清民之際尼采東漸的三道路徑

道學 09-23

清民之際尼采東漸的三道路徑

葉雋

作者簡介：葉雋(1973-)，男，江蘇鎮江人，文學博士，中國社會科學院外國文學研究所研究員，主要從事德國文學與中德文學關係研究，中國社會科學院外國文學研究所，北京 100732

人大複印：《外國文學研究》2011 年 08 期

原發期刊：《中國文學研究》2011 年第 2 期第 103-109 頁

關鍵詞：尼采/ 現代中國/ 酒神精神/ 權力意志 Friedrich Nietzsche/ Modern China/ Dionysian spirit/ The Will to Power/

摘要：本文選擇中國現代知識精英里的留日、留德、留美三個不同群體的代表人物，分析其對尼採的接受，凸顯由於留學背景的國別差異導致的文化接受路徑的基本區分，同時也進一步凸顯個體之主體接受的立場選擇對於文化影響之重要性。而尼采東漸三道路徑的揭出，對於我們理解德國資源進入現代中國的多元狀況有所助益，同時也適當顯現文化思想輸入的政治社會語境，使之呈現某種程度的交融。作為具有強烈可操作性與接受性的尼采思想，確實也在政治社會層面產生強烈的語境功用乃至反作用。

一、尼采東漸的日本中轉站——以王國維、魯迅、李石岑等留日學人為中心

在中國原生代學者里，梁啟超、王國維、章太炎三子最具特點，雖然他們並未脫去傳統士大夫「政學一體」的思維，但仍各有特點，相比較章太炎兼具革命家與大學者豪情，梁啟超則以其如椽巨筆具有極大之社會影響，而王國維的純粹學者面目則開闢現代之純正學統。在尼采譯介方面也不例外，梁啟超(1873-1929)再次拔得頭籌，不過並非系統譯介，而是順手傳播新知：「今之德國有最占勢力之二大思想，一曰麥喀士之社會主義，二曰尼志埃之個人主義。」並列小字解釋道：「尼志埃為極端之強權論者，前年以狂疾死。其勢力披靡全歐，也稱為十九世紀末之新宗教。」[2]真正對尼採的系統介紹和評價，還要等到兩年後的1904年，王國維(1877-1927)在其主持的《教育世界》上，連撰數文，不但系統介紹尼采之思想，同時也提供自家之評判，乃開闢中國知識界對尼採的較為深度之認知。最有代表性的，自然是《叔本華與尼采》一文，他一方面肯定二者皆「曠世之天才」，認為「二人者，知力之偉大相似，意志之強烈相似，以極強烈之意志，而輔以極偉大之知力，其高掌遠蹠於精神界，固秦皇漢武之所北面，而成吉思汗、拿破崙之所望而卻走者也。」[3]另一方面卻深刻指出尼采學術的叔本華淵源以及其局限之處：

若夫尼采，以奉實證哲學故，不滿於形而上學之空想，而其勢力炎炎之欲，失之於彼岸者，欲恢復於此岸；失之於精神者，欲恢復之於物質。於是叔本華之美學，佔領其第一期之思想者，至其暮年，不識不知而為其倫理學之模範。彼效叔本華之天才，而說超人，效叔本華之放棄充足理由之原則，而放棄道德。高視闊步而恣其意志之遊戲，宇宙之內，有知、意之優於彼，或足以束縛彼之知、意者，彼之所不喜也。[4]

