道德自信的生存論維度
摘 要：在生存論的維度上, 道德自信的現實既不完全是多元的道德觀現狀, 也不完全是道德主體的差異性存在, 而是兩者之間不可化約的分裂性現實。道德是對人的生存方式的理解, 人的生存先於道德的本質, 人的生存樣態從群體本位發展至個體本位, 相應的道德觀也從「為群體」性發展至「為個體」性。道德自信的現實基礎是生存的自信而非純粹意識的自信, 生存的自由與幸福是道德自信的宗旨, 開放與包容是道德自信的必由之路。
關鍵詞：道德自信; 視差之見; 生存論; 差異
本文初次遞交至「文化自信與道德建設學術研討會」，中國倫理學會，山東省委黨校等主辦，煙台市委黨校承辦，2016年7月，煙台。獲得大會論文評比二等獎。刊載於《倫理與文明》(第5輯)，賈英健主編，社會科學文獻出版社，2017年4月。
在通常語境中，我們無需將義務與權利等道德問題訴諸它們在「存在之鏈」(the Great Chain of Being)中的位置，意即對通常道德問題的解決無需訴諸一個存在論(ontology)的基礎，但是並不意味著道德問題沒有以及不需要一個存在論基礎。當我們一旦開始思考道德問題的本質及其「是之所是」、「何以是」的問題時，我們便是在試圖為道德的合理性與正當性尋求一個堅實的根基。[1]可以說，任何一種道德觀都有其相應的存在論基礎——生活世界。具體而言，這裡的「存在論」就是「生存論」(Existentialism)，或者說「實踐生存論」(Practice-Existentialism)，生存論是存在論的現代形態，是對存在論的重新理解。[2]道德自信的問題也有其相應的生存論基礎，因為當我們思考道德自信的對象與主體的存在樣態時，思考道德自信的基礎、本質與目的等問題時，我們不可避免地就在邏輯上回到了「前道德」或「前道德自信」的領域，這個領域就是道德自信的「生活世界」，就是它的生存論維度。
一、對當今時代道德自信的前提批判
(一)道德觀的多元現狀
道德自信所面臨的首要問題便是自信的對象是什麼？以及我們所面臨的道德現狀是怎樣的？如果我們承認這一點，即任何哲學都是時代精神的精華，或者更為準確的表述應該為任何哲學都是「當今」時代精神的精華，那麼我們所要談論的道德哲學就是「當今」時代的精華，我們所要探尋和踐行的道德自信也必定是對「當今」時代道德文化的自信。如此一來，至少已經澄清了一點，當今時代的道德與文化自信不僅僅、或不完全是對中國傳統道德文化的自信。當今時代的道德樣態當然包括(有)中國傳統道德文化，但是「包括(有)什麼」並不能說明「是什麼」。
當今時代的道德文化觀呈現出多元交融的存在樣態，已經達成共識的是，當今時代人們生活中的道德文化觀至少應該包括如下三個方面：(1)以儒家為主流的中華傳統道德文化觀(包括佛家與道家等道德文化觀)；(2)由西方傳入的主要以歐美為代表的近現代道德文化觀(包括基督教與伊斯蘭教等道德文化觀)；(3)以馬克思主義為指導的中國特色社會主義道德文化觀(可分為改革開放前毛澤東時代的傳統社會主義道德文化觀，與改革開放實踐中新生的道德文化觀)。[3]這些不同來源的道德文化觀在人們的生活中相互交融又相互衝突、相互包容又相互獨立，我們既不能說人們生活中的道德文化觀就是其中之一，也不能說是三者的簡單相加，畢竟我們已然難以區分人們的道德生活究竟在哪些方面所遵循的是中國傳統道德文化觀，哪些方面又遵循的是西方道德文化觀。也許我們可以追溯到這些道德觀的來源，但依然不足以描述它們相互聯繫之後所產生的新的道德觀。
道德自信首先是對「自己的道德文化」的信仰與踐行，但是，如上所述，在當今道德觀多元化並存甚至衝突的情景中，我們如何確立「自己的道德文化」，我們如何確立道德自信的對象？這裡並不存在一個「非此即彼」的問題，在當今社會已然不可能以一種道德文化觀來否定和排斥其它形態的道德文化觀，而是一個接受與否的問題，即我們是否能夠在整體層面上接受這樣一個多元並存甚至衝突的道德文化現狀為「自己的道德文化」。而現實是，無論願意與否，我們都不得不遭遇這樣一種多元的道德文化現狀，個體如此，群體亦如是。這是對當今時代道德自信的前提批判之一，即澄清道德自信不得不面臨的對象——多元並存的道德觀。
