因此，「思」除了表明採納所學知識外，似乎還是有目的、有針對性的，要求必須對所學知識的種種條件和內涵有著明晰理解，故「君子有九思。視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（《論語·季氏》）用史華茲的話說，「對孔子而言，知識肯定始於由大量的殊相所組成的積累性的經驗性知識，然後，還必須包括把這些殊相相關聯起來的能力，其步驟是：首先與人們自身的經驗，最終還必須與某種將思想過程結合到一起的『統一性』關聯起來」[51]。錢穆指出：
此所謂「思」，即思通。道必思其會通而始見。學無小與大，皆必由思得通，通而後見道。若僅知逐事效學，則終於見事不見道。故志道之學貴於能「思」也。今若舉「時習」為遊藝之學首務，則「孝弟」乃依仁之學之首務，「為己」乃據德之學之首務，「思通」則志道之學之首務也。[52]
也就是說，孔子對其所「學」的東西進行思考，實際上是將它與一個更大的整體相互關聯以「會通」之。當然，孔子並沒有從混亂的殊相世界上升到永恆理念之境，其「道」仍緊密聯繫於經驗世界。史華茲稱，這種認知方式是「整體的直覺性的理解能力，這是一種概要性的直觀能力，其視野涵括了整個的道」[53]。《孟子》載孔子「學詩」聞道曰：
《詩》云：「迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予。」孔子曰:「為此詩者，其知道乎！能治其國家，誰敢侮之？」（《孟子·公孫丑上》）
《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「為此詩者， 其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。」（《孟子·告子上》）
這裡，孔子正是憑藉其直覺性的理解能力，而從《詩經》的兩首詩中悟識了自己所探求的「道」；其「十有五而志於學」，從根本上說，即志於「聞道」之學。顧炎武《日知錄》曰：
好古敏求，多見而識，夫子之所自道也。……其教門人也，必先叩其兩端，而使之以三隅反。故顏子聞一以知十，而子貢『切磋』之言，子夏『禮後』之問，則皆善其可與言詩。豈非天下之理，殊途而同歸；大人之學，舉本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會通；而高明之君子，又或語德性而遺問學；均失聖人之指矣。
錢穆指出：「亭林以『觀其會通』釋『一貫』，其語最無病。觀其會通，即用思之功也。每一學問，必當用思以觀其會通焉。」[54]此論甚是。
子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」（《論語·子張》）
錢穆按曰：
此即依仁之學，亦必先「博學」而繼之以能思，又必知先「近思」。此孔門論學重思之要旨。亦即孔門論學必本於學以致思之要旨也。[55]
通過「學」與「思」的互動，可以實現對於人道之本源的「知」。郝大維、安樂哲斷言：
「思」，對於孔子來說，不是一種抽象的推理過程，它根本是「述行性的」（performative）。因為，它是一種直接獲得實踐結果的活動。對孔子來說，「思」……是一種尋求最大化發揮種種現有可能性和有利條件潛能的具有深遠意義的具體活動。因此，孔子之「思」不是純粹對一套客觀事實和（或）價值進行評定的活動，而是對世界豐富意義的實現或曰「知」。[56]
孔子所說的「上達」，固然屬於「知」，但不是獲得某種高的知識，也不是橫向的對象認識，而是縱向的存在認識，即「知天命」，或曰「達天命」。錢穆在《學龠》一書寫道：
「不惑」，「知天命」，與「耳順」，此又一貫之學之循序上達而可見者。聖人由知有立而始能不惑，由不惑而始上達於知天命。既知天命，則不僅知己德之原於天，又知凡人之性之莫弗原於天焉。故苟知天，斯知人。既知人，斯聽言聞聲，皆知其所以然，則怡然理順，何逆之有。……孔子之學，至於七十而達此一境，至是則據德之學與志道之學達於極則，亦即「一以貫之」之學達於極則；蓋至是而即心即道，即心即天，為他人所莫能企及矣。所以有「知我者其天」之嘆也。[57]
所謂「天命」，即「道」之大原，亦「道」之全體，孔子五十而其「志於道」之學已達於大原、全體之境域。史華茲指出：
當孔子告訴我們說在他五十歲的時候知道了「天命」，或者說，他知道了對於他來說是天所註定了的東西。他的意思也許是說，他對於力所不能及的東西，以及真正屬於他的自主行動領域內的東西有了清楚的理解。[58]
