闢佛老視域下張載本體義理的展開

摘要：張載之學本為闢佛老而發，其本體義理乃依「定論破論立論」之結構展開。一則在道體上，張載概括佛老之病分別為「以空為真」與「有生於無」，而後剖析二氏之誤在不識「太虛即氣」，遂承之而立「太和」道體。二則在性體上，張載針對佛教智愚有性（行報有命）之說，剖析其謬在於只識氣質之性，而不知天地之性，後者方為人性之本。三則在心體上，張載認為佛教誤執心生天地，其蔽在於只識聞見之知，而不識德性之知，後者方是人心之大體。然正因其初衷全為闢佛老，故忽視了儒家內在義理之一貫，遂造成混沌型道體與分解型性體、心體雜用之兩橛。

關鍵詞：張載，闢佛老，道體，性體，心體

按儒家本體，有道體、性體、心體三者，混沌、分解二型[1]。張載本體的最大特點，在於雜用二型而成兩橛。表面而言，其本體亦依道、性、心三者展開，似成一貫。如雲「由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名」。然細究之，其道體乃主混沌型，獨由「氣化」。而性體、心體卻主分解型，其中性體「合虛與氣」，即合天地之性與氣質之性；心體「合性與知覺」，即合德性之知與聞見之知。如此，三者可謂方鑿圓枘，身首兩端。而造成此矛盾的主要原因又在於張載建構義理之初衷全為闢佛老，從而忽視了儒家內在的義理脈絡[2]。其設計了「定—破—立」三步策略：首先定論，概括歸納佛老之病；其次破論，分析病症具體所在；最後立論，闡立儒家正義。此義理之展開總如下表：

下詳此義。

一．張載闢佛老之一：立混沌型道體「太和」

彼時儒家衰微已久，釋老風行天下，其批評儒家在道體方面毫無建樹，俗儒誤執為是，無敢置疑甚至轉而崇拜之[3]。故張載闢佛老之第一步，即針對道體問題，概括二氏之病為「略知體虛空為性」，而後釜底抽薪，將「虛」字轉換為「太虛」，展開「太虛即氣」之過程來批判二氏，更承之立混沌型道體「太和」。

（一）定論——「略知體虛空為性」

張載將道體問題分為世界觀與生死觀二者，依之分別定位二氏之弊。

其一，世界觀。張載診定二氏病在「略知體虛空為性，不知本天道為用」，即釋老不了解「天道」真相，反誤執其為「虛空」。分言之，則釋氏之誤是「明有不盡，則誣世界乾坤為幻化」，此「明」出自《中庸》，智慧義，張載認為釋氏智有未逮，故執世界為「恍惚夢幻」。老氏之誤則是「幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然」，此「幽明」出自《易傳》，指宇宙乃隱顯而非有無，張載認為老氏未解之故泥於「有生於無」，是為「躐等妄意」。後來張載門人范育又補充雲「浮屠以心為法，以空為真」，「老子以無為為道」。然則在世界觀上，釋氏之病有二，一是在世界本來面目上「以空為真」，二是在世界產生的原因上「以心為法」；老氏之病亦有二，一是認為世界的產生乃「有生於無」，二是世界產生的動力是無為之自然。

其二，生死觀。張載診定二氏之病為佛教執輪迴而道教臆長生。其云：「彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。」范育亦承之云：「至於談死生之際，曰『輪轉不息，能脫是者則無生滅』，或曰『久生不死』。」此是說，釋氏要涅槃超脫輪迴，道教則要長生不老，一個是有去無來，一個是有來無去，二者雖有區別，但是在不欲參加到「太虛即氣」的物質循環過程中的錯誤上則是相同的。