(二)道德主體的差異性存在
對當今道德自信的前提批判之二，在於明確道德自信的主體，以及回答「是誰的自信」這一問題，道德自信對象的多元性映射著自信主體的多元性。在傳統哲學看來，理性是人唯一確定的本質，理性是人存在的根據，主體之為主體，就在於主體擁有理性能力，這一點在黑格爾哲學中得到了完備的論證，但是黑格爾之後的哲學家們都對理性—形而上學及其所闡釋的人產生了懷疑，尼采、叔本華、克爾凱郭爾、馬克思、胡塞爾、海德格爾甚至維特根斯坦等都主張哲學應該回到「前理性」、「前認識」與「前概念」，回到蘇格拉底—柏拉圖之前的古希臘，主張從感性的、對象性的或意向性的「生活世界」中尋找人存在的根據。如此一來就打破了「人是理性的動物」這一在認識論層面對人的本質的把握，從而回到了哲學的真正領域——存在論，或曰生存論。
如果說傳統哲學—形而上學所把握到的人是一種認識論層面的人，人的本質在某種意義上就是「知識」的本質，表現為抽象性與同一性；那麼對比之下，我們可以說顛覆了傳統哲學—形而上學的新哲學(感性存在論)所把握到的人是一種生存論層面的人，因而是現實的人與感性的人，[4]人的本質就是他自身的感性—對象性活動，人的本質就在他自身的「生活世界」中不斷敞開，表現為具體性與差異性。基於這種知識論與存在論的區分，兩種不同視角下人的本質可以分別被表述為「同一性本質」與「差異性存在」。
無論是類、群體還是個體，人通過與對象世界之間的差異確立起自身的存在與本質，人的類本質之確立在於人與自然界之間的自然差異與社會差異，人的群體本質之確立在於群體之間(國家、民族、性別等)的差異，人的個體本質之確立在於個體之間的差異。[5]在現實的道德生活中，除了不容置疑的「全人類共同價值」，大部分情況下，人們在行為中所體現出的是一種群體的與個體的道德觀，並且這些道德觀的差異性存在並不必然服從於某種統一的規範性道德原則，人們在處理不同的道德問題時站在不同的立場上，遵循著不同的道德原則，不同的立場與不同的道德原則之間存在著不可化約的差異性。基於「人的差異性存在」之現實，道德自信的主體便並不能被簡單地歸為某一群體、某一階層或某一個體，在當今時代的道德生活中，我們應當認識到道德自信主體的複數性與差異性。
(三)道德自信的分裂性現實
道德自信的現實既不完全是道德觀的多元現狀(畢竟「現狀」還不足以被理解為「現實」)，又不完全是道德主體的複數性與差異性存在，而是多元的道德觀與差異性道德主體之間的分裂，二者難以達到充分的契合，道德自信的所有問題即來源於此。如果單獨分析道德觀的多元現狀，我們似乎可以在其中找到足夠令道德主體自信的內容，但是一旦將多元的道德觀放入現實的道德生活中進行考慮，則會發現任何一種道德觀都不足以表達現實的道德生活；同樣的，如果單獨分析道德主體的差異性存在，我們似乎可以找到一個先進的群體，以作為踐行並實現道德自信的主體，但是這樣的道德主體無法保障其普遍性和必然性。
為了進一步闡明道德自信的分裂性現實，我們將引入「視差之見」(the parallax view)這一術語。視差就是由於觀察者位置的變化，導致客體所發生的位移，並且觀察者位置的改變提供了一種新的視角。視差之見不能被簡單地理解為認識論問題，按照齊澤克的說法，「發生於主體視點層面上的『認識論』轉移，總是對客體自身的『存在論』轉移的反映」。[6]質言之，「視差之見」是在生存論意義上對「視差客體」(parallax object)的把握，這種視差客體就是分裂客體(split object)，分裂客體所處於其中的現實就是分裂性現實。