應該說，這段評論對尼採的文化史語境和思想史取向都把握得不錯，尤其是在尼采對叔本華既繼承又突破的思想關係上頗有洞見。就年紀來說，尼采(1844-1900)對王國維那代人是近人，故此就面臨問題的普遍性來看，彼此間確實有更多的共通語言。作為中國學術由傳統向現代轉變之際的領軍人物，王國維對尼采、叔本華的評價和接觸，極為重要。因為，這不僅是王氏作為一代學人的治學選擇，更重要的是，正是通過對德國學術與思想資源的藉助和融通，他開闢出了中國現代學術的最初源流，其發表於同年的《紅樓夢評論》的學理資源主要就是叔本華的悲觀哲學。從另一個角度看，這對德國資源的東漸(此處指狹義性地進入中國)亦非常關鍵。因為，對於現代中國精英的德國接受來說，正是通過日本中介，具體講，尤其是知識精英的德文譯介，才能夠如此快捷乃至較深入地接觸到德國文化資源。而就中，作為精英代表的梁啟超、王國維均厥功甚偉。梁氏貢獻在普及層面，而王氏則引學理入論述，對於中國現代學術整體之開闢貢獻極大。這當然與那代人的留日背景有關，因為在當時，「尼采思想乃至德意志哲學，在日本學術界是磅礴著的。」[5]王國維的德國背景亦極濃重，不僅表現在他對德國學人群體的整體認知方面[6]，也同樣體現在他對德國學術和思維的積極化用[7]。當然留日者多矣，而能如王國維這樣學養厚積薄發、學術倫理意識鮮明，而知識聯動、思想創發、立場堅定者，鳳毛麟角。故此，曲高和寡，真正沿著他的路徑走下去的尼采譯介，亦同樣鮮有繼者。

但無論如何，留日學人對於尼採的引介和接受，是相當重要的。因為說到底，這表現出了一種大時代的需求。事實上，進入1910年代後，留日學人之引介尼采，幾乎就成為一種大潮流，而其指向，不約而同地都為「致用」。1915年，謝無量在《大中華雜誌》連載《德國大哲學者尼采之略傳及學說》，系統介紹尼采生平與思想，其用心仍落在：「故進尼采之說，使知人之所以為人，其任重道遠若是，而不可自暴自棄者也。」[8]李大釗的思路基本如出一轍：「其說(指尼采，筆者注)頗能起衰振敝，而於吾最拘形式，重因襲，囚錮於奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發國民之勇氣。」[9]陳獨秀、李大釗等人日後成為中國共產主義運動的主要領袖人物，其由學者立場而轉為政治本位，其指導思想無非仍在致用。故此基本思想立場的擇定並不難判斷，所謂見微知著，看看他們當初對待尼採的譯介思路，就可以窺斑知豹了。

從學理推究到思潮利用，乃是留日學人中一個重要的立場轉折。而這樣一種思路，即便是現代中國最優秀的知識精英之一的魯迅(1881-1936)，亦不例外。在現代中國的思想史上，魯迅的意義怎麼高估也不過分。那麼，魯迅究竟是怎樣開始其詩人與思者生涯的，以尼採為代表的德國精神又是如何介入其自身的思想形成的？日本學者就認為魯迅和日本文學一樣，作為落後的亞洲國家的青年，從尼采吸收了近代歐洲的精神。[10]這一闡釋十分重要，這就非常清楚地指出了東亞(乃至東方)各國面對西潮來襲時的狼狽狀態，即並非是在一種緩和、漸進乃至平行的維度中進行的，而是在一種相對盲目、衝動和激烈的態度中面對的。無論是張君勱關於那代人在知識之海中面對西學彷徨無地的比喻[11]，還是蔣夢麟形容西學大餐五十年內潮湧而至的「厭食症」[12]，都可大致反映出那代人的尷尬之處。所謂「現代性」問題，有其特殊的西方尤其是歐洲背景，而德國作為歐洲的後發現代化國家，又更有其「特殊道路」(der Sonderweg)，故此，我們在討論尼采東漸時，必須考察其重重相連又相悖的特殊背景，方能略得正解。尼採的思想，是與他在西方，尤其是德國文化語境里的斷代和地位有關的，他之所以能「衝決網羅」，獨發其聲，乃在於自家的「特立卓行」[13]。