（二）破論——「太虛即氣」

其一，破世界觀之誤。首先破釋氏。一是關於世界的真實性。張載將「以空為真」之空，轉為「太虛」或「虛空」，將佛教「空——象」關係轉為「太虛——現象」關係。其云：「若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。」此是將佛教之虛空理解為空無一物之空間，而以佛教之象為空間中因緣際合而呈現出來的現象，其認為，如此一來，即是割斷了太虛與萬象之間的聯繫，虛是虛，象是象，二者沒有發生本質聯繫，必然陷入以世界為幻象。既然如此，則虛空與萬象二者關係如何呢？在張載處，象乃是由氣相生成，是物的一種表現形態，故問象與虛即是問氣與虛。張載表述虛氣關係云：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。」此「即」是相互運動、作用之義。張載以為，如果理解了虛、氣二者的相互運動，則釋氏之謬自然消解，而且能深知生生謂易之理。二是關於世界產生的原因。張載認為佛教之誤在於「以心為法」，因涉及心體部分，我們留至下文再討論。

其次，破老氏。一是關於世界產生的過程。這裡張載依舊有個轉換，將道家有無之無轉換為虛無之虛：「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏『有生於無』自然之論，不識所謂有無混一之常。」張載認為老氏「有生於無」的結果是，虛體無窮，而其派生的氣卻有限，是為體用殊絕。正確的論斷應當是，不僅虛（無）能產生氣（有），而且氣必然返回虛，有（氣）無（虛）處於一個互相循環的常態之中。故其云：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。……諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」此「太虛即氣」同於前辟釋氏之「虛空即氣」。二是關於世界產生的動力。范育云：「老子以無為為道，故《正蒙》辟之曰：『不有兩則無一。』」無為即自然，道家以為世界之產生乃是自然而然，張載則以為其中有著深刻的辯證運動之內涵，此義詳下。

其二，破二氏之生死觀。世界如此，人之生死亦焉能外之。張載云：「《易》謂『原始反終，故知死生之說』者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣。」《易》所說的「原始」，就是推原宇宙化生人物之過程，「反終」，就是闡明人物最終能否返回、以何種方式返回宇宙自然。而此原始反終即上述之「太虛（虛空）即氣」，人與萬物一樣，有其生，必有其死同，產生於太虛之氣，必化為氣而返回太虛，故無所謂跳出輪迴與長生不老之說。

綜上，釋老之世界觀——虛象、有無，生死觀——輪迴、長生，均已為「太虛即氣」所辟，則下面就要回答，何為「太虛即氣」。

（三）立論——「太和所謂道」

為了徹底殄破二氏，張載提出了「太和」道體。在張載義理中，太和、道、易、生四者同義，均指生生之道體。「太和」源於《易傳》「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞」。分言之，「和」是「和實生物，同則不濟」（《國語?鄭語》）之和，表創生義；「太」表極至，故「太和」乃和之至；道則表生生之過程，故「太和所謂道」，就是「生生謂易」的另一種表述。此道體包含兩層內涵：

其一，世界的運行過程。「太和所謂道」是總稱，其展開即是「太虛即氣」，也就是世界之運行實為太虛與氣往返之運動。此太虛本是舊詞，張載付以新義，以太表終極義，以「虛」之表詮破二氏空無之遮詮[4]，從而立太虛之實，斥空無之妄。此如下圖所示：

分言之：一是「太虛—氣」：張載認為「太虛」乃氣的本來體狀，其雲「太虛不能無氣」，又雲「太虛者，氣之體」，「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」。須注意的是，此體非母體，並不是說氣由太虛之體中生出。二是「氣—象」：象是氣與有形物的中間狀態。張載雲「氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象」，「凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。」三是「氣—物」：張載雲「氣不能不聚而為萬物」。四是「物—氣—太虛」：張載雲「萬物不能不散而為太虛」。如此即完成了一輪循環，而此循環更是永不停止的。