如上所述，道德自信中的視差分裂表現為道德觀與道德主體之間不可化約的差異性。道德觀與道德主體共同構成道德自信的現實，現實的道德生活與道德問題總是起源於各種衝突，道德觀所代表的是理論上和原則上的訴求，而道德主體則提出特殊的現實要求；道德觀有其自身的穩定性和權威性，而道德主體則總是試圖打破和違背這種穩定性和權威性；道德觀是從現實的道德行為中「分析」出來的，但一經「分析」出來就構成了道德行為的對立面，構成了主體觀察道德問題的新視角，從而和道德主體形成分裂性的現實。解決道德自信的問題首先就在於闡明問題本身，即認清道德自信的分裂性現實，並讓自己創痛性地遭遇和接受這種現實。
二、道德之發展與人的生存方式之演變
(一)人之生存先於道德之本質
道德是單數的，而道德觀是複數的；道德是一個抽象的概念，而道德觀是具體的和現實的，在現實的生活世界中只能分析出諸多具體的道德觀；道德的發展史就是道德觀不斷豐富和變化的歷史。當然，我們仍然可以提出「什麼是道德」(What is the morality？)這一問題，但是一旦提出這個問題，也就意味著：第一，道德是已然存在在那裡的東西；第二，道德只不過是一種知識。如此一來，道德與提問者所處於其中的生活世界就被這種二元的認識論分離開了，在這種情況下，現實的生活世界退居其次，道德只是作為一個抽象的被認識對象呈現在提問者眼前。也就是說，當提出「什麼是道德」時，提問者就已經預設了一個知識論道德的立場，同時，也正是這種特殊的預設規定了提問者的提問方式。誠然，這種提問在知識論上是符合邏輯的，但是如果我們拋棄知識論的立場，站在生存論的立場來審視道德時，則發現這種提問並不那麼合理與正當。
生存論的立場是，人首先是生存於現實的世界中，遭遇著不同的道德問題，然後再去認識這個世界，認識道德的本質，生存不是以認識為基礎，恰恰相反，生存為認識提供基礎。那麼對於回答「什麼是道德」以及理解道德的本質這個問題，就需要一種新的預設——生存論的預設，這種新的預設要求提問者不滿足於簡單地提出「什麼是道德」，而要補充道「為什麼人類需要道德」。通過對「為什麼」的關照，才能夠理解「是什麼」的真正涵義，「為什麼」顯實了道德與人類生存活動之間密切的關係。
因此，我們說人的生存先於(precedes)道德的本質，「先於」並非表明一種發生學層面的時間順序，而是生存論意義上的邏輯順序。於是人的存在與本質是怎樣的，道德的本質就是怎樣的，道德的發展是由於人的生存的發展，道德是「人」的道德，而非「神」的道德，道德的本質也就反映著人的現實生存與現實本質。各種具體的道德觀其前提不是抽象的道德原則與規範，而是人的現實生存。這裡也就回應了如何確立「自己的道德文化」這一首要問題，我們應該首先確立「自己的生活世界與現實生存」，而非將「自己的道德文化」作為認識的對象，還原為多種不同來源的道德觀。
(二)道德的為群體性與人的同一性本質
人最初通過自己的勞動從自然界脫離，首先確立起自己的類存在與類屬性，我們可以認為人類最初的社會結構體現出「同一——類聚」的原則，[7]但是人的群體性存在與群體屬性並非產生於類存在與類屬性之後，不能將類存在視為道德產生的唯一基礎，最初的「類」同時也是「群體」，群體屬性(群體之間的差異性與群體內部的同一性)與類屬性(類同一性)共同構成了道德的生成基礎。[8]群體屬性和類屬性分別表達了人的兩種生存樣態，之所以說人首先確立起自己的類存在樣態，是因為在邏輯上只有首先確立起自身的類存在，才能稱之為「人」，但這只是認識論的邏輯；從生存論的邏輯來分析，人最初確立起的自身的類存在時，同時也處於群體樣態的生存中，甚至可以說，最初的「類」無不是被「群體化」了的，每個群體代表著一個「類」。因此，我們認為人的類存在不構成問題，只有當同是「類存在」的人選擇和創造一種怎樣的群體生活時(正義的或邪惡的、民主的或集權的)，生存的問題才初步顯現，因為一旦提及(speak of)人，就已經預設了人的類存在，最初的生存現實地表現為群體的樣態。