知天亦即知人，智慧的根本義在於對人道的理解和洞察。孔子不「怨天」，因其一生矢志不渝的目標在天所委令於他的範圍之內；孔子也不「怨人」，他為自己能參與天所賦予的道德使命而感到欣悅。當孔子從天的角度，從與永恆相關聯的視角來看待事物，便有了如天的氣象。因此，儀封人曰：「二三子何患於喪乎？天下無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」（《論語·八佾》）孔子立言垂教，人之精神生命之基本方向及其最高歸宿，皆於其真實之仁者生命中一一呈現，卻又無形跡可執取。直接面對孔子「敦化」之聖境，顏淵的真實生命與之契會、共鳴，而發出由衷的讚歎：
顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」（《論語·子罕》）
朱熹《集注》曰：
仰彌高，不可及。鑽彌堅，不可入。在前在後，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道無窮盡、無方體，而嘆之也。……博文、約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。[59]
錢穆按曰：
博文、約禮，乃孔門教學之通則大法。然為學而僅止於此，則終不能超乎遊藝、依仁二者之上……故必繼此益進，而知有據德之學焉，有志道之學焉。知據德之學，則使學者一一就其所學而反之於己之心性，而得見其本原，得有所歸宿；此即所謂「為己」之學也。知志道之學，則又必使學者一一能用思以見所學之會通，會通之極，而有見於其大全之一體焉；此即孔子「知天」之學，「知命」之學，而顏子之所嘆以為「欲從末由」者也。[60]
孔子由「志於道」之學而「知天命」，有著非常重要的意義。從人類之共在、交往的層面看，自我/個體與他人/群體的溝通，自然涉及對「道」的認同，否則難以建立對話、交往的關係：「道不同，不相為謀。」（《論語·衛靈公》）而且，作為一種理性的自覺，「知天命」往往又與道德實踐聯繫在一起：「不知命，無以為君子也。」（《論語·堯曰》）「知」是以理性的方式來把握，「天命」則是當然之則的形上化。對孔子而言，履行道德或倫理的職責，是人的基本使命所在。因此，孔子說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（《論語·里仁》）還反覆強調「人能弘道」，「君子謀道不謀食」，「憂道不憂貧」（《論語·衛靈公》），力主將實現文化價值理想作為自己存在的最高目標。
杜維明指出，在中國古代思想家那裡，宇宙是「自然地自我發生的生命過程」，是如同自我一樣呈現為開放的、動態的和轉化的過程。宇宙永遠在延伸，大化流行不止。「我們參與自然生命力內部共鳴的前提，是我們自己的內在轉化。除非我們能首先使我們自己的情感與思想和諧一致，否則，我們就不能與自然取得和諧，更不用說『與天地精神往來』了。我們確與自然同源。但作為人，我們必須使自己與這樣一種關係相稱。」[61]在孔子看來，「為學」是一個不斷拓寬與深化的過程，它有效地促成了自我的創造性轉化；必先始於「下學」，即遊藝、依仁、據德之學，再由志道之學漸求其「上達」；遊藝、依仁、據德之間彼此賡續，層累一貫，而躋於「上達」之境。這表明，我們作為人，還能扮演一個超驗的角色，克服或揚棄生命的有限性，向並未脫離社會實際經驗的精神境界開放，向人類存在的更高層次騰躍。由為「人」（人文化、社會化的人）、為「己」（成就自我）到為「道」（實現文化價值理想），每個人不斷地成功超越了自身的局限，使人性達到盡善，自我臻於完美，並參與創造了宇宙，與天、地三位一體，而「經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育」（《中庸》）。於是，一個不斷擴展的世界漸次湧現，聖人象徵的現實便不再是那超人的現實，而是真正的屬於人的世界。
注釋：
[1] 參見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第79頁。
[2] 胡宏：《胡宏集》，中華書局1987年版，第31—32頁。
[3] 楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系研究》，華東師範大學出版社2009年版，第437頁。
[4] [美]赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而聖》，彭國翔等譯，江蘇人民出版社2002年版，第71頁。
[5] [美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金莉譯，北京大學出版社2005年版，第47—48頁。
[6] 李澤厚：《論語今讀》，第193頁。
[7] 朱熹：《四書集注》，第107頁。
[8] 錢穆：《學龠》，九州出版社2010年版，第4—5頁。
[9] 錢穆：《學龠》，第2-3頁。