不過，相比較而言，在民國之際最為轟轟烈烈的尼采紹介，當屬李石岑，他不但自己連出多篇文章推介尼采，而且在主編的《民鐸》刊物上組織了「尼采專號」[14]。他說：「國中年來非力倡實用主義耶？而尼采則實用主義之驍將也。席黎著《哲學史》，列尼采於詹姆士、杜威之次，而悉編入於實用主義節內，以鮮明實用主義之旗幟，非無由也。尼采之思想，本和柏格森之唯美說，與席勒、詹姆士之實用說一爐而治之。今一面高倡柏格森、詹姆士、杜威等之學說，一面力斥尼采之學說，是何異於知二五不知一十耶？」[15]在李石岑心目中，尼采立起的，是怎樣的實用主義呢？「尼採的實用主義比詹姆士更徹底。他立了一個新價值表。新價值表是對於從前的宗教、道德、哲學、藝術所表現的價值，通同給他破壞。另立一個新價值，叫做一切價值之變形(Umwertung aller Werte)。」[16]在詳細論列尼采思想的各方面之後，李石岑得出的結論是：「愚雖非尼采之主張者，然細察尼采之思想，實不敢抹殺其真價。吾國人素以粘液質為他國人所輕覷，既乏進取之勇氣，復少創造之能力，乃徒以卑屈之懦性，進而為習慣上之順氓。此在國家言之，養此順氓，為金錢之虛擲，若在種族言之，誕此順氓，為精力之浪費。愚以為欲救濟此種粘液質之順氓，或即在國人所訾之罵之非議之之尼采思想歟？」[17]應該承認，李石岑似又逐漸回到王國維所開闢的道路之上，即儘可能客觀地還原尼採在歷史語境中的位置及其思想本色，而通過學理的探究而尋求其本義，但他仍有致用之意，所謂「我們想真正改造我們的生活，更不可不重視尼採的實用主義」[18]，可以見出其內心深處的致用情懷。但總體來說，李石岑的尼采研究，具有相當程度的，他不但具有一般知識精英的接受熱情，而且也有哲學家的純思探究，故此其《超人哲學淺說》不但是中國學者的第一部尼采研究著作，而且也是很見深度的、有獨家之見的立言。這表明了以王國維為代表所開啟的留日學人的尼采東漸路徑，不僅因為郭沫若、魯迅、田漢等人的譯介努力而在現代中國語境里達到了傳播與普及的功效，也意味著留日學人本身可以通過自己的學理探求產生合乎學術倫理、乃至一定思力程度的著述。

這樣一層日本中轉站，對德國資源之在華接受，不但具有極為重要的樞紐型意義，而且是轉折性的。雖然李鴻章早在1876年就乘洋員李勱協(Lehmeyer)歸國之便派遣七名武官赴德國學習軍事技術[19]；但晚清的西學東漸，基本上還是以張之洞的態度轉變為標誌，其撰《勸學篇》雖然強調留學之重要：「出洋一年，勝於讀西書五年……入外國學堂一年，勝於中國學堂三年。」但主要仍是推重留學日本：「至遊學之國，西洋不如東洋……」[20]這意味著，留學史進程的重大轉折，也意味著外來文化的接受過程的重要路向變化。就德風東漸來說，不僅是制度層面的「西潮卻自東瀛來」，而且更是文化思想上的「間轉輸入」。而恰是在此期，梁啟超先是首介尼采，而王國維隨即又以學術之態度而跟進。德國資源之東漸終於落實到具體的文化巨子身上，這更意味著，現代中國的精英分子可以憑藉德國資源的汲取和接受，開創一個嶄新的時代。

二、高尚人格抑或酒神意志——從蔡元培、楊丙辰到陳銓、馮至一代留德學人的尼采闡釋

就德國資源之介入現代中國而言，留德學人之作用自然舉足輕重。但相比較留日學人的人多勢眾與蔚為潮流，早期留德學人不但人數寥寥，而且見地有限。從這個意義上來說，我們討論整體性的留德學人的中國影響，仍應從蔡元培這代人算起，也就是20世紀初這批留德學人；在時間上，則不可避免地出現一種滯後性，這是符合留學史發展規律的。作為留德學人象徵性領袖的蔡元培，則最好不過地體現出這個群體的某些特徵。1918年，蔡元培借討論《歐洲與哲學》之際，將政治發展與思想觀念掛鉤，強調：「現今歐戰，是國與國的戰爭，每一個有他特別的政策，便有他特別相關的學說。」然後舉出三種學說作代表，即尼采之強權主義與德國；托爾斯泰的無抵抗主義與俄國；克魯泡特金的互助主義與協約國。然後，他對尼采思想做了以下概括：