於是，最初的道德也就現實地表現為群體的樣態，即「為群體」性。反而「為類」性成為一種生物性的本能而被排除在道德視域之外。人類社會之初，由於生產力發展水平有限，群體的生存與發展優先於個體的生存與發展，並且群體之間的衝突與利益紛爭也顯著於個體之間的衝突，最初的道德也就相應的表現為「為群體」的道德。但是隨著生產力的進一步提高，人的生存狀態發生了個體化的轉變(這一轉變為何會發生？恐非一個簡單的陳述句就可以了事的吧？此處過於突兀。——作者注，2017-09-21)，群體的本質不再是一個單數，而是由眾多個體集合起來的複數性存在，「為群體」的道德受到了來自「為個體」的現實生存的挑戰，「為群體」的道德觀與道德規範不再滿足「為個體」的現實需求。[9]
之所以在道德產生之初會出現「為群體」道德，乃是基於人類社會之初的群體性生存之現實。與之相對應的是，哲學最初對人的本質的理解也是一種群體性的，可以表述為「人的同一性本質」。「人是理性的動物」便是人的同一性本質的顯著代表(果真如此嗎？「人是理性的動物」直接就是對人的本質的陳述嗎？遑論同一性本質？這樣的結論或許是在柏拉圖主義影響下對亞里士多德實體理論真正內涵的掩蓋，人們才誤以為「人是理性的動物」表達了人的類本質。——作者注，2017-09-21)，甚至可以說整個傳統哲學都將理性看做人的本質，並且構成人的本質的「理性」適合於人類內部的每一個成員，不能說存在於柏拉圖身上的人的本質——理性，不存在於蘇格拉底身上，我們正是基於這種「同一性本質」，才能夠將質料和偶性不盡相同的差異個體稱作共同的「人類」。人的「同一性本質」導致「為群體」的同一性道德，以致孔子呼籲「克己復禮為仁」(《論語·顏淵》)的「為群體」的、同一性道德觀。但是，今日之群體已非昔日之群體，今日之道德亦非為了往日的群體，因此，只有從現代哲學的新視角對中華傳統的道德文化進行重新理解與重新詮釋，才能夠在現實的層面談論對中華傳統道德文化的自信。
(三)道德的為個體性與人的差異性存在
在認識論層面，我們可以說人的存在樣態從類本位發展向群體本位，再發展向個體本位，並最終發展向三重屬性和諧統一；在生存論層面，人類社會自始至終都存在者類本位、群體本位與個體本位之間的視差性分裂與鬥爭，人類也無時不刻地追求三重生存樣態(三重屬性)之間的和諧統一。道德在不同階段的發展也就表現為不同本位之間衝突的歷史。
當今時代的道德強調以人為本，包括群體的人，也包括個體的人，否則便不能稱作根本意義上的以人為本。[10]但是個體之為個體，卻不是一個自然事實，而是一個價值事實，是就人的社會屬性而言的個體。作為自然個體，人只是一個生物的和物理的存在，也就成了脫離人類歷史(人類的現實生存)而存在的抽象個體，真正的個體一定是產生於社會生產與實踐之中，從歷史哲學視角來看，人作為獨立的、有個性覺醒的個體而出現，並非一開始就存在的，而是經歷了一個漫長的歷史過程。[11]
如果按照本質主義的哲學觀來看，個體是沒有定義的，亦無法被定義，能夠被定義的只能是類和群體；[12]而反本質主義(anti-essentialism)的哲學觀則放棄了對人的定義，既不為群體和類下定義，也不為個體下定義，而是直面人的差異性存在本身，本質主義認為人的本質是已然生成的，只是作為知識的對象而存在，反本質主義認為人的本質是不斷生成的，人是作為生存的主體而存在。在反本質主義看來，所有人共同分有的本質也不是「理性」，而是生存、生活、實踐本身，人因此而確立起自身的存在，人的個體差異性、群體差異性皆因此而來。
並且，當今的市場經濟社會也突出了個體的生存和個體的利益訴求，「因為商品經濟不可抗拒地要求個人成為民事法律所考慮的單位。這時候，用以逐步代替源自封建性權利義務的那種相互關係形式的，完全是個人與個人之間的關係，其形式就是當事人憑自己意志所簽訂的『契約』。」[13]隨著現實生存狀態的逐漸演變——由群體本位演變為個體本位，要求道德也要隨之發展，因此，我們需要認識到「為個體」的行為也是道德的行為，既然道德是「為人」的(for humanity)，就不能僅僅把「為群體」性等同與「為人」性而忽略了「為個體」性也是「為人」性的一部分。[14]如此看來，道德自信就不能僅停留在對「為群體」道德文化的自信上，也要強調對「為個體」道德的自信，以充分實現道德的「為人」性與真正的以人為本。