[10] [美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2008年版，第127頁。
[11] 錢穆：《論語新解》，北京三聯書店20005年版，第187頁。
[12] 參閱[美]杜維明：《儒教》，陳靜譯，上海古籍出版社2008年版，第97—103頁。
[13] 王夫之：《讀四書大全說》卷五《論語》，中華書局1989年版,第307頁。
[14] 參見張祥龍：《思想避難：全球化中的中國古代哲理》，北京大學出版社2007年版，第150—153頁，第161頁。
[15] 錢穆：《論語新解》，第184頁。
[16] 錢穆：《學龠》，第10頁。
[17] 錢穆：《論語新解》，第10頁。
[18] 錢穆：《論語新解》，第451頁。
[19] 參見吳子林：《超越「實用」之思——孔子詩學思想的再釋與重估》，《思想戰線》2011年第2期。
[20] [美]杜維明：《新加坡的挑戰——新儒家倫理與企業精神》，高專誠譯，北京三聯書店1989年版，第14頁。
[21] [英]特倫斯·霍克斯：《結構主義和符號學》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社1987年版，第62—63頁。
[22] [美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金莉譯，北京大學出版社2005年版，第64頁。
[23] 錢穆：《學龠》，第12頁。
[24] 熊十力：《體用論》，中華書局1994年版，第184—185頁。
[25] 錢穆：《論語新解》，第304頁。
[26] 李維武編：《徐復觀文集》卷三之《中國人性論史·先秦篇》，第48頁。
[27] 李維武編：《徐復觀文集》卷三之《中國人性論史·先秦篇》，第59頁。
[28] 李維武編：《徐復觀文集》卷三之《中國人性論史·先秦篇》，第61頁。
[29] 錢穆：《論語新解》，第4頁。
[30] 錢穆：《學龠》，第12-13頁。
[31] 錢穆：《學龠》，第15頁。
[32] 錢穆：《學龠》，第16頁。
[33] 錢穆：《論語新解》，第19頁。
[34] [美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，第66頁。
[35] 錢穆：《學龠》，第13頁。
[36] 錢穆：《論語新解》，第374頁。
[37] 錢穆：《學龠》，第14頁。
[38] 錢穆：《學龠》，第17頁。
[39] 徐復觀：《程朱異同——平鋪的人文世界與貫通的人文世界》，《中國思想史論集續編》，上海書店出版社2004年版，第379—380頁。
[40] [美]杜維明：《儒家思想新論——創造性轉化的自我》，曹幼華、單丁譯，江蘇人民出版社1996年版，第59頁。
[41] [印]達克里希南：《印度與中國·中國的宗教——儒教》，董平譯，載《世界名人論中國文化》，湖北人民出版社1991年版，第756頁。
[42] 徐復觀：《中國藝術精神》，第5頁。
[43] [美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，第49頁。
[44] 錢穆：《學龠》，第18頁。
[45] 朱熹：《四書集注》，第65頁。
[46] 錢穆：《論語新解》，第38頁。
[47] 錢穆：《論語新解》，第151-152頁。
[48] 牟宗三：《生命的學問·自序》，廣西師範大學出版社2005年版，第1頁。
[49] 錢穆：《學龠》，第20頁。
[50] 錢穆：《論語新解》，第398頁。
[51] [美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，第119-120頁。
[52] 錢穆：《學龠》，第20頁。
[53] [美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，第117頁。
[54] 錢穆：《學龠》，第22頁。
[55] 錢穆：《學龠》，第21頁。
[56] [美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，第47頁。
[57] 錢穆：《學龠》，第27-28頁。
[58] [美]本傑明·史華茲：《古代中國的思想世界》，第169頁。
[59] 朱熹：《四書集注》，第127頁。
[60] 錢穆：《學龠》，第24頁。
[61] [美]杜維明：《儒家思想新論——創造性轉化的自我》，第46-47頁。
本文原載於《西南大學學報（社會科學版）》2012年第2期
本期編輯
李瑩
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