他把人類行為，分作兩類。凡陰柔的，如謙遜、憐愛等，都叫做奴隸的道德。凡陽剛的，如勇敢、矜貴、活潑等，都叫做主人的道德。他所最反對的，是憐愛小弱。……他的理論，以為進化的例，在乎汰弱留強。強的中間有更強的，也被淘汰。逐層淘汰，便能進步。若強的要保護弱的，弱的就分了強的生活力。強的便變了弱的。弱的愈多，強的愈少，便漸漸退化了。所以他提出「超人」的名目。……他所說的超人，既然是強中的強，所以主張奮鬥。他說：「沒有工作，止有戰鬥。沒有和平，止有勝利。」他的世界觀，所以完全是個意志，又完全是個向著威權的意志。所以他說：「沒有法律，沒有秩序。」他的主義是貴族，不是平民的，所以為德國貴族的政府所利用，實做軍國主義。又大哇「德意志超越一切」(Deutsche über alles)，就是超人的主義。……統觀戰爭時代的德國政策，幾沒有不與尼氏學說相應的。不過尼氏不相信上帝，德皇乃常常說「上帝在我們」，又說「上帝應罰英國」，小小的不同罷了。[21]

應該承認，蔡元培對尼採的學說還是知道一些的，而且他不但能夠橫向比較，也能夠追溯淵源，即將尼採的超人思想不但追溯到希臘時代，更提及德國思想傳統里的前驅，即斯密德(Schmidt，John Karpor)在《個人與他的產業》(Der Einzige und sein Eigentum)中提出的「利己論」[22]。作為留歐學人的蔡元培，因其留德兼居法國背景，而具有溝通歐洲南北的效用，故此其德國接受要做特別看待。其此時立論，主要仍立足於他的基本論點，即德、法所代表的正義象徵不同。此文刊於《新青年》，而半年之前載於同刊的另一篇文章《德意志哲學家尼採的宗教》，則已將此點交代的更清楚。此文立意本在翻譯美國刊物文章，但其文前文字基本也是呼應此論點：「德意志學者，群以此次大戰，為『生存競爭』不免之結果，且借Darwin之說，以文其非。Kropotkin反對之，以生物及社會之進化，由互助而不由殘殺，由誠正而不由偏詐。英國學者多然其說，於是將其所著之《互助為進化之一要素論》(Mutual Aid：A Factor of Evolution)重印而廣播之。李石曾先生以此次戰爭，為帝國與民國之爭，實含有革命性質。德勝，則帝國主義必橫行於世界；德敗，則世界之帝國主義雖尚未絕，而大勢已去。其言可謂深中肯綮。」[23]這段話大致交代出蔡元培的尼采闡釋的背景，即德、法相爭乃其背後的思想主義之爭。所以，總體看來，蔡元培之論尼采仍不脫其基本立場，並未能深入尼采思想的內部(如李石岑那般)做深入探討，故此其論述的深度其實有限。當然這也不足深責，畢竟，他是北大校長，身當社會名流重任，而非專門學者。設若如此，則作為德文學科的開山者之一的北大德文系主任楊丙辰，自然讓人期待。事實上，楊丙辰因其留德背景而具頗宏富的德國文學與哲學學識，對尼采亦不乏自家見解。所以學生認為「他教人總是從根本上來」，所開出的藥方，竟都是德國資源，而其中就包括了「尼采」[24]。而作為中國德文學科第一代創建者的楊丙辰，對尼采究竟是怎樣的看法呢？在為其弟子劉恩久所著《尼采哲學之主幹思想》一書所撰序言中，他給我們留下了其作為日耳曼學者的尼采觀：「他所努力的一種文化，是一種更高的文化，他所主張的『個人主義』，是一種『自強不息』的個人主義，並且還因為人們漸次了解，他的心性是純潔的，是充滿了高尚的理想的，所謂低級的自私自利主義，在他的學說中，絕對找不出，所以，世界各國研究他的學說的著作，也像雨後春筍一般地增加了起來，而其結果，卻使我們對於他的認識，愈久愈正確，愈久愈得明其真像。」[25]應該說，這段論述，確實對尼采有理解之同情，能夠還尼采以本來面目，在其充滿感性的文字之後，能讀出一代詩哲的崇高關懷，並不因其被利用或太尖銳而誤讀之、鄙棄之，頗為難能可貴，充分展現出楊丙辰作為第一代中國德文學者的通識與眼光。作為先生一代，蔡元培、楊丙辰等以其在學術場域的篳路藍縷開闢了德風東漸的「根據地」，其中既包括首開風氣的北京大學德國文學系，也有清華德文學科的創建。日後中國日耳曼學的精英人物不少源出於此，如商承祖、張威廉、馮至、陳銓、楊業治、田德望等都是「學生一代」的佼佼者。更重要的是，這些學人日後也多有留學，尤其是留德經歷，並在1930年代相繼歸來。而當新一代留德學人學成歸來之際，對德國文化的闡釋權自然是要搶先奪過。