三、道德自信的生存論原則
(一)生存自信作為道德自信的現實基礎
以上的論述可以總結為一點：道德的基礎與本質既不是先驗的心理體驗，也不是先驗的思辨邏輯與概念，更不是先驗的神啟與教條，而是人的生存現實。那麼道德自信的基礎與本質又是什麼？或者說，道德自信究竟是一種怎樣的自信？答曰：道德自信就是一種生存自信。通常語境中，「自信」是一種心理學意義上的自我意識，因而也是一種經驗層面的自我意識，人們通過這種自我意識的覺醒能夠敏銳地發現「自卑」與「自負」的現狀，於是便寄希望於對「自卑」和「自負」的批判和揚棄來達到「自信」的目的，但是所用來批判和揚棄的武器依舊是某種心理意識和自我意識(無論是擔當的意識還是自強的意識等)，這種批判尚停留在「浪漫主義」的層面，還沒有達到原則性的高度，因而通常語境中的「自信」還沒有達到哲學討論的高度。
如果將「道德自信」的實現訴諸通常語境中「自信」的實現方式，也就是將「道德自信」訴諸一種「浪漫主義」的自我意識，則不可避免地遇到以下幾個問題：第一，這種自我意識具有任意性，我們無法強迫每一差異個體都具有這種自我意識，因而「自卑」和「自信」永遠對立並存；第二，這種自我意識極易「矯枉過正」，進入一種「偏執」的狀態，繼而偏離了自己的初衷，導致「道德自負」、「道德霸權」、「道德綁架」等「壞的主觀性」；第三，這種缺少原則的自我意識極易導致對「現實」的遮蔽，基於主觀意識的「自信」所批判的只能是「實存」或「現狀」，所表達的只能是對「實存」或「現狀」的不滿，所依據的只是思辨邏輯中善或惡的概念，至多是一些形式主義的道德規範，而沒能認識到「實存」或「現狀」的本質，因而也就根本無法認識到「實存與本質相統一」的現實，此之謂對「現實」的遮蔽。
所以，「道德自信」的現實基礎不是一種先驗的自我意識，不是一種「浪漫主義」的心理情感，而是對生存的自信，即生存自信。生存自信是從根本上同時也是從現實層面對「純粹意識自信」的顛覆和否定，生存自信所表徵的是把握到了現實的自我意識；與其說生存自信所要表達的是一種善的規定性——理性形式的規定性，不如說生存自信彰顯著現實生存自身的「強力意志」(will to power)——感性的力；生存自信為道德自信奠定了現實的基礎，不是因為一種行為符合某種道德觀而對這種道德觀產生自信，恰恰相反，是因為道德觀適應了生存的現實要求而成為「可自信的」；而這種能夠對道德觀提出要求的生存——自信的生存——不是一種理性生存，而是一種感性生存；理性生存徒具形式而無內容，感性生存是把握到實質內容的「有力」的(powerful)生存，因而這種生存也是「能夠」自信的生存。
(二)自由與幸福作為道德自信的宗旨
我們當然可以對自由和幸福(freedomand well-being)作出思辨邏輯的分析，並通過邏輯的分析為自由和幸福下定義，然而這只是一種知識論的觀念自由和觀念幸福，只是一種抽象層面的自由和幸福；真正的自由和幸福必然地要從抽象走向現實，從思辨邏輯走向感性生存。拋開知識論的視角，生存論視角下的自由和幸福所表達的是一種必然的、自身證成的生存現實，反觀知識論的自由和幸福，它預設了靈魂與身體、形式與質料(內容)的二元對立，且無以克服這種對立面之間的分裂。
那麼這種表達生存現實的自由和幸福是如何自身證成的、如何顯示一種絕必然性呢？按照阿倫·格沃斯(Alan Gewirth)的說法，自由和幸福必須被視為自身生存的「必需品」(necessary goods)，因為如果沒有自由和幸福，他將根本無法實現自身的意志或目的(purposes)，而感性生存註定要通過「強力意志」來實現自己的目的和意志，如此一來，導致的結果就是每個人都要求並接受一種權利(rights)來維護自己的必需品——自由和幸福，理由同上；如果一個人打算「否認」這種絕對的權利——即否認自己擁有自由和幸福，則客觀上「允許」了別人來做決定，當然別人就可以決定他有自由和幸福，或者他沒有自由和幸福。當別人決定他有自由和幸福時，不就和他之前的要求與接受相矛盾了嗎？所以，為了避免這個矛盾，每個人都必須承認他有維護自由和幸福的權利。[15]這種必然的、自身證成的權利，不應該在思辨邏輯的層面進行理解，而應在生存論層面將其理解為「強力意志」所導致的必然性。