其二，世界運行的動力與原因。此是太虛之自性——「中涵浮沈、升降、動靜、相感之性」——的自我展開與完成。分言之：一是就「太虛即氣」而言，其有「不得已之性」，即「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也」。二是就氣而言，有陰陽二端，張載云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義」。此來源於《易傳》「一陰一陽謂之道」，此陰陽是一而二、二而一的辯證運動。三是就象而言，有兩仇和解之過程：「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。」綜言之，此太虛自性張載又稱為神化：「一物兩體，氣也；一故神（自註：兩在故不測），兩故化（自註：推行於一）」。正是此神化創生了整個宇宙：「凡天地法象，皆神化之糟粕爾。」此處糟粕非貶義，指釀酒之餘物，用來比喻有形世界。

故「太和」道體，即是「太虛即氣」之「氣化」，其展開為一個品彙流行、萬象森然的宇宙。張載籍此一則揭示整個宇宙的運動過程，表明此世界真實無妄；二則展示人之生死實乃氣之聚散，非有生死輪迴之嗔怨與長生不老之痴妄。

二．張載闢佛老之二：立分解型性體「天地」與「氣質」

張載闢佛老之第二步，則是在性體上定佛教之病為智愚有性（行報有命），而後立分解型性體，將佛教所詬轉為氣質之性，卸彼之攻，再立天地之性，樹吾之正。

（一）定論——智愚有性（行報有命）

張載定位佛教人性之病在於智愚有性（行報有命）之說。其有一則語錄，可為關聚：

問：「智愚之識殊，疑於有性；善惡之報差，疑於有命。」答曰：「性通極於無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然爾。」

門人問曰，人有智愚識見不同，此是否人性所註定者？人行善惡未必有相應之報，此是否命中注定者？此問據佛教之因果業報，直接攻擊儒家的人性論與天命說，可謂操戈入室。張載則謂「智愚識殊」只是氣質之性的區別，無關天地之正性；而「同行異報」只是際遇之適然，無關人生之正命。此答過簡，我們引相關一則來看。張載云：

天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。

其一，「天所性者通極於道」即「性通極於無」。「無」乃前述「有無混一之常」之「無」，即太和道體。此是言天所賦予人之性，若向上溯，其本源於太和之道。

其二，「氣之昏明不足以蔽之」即「氣其一物也」。每個具體的人物在賦形之時所秉之氣有寬褊、昏明、緩急、精粗的不同，此即形成了先天的氣質之性，它是道體之天性表現在人物身上的一個分有、流變狀態。

其三，「天所命者通極於性」即「命稟同於性」。天命於人者亦源於性體。氣瀰漫宇宙，本無內外。然因這裡討論的命乃是就天賦性於具體有形的人而言，故分內外。性主要是外在地就上達於道體而言，命主要是內在地就其內涵於性體而言。或曰天性是獨立於人物而貫於天地者，故其為外，然其命於人，又為在內者，故性命在人物而言有內外之分，而於源頭而言則相同。

其四，「遇之吉凶不足以戕之」即「遇乃適然焉」。人生中的吉凶際遇不能破壞此性體。人生中偶然之際遇不足以殘賊此天命。

綜言之，性指萬物所本之天性，命指天性貫於人者，氣指人物形成時所得的材質的特殊性，遇指人在後天所獲之際遇。張載提出性（命）、氣（遇）之別，以智愚之識只是秉氣不同、善惡之報僅為際遇適然，從而將釋氏所怨轉至氣（遇），同時將性（命）解放出來。

（二）破論——氣質之性

張載以天地之性與氣質之性來表達性（命）、氣（遇）範疇，氣質之性則有以下內涵：

其一，「氣—質」之形成。張載云：「太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。」又云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義。」此是說，當氣處於太虛本體時，是湛一無形、清通而神的。但是它合而成質，聚而生象後，材質變為濁滯，從而阻礙不順通，形成了「氣—質」的氣質之性。然在此下貫之性中，依有陰陽兩端之運動，與道體無二。