自由和幸福的內涵既不是生物學的也不是物理學的，總而言之不是經驗科學的，而是倫理學的和生存論—哲學的。僅僅從作為生物或物理事實的行為中難以感受到自由與幸福，一如僅僅從概念中也難以體會自由與幸福，自由與幸福一定是兩者的結合：跟行為有關的道德觀與跟道德觀有關的行為。只有當行為——生存——契合了相應的道德觀，並且這種道德觀契合了現實生存的本質時，人們才有理由將這種道德觀視為己有，並相信它。如果對於現實生存沒有一種相應道德觀，或者與之相應的一種過時的甚至錯誤的道德觀，在這種分裂的情況下，人們是不可能在行為中感受到自由和幸福的，當然也就不可能將這種道德觀視為己有，更談不上去相信和踐行，即使強迫人們在意識上接受這種道德觀，而現實的行為卻始終「真誠地」去違背它。道德自信只能由現實的自由和幸福來詮釋，而不是相反，即從道德自信中詮釋出自由和幸福。
(三)開放與包容作為道德自信的必由之路
當今時代是開放與包容的時代，不僅是被動的開放與包容，而且是主動的開放與包容，不僅是觀念的開放與包容，而且是生存的開放與包容，並且一切觀念的、文化的開放與包容都來自於生存的開放與包容。當今時代的道德觀之所以呈現出多元交融的樣態，乃是由人們多元交融的生存方式決定的，新的生存方式催生著新的道德觀，這種「新」建立在當代與傳統之間的差異，自身與「他者」之間的差異，內部與外部之間的差異，保守與開放之間的差異，孤立與包容之間的差異之上。
對於個體的道德自信而言，開放與包容是必要的。從獨立的、原子式個體觀到獨一無二的、差異性個體觀的轉變，其實意味著從抽象到具體、從孤立到開放、從「自我中心」到「生態中心」的生存論視角的轉變。「生態」有必要得到一種生存論的理解(而非僅僅在生物科學和環境科學等領域的理解)，即意味著一種「生態」的生存方式。「生態中心」的視角就是一種「機體的」(organic)、「共在的」(coexistence)道德觀，包括人際生態(個體際、群體際以及個體—群體際的生態)、人—自然的種際生態等。個體的生存不可能脫離與他人的共在而「獨在」，個體所遵循的道德觀亦如是。個體只有在這種「共在」中要求(claim)自己的自由與幸福權利並尊重他人的自由與幸福權利，才能從內部生成自己的道德信仰，即個體的道德自信。
對於群體的道德自信而言，開放與包容也是必要的。群體較之個體，更加能夠體現出一種系統性、生態性的存在，無論是系統還是生態，開放與包容都是自身生存與發展的必要條件，只有開放系統才能不斷吐故納新以保持活力，才能催生出適應新常態的道德觀。群體的道德自信就在於形成一套屬於自己的道德觀，並內化到個體的道德生活之中。對於外部而言，群體的道德自信表現為群體之間的平等對話與平等交流，對於內部而言，群體的道德自信表現為個體對群體道德的擁護與信賴。因此，群體不僅要面對外部開放與包容，還要面對自身與內部開放與包容。
四、結語
對當今時代道德自信的前提批判意在闡明道德自信的分裂現實，以便提出正確的問題——非心理學和社會學層面的問題，而是哲學—生存論意義上的問題。導致如此之現實的生存論層面原因就在於人的生存方式的演變，導致不夠成熟的或相互衝突的新道德觀不斷湧現，而無法完全表達人的生存本質。因此，解決問題的原則——同樣的，不是心理學和社會學的原則，而是生存論的原則——就在於明確道德自信的現實基礎：生存自信；能夠維護生存自由與幸福的道德觀才能夠被視為己有，才能夠是自信的道德觀；無論是個體還是群體，開放與包容都是維持道德自信的必由之路，這種必然性是由生存的開放性與包容性決定的。
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