其二，就人與物合而言之，得氣俱有偏正。張載雲「性者萬物之一源，非有我之得私也」，然於物言「氣者自萬物散殊時各有所得之氣」，故「大凡寬褊者是所稟之氣也」。又雲「人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也」，此是氣質著形於物上的普遍現象。

其三，氣蔽的厚薄形成人的智愚之別。張載云：「天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別。」此是認為，人與物之別是得氣的開塞狀態不同，而人與人之間的智愚之別，則是得氣蔽塞的厚薄程度不同。正因如此，如果「人一己百，人十己千，如此不至者，猶難罪性，語氣可也」，因為自己付出很大努力猶未成功的原因，只是後天組成人的材質而造成的智愚之別，此與先天之性體無關；同樣，若「同行報異，猶難語命，語遇可也」，不同的人，行相同之舉，結果卻不同，此亦與命無實，只是際遇而已。

（三）立論——天地之性

分析完氣質之性，張載繼言天地之性。張載說性，往往上溯至道位，而不局限於人物之第二序列。如云：「太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。」此太和道體自身所涵有的特性，即是天性。張載描述此天性或曰「天地之性，久大而已矣」，或曰「至誠，天性也；不息，天命也」，皆是自第一序列描述道體之自性——陰陽所感的過程從不間歇、於穆不已。而此道體之天性下貫於人，即為人所獲得的天地之性。張載之所以立天地之性，其目的是為了將人性的正面義、不變義、形上義豎立起來，使此性立於天位不動搖，而後才能將現實人生中之正反、變與不變的兩面分解開來，從而將人性的至善一面解放出來，獨立出來，而將變遷義歸於氣與遇，這樣行業和報應之間就沒有必然的因果了。

明此二性後，張載總結云：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」道體下貫，天降衷於人，人物著形之後，即有氣質之性，此是材質之特殊性，對人性形成一定的阻礙，但是人更有完滿的天地之性，若能時時提撕不滅，如風醒燭，則能洞澈性體，上達道體。故所謂氣質之性，君子並不以之為惟一的、真正的人性。

最後，張載總結佛教的人性論云：「釋氏之說所以陷為小人者，以其待天下萬物之性為一，猶告子『生之謂性』。」此則視釋氏與告子同，其另評告子云：「以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。」故此則是批評釋氏，以天下萬物（包括人）只有一性，此蔽同於告子的「以生為性」。實際上，萬物含有兩種屬性，釋氏與告子所說的是第一種，為氣質之性，除此尚有天地之性，即所謂「晝夜之道」。而且由於所含的氣質之性不盡相同，又產生了人與物、人與人之別。此皆為釋氏所忽視。

三．張載闢佛老之三：立分解型心體「聞見」與「德性」

張載繼道、性之後，最終言心。其云：「合性與知覺，有心之名。」乃是將心體分為聞見之知（知覺）與德性之知（性）兩部分，將佛教對現象的解釋——心生天地——歸納為聞見之知，而以心體的真實內容與能力為獲於天命的德性之知。二者源自孟子所言的小體與大體。

（一）定論——心生天地

上文道體部分已述張載認為佛教之大弊，在於以心法起滅天地，其云：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！（夏蟲疑冰，以其不識。）

此是張載批判釋氏萬法唯識，以心生天地，未能體天道之全，只是根據其局部的、現象的表徵而立論，從而將心視為此世界存在、運行與否的終極原因。此處張載特地舉了一個夏蟲疑冰的例子，十分生動地表達了他對佛教的理解。問題既已找准，則下面即要對此心予以剖析。

（二）破論——聞見之知

張載進一步認為，佛教心生萬法之「心」，實際上僅僅是感官之「六根」而已：「釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄。」六根在佛教本有確指[5]，張載則將之簡化為感官系統，從而完成了這樣的轉換——佛教所謂心生天地，其實只是耳目等感官對現象界的表面處理，事實上佛教對世界的真相不了解，對真正的心體更不了解。

張載既認定佛教誤在於因緣六根，囿於耳目，遂將之命名為「聞見之知」。何為聞見之知？張載雲「見聞之知，乃物交而知」，又雲「人謂己有知，由耳目有受也」，即是認為此是人的第一種認知模式，通過耳目等渠道認識到世界的表面現象（但此表面並非是虛幻，此點尤應注意），庸眾即執此結果為終極，佛教則執此為虛幻，要皆不得心體之真。

（三）立論——德性之知

張載既將佛教之心轉為小體之六根，爾後建立起大體之心——德性之知。茲分三層述之。

其一，人心的由來。張載云：「人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從來而後能。」既不能以聞見為終極，則當求心之本體。其答云：「有無一，內外合，（庸聖同。）此人心之所自來也。」所謂「有無一」即前述「有無混一之常」，指道體；所謂「內外合」即前述「性通乎氣之外，命行乎氣之內」，指性體。此是說，所謂心體，是道體下貫、著形於性體者，每個個體所天然完具，庸聖相同。

其二，心之能力曰「明」。張載云：「大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。」此擴充上達之能力，張載即依以《易》《庸》等儒家傳統術語稱之為「明」，此「明」，乃神明之明，天德之知，頗類於佛教言「般若」，特指超出一般智慧者，尤其與耳目之知相對舉。張載發明此義：一是心有神明。如雲「『神而明之，存乎其人』，不知上天之載，當存文王」，又如「存文王，則知天載（按：即上天之載）之神」。《詩》云：「文王之德純亦不已」，《中庸》云：「上天之載，無聲無臭」，故此處文王之神，即指一個完成意義上的人必須自提心體，上達天境，此之謂神。張載又雲「虛明照鑒，神之明也；無遠近幽深，利用出入，神之充塞無間也」，「聖人之神惟天，故能周萬物而知」，正因為聖人之神上通天境，故其發用如天鈞之鑒，可朗照萬物，洪纖無遺。二是心合誠明。張載雲「天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也」；又雲「誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已」。誠明源於《中庸》：「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。」誠者言天道，明乃天道貫於人者，人所得的終級知慧。人可憑此明，而自覺己之誠性，此是為教。若誠明相合，天人無間，此是為天德良知，非聞見之綰帶。

其三，心性關係。張載云：「心能盡性，『人能弘道』也；性不知檢其心，『非道弘人』也。」「盡」是擴充、上達義，「檢」是監護、照管之義。性體之於人，只能是賦有之、運作之，但是主宰、豁醒、惺覺性體者，卻是心體，所以說，「性不知檢其心」，性體並不能監護、照管此本心。相反，卻是本心能超越形體上的氣質之礙與聞見之狹，從而擴充、上達，彌綸天地。

至此，張載更以德性之知反觀佛教之知，認為佛教自謂識心，其實只是循象而喪心：「由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」此是言，不能止於聞見之狹、區區現象而自足，要由現象而識心體之本，不能流循徘徊於現象之中，這樣反而倒是喪失了心體之偉岸崇高處。能夠認知、處理、保存現象的是心，但如果僅僅執此為心之全體大用，則又落於下乘。又云：「徇物喪心，人化物而滅天理者乎！存神過化，忘物累而順性命者乎！」此是接上而言，佛教自稱是不化於物，但因為其不能體天道為用，窮竟於此現象界，故反而恰恰是化於物，而隨象浮沉，根本是自滅天理，故喪其心之貞正本體。唯有越此盲眊，存有此心之神，而範圍天地之化，知人物世界的現象界之本末由來，方可得到終極的和解，而順乎本性天命。

上文已交待張載為闢佛老而構建本體義理之過程。正因其為辟而發，隨人起舞，遂造成一則闢佛老時基本沒有深入二氏義理與語境，而是就著儒家在外圍說話，同時闡發儒家義理時又多有照顧不周，失卻「一貫」之規模，體現在本體上，即是混沌之道體與分解之性體、心體之雜用。若拓開去就宋儒而言，則濂溪之道體、性體（其無心體）皆為混型之實體。二程力避張載之蔽，承其性體、心體，卻更以理氣雙行之道體，故本體反皆為分解型。然此分解型又與先秦義理多有桿格，故朱子又以實體調和之。故在此視野下，張載之本體又實為宋儒「混沌混沌分解相雜分解調和」之重要一環。

注釋：

[1]本體是本來體狀義，非今人反向格義之本體論。其言道體下貫性體、心體。道體為混沌之創生實體，如《詩》之「於穆不已」（《周頌?維天之命》），《論語》之「四時行，百物生」（《陽貨》），《易》之「生生謂易」（《繫辭上》）。天降衷於人，以其呈載、著形在人性，故稱性體；以其寓控、發動在人心，故稱心體。性體、心體亦承道體而為混沌之實體。然同時儒家本體又有分解型，如《詩》言「有物有則」（《大雅?烝民》），《易》言「形上形下」（《繫辭上》），程朱言「理氣雙行」，則性體、心體遂亦隨之分解為二。此二型歷代儒家各取所需以建理立說，其優劣之分判則非本文所重。

[2]如張載在《與呂微仲書》云：「自其說熾傳中國，儒者未容窺聖賢門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。乃其俗達之天下，致善惡知愚，男女臧獲，人人著信。使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒崇尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必事其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察！庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，向非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非，計得失！」見《張載集》，中華書局，1978年，第351頁。另外，有兩個問題先行交待。其一，張載號稱辟二氏，實際上只闢佛，其理論多來源於道家（道教），如氣之聚散源於莊子；「太虛」亦源道教，參龔傑，《張載評傳》，南京大學出版社，1996年，第17-18頁。丁為祥，《虛氣相即：張載哲學體系及其定位》，人民出版社，2000年，第51-53頁；天地、氣質之性則直接來源於宋初道士張伯端所言「欲神者氣稟之性也地，元神乃先天之性也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。」見《正統道藏?洞真部?方法類?玉清笥青華秘文金室內煉丹訣》卷上第八。參侯外廬、邱漢年、張豈之主編《宋明理學史》，1984年，第112頁。龔傑，《張載評傳》，南京大學出版社，1996年，第17-18頁。其二，至於張載對佛教之理解是否屬實，囿於篇幅，本文亦不予討論，此可參業師李承貴先生《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》中張載章「救儒有功、判佛有失」部分，宗教文化出版社，2007年，第144-148頁。

[3]如門人范育在《正蒙序》中云：「自孔孟沒，學絕道喪千有餘年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書，天下共傳，與六經並行。而其徒侈其說，以為『大道精微之理，儒家之所不能談，必取吾書為正』。世之儒者亦自許曰：「吾之六經未嘗語也，孔孟未嘗及也」，從而信其書，宗其道，天下靡然同風；無敢置疑於其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！」范育，《正蒙序》，見《張載集》，中華書局，1978年，第4頁。

[4]蔡仁厚云：「張載提出『虛』字為準以衡量佛老之空與無，乃地地道道代表中國人之心靈。『虛』字，是中國通常慣用之字，比較具體，不像空、無二字之專門化，概念化。虛乃表詮字，不像空、無之純為遮詮字——『空』由遮緣起法之自性而顯，『無』由遮造作有為而顯；而『虛』則坦蕩悠然而從容，純是化境之詞，故張載即以清通之神說虛。虛則神、虛則妙、虛則靈、虛則化，虛則純一不雜。」見氏著《宋明理學?北宋篇》，吉林出版集團，2009年。第95頁。

[5]佛教六根指「眼耳鼻舌身意之六官也，根為能生之義，眼根對於色境而生眼識，乃至意根對於法境而生意識，故名為根。」參丁福保，《佛學大辭典》，文物出版社，1984年，第324頁。

拙文發於《中州學刊》2013年第11期，如有引用，敬請註明出處。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！