對於尼采，同為留德學人、更兼具戰國策派色彩的賀麟也同樣給予這樣的評價：「即以德國思想家中最偏激，最富病態，最為世所詬病，提倡超人的哲學家尼采而論，誰也找不出尼採的思想與希特勒的納粹主義有什麼直接關係。」其主旨則在否定納粹文化[26]。但最為突出的，則屬作為戰國策派代表的陳銓(1903-1969)，他之闡釋德國偉人為的是構建自己在現代中國語境里所倡導的「狂飆突進」運動，誠如他明白無誤地宣告：「世界文學史上並不需要完全相同的摹仿，它需要嶄新的創造。一個民族的文學要能夠永垂不朽，必須要把自己表現出來。」[27]所以，從叔本華到尼采，也都在他的「文化利用」範圍之內。陳銓塑造的是怎樣的尼采形象呢？「歷來第一流的思想家，都站在時代的前面。時代認為是的，他不一定以為是，時代認為非的，他不一定以為非。他憑他超越的眼光，深沉的智識，對於社會上一切制度文化道德宗教，都要重新估定價值。在必要的時候，他不惜摧毀一切，來創造一個新的局面。」於是，他宣告：「尼采就是這樣一位思想家。」而只有尼采，「才配得上批評傳統的舊道德，建設超人的新道德。」[28]何其光輝燦爛？何其高尚偉岸？但顯然，這或許有極為深切的對尼採的「同情之理解」，但其根本目的，仍是借用尼采，來為其「戰國時代」的理論服務，最典型的就是他一再強調尼採的所謂「主人道德」，認為權力意志就是道德，所謂「處在現在的戰國時代，我們還是依照傳統的『奴隸道德』還是接受尼採的『主人道德』，來做為我們民族人格鍛煉的目標呢？」[29]

一般而言，按照馮至的性格，是不太會公然「大唱反調」的，然而他卻在1940年代頗多對尼採的發言，對理解這段接受史提供了非常豐富的思想內涵。他曾就非常明確地表示：「德國文學中『make you strong』的文字太多了，於我都似乎發生不了什麼影響。我愛的還是那幾位少見的薄命詩人Hlderin，Lenau，Heine……」[30]這其中當然包括主張「強力意志」聞名的尼采。但即便如此，馮至還是寫下了關於尼採的文字，他說：「就是尼采，這個不幸被國社黨所利用的思想家，也絕不是褊狹的國家主義者，更不是侵略的倡導者，所謂『超人』，不過是他對於人類的憧憬，他曾經頌揚戰爭，是覺得人生必須奮鬥；在他有力的文字中，他時時都在為全人類，至少是為歐洲關懷。」[31]雖然馮至對尼采這樣的思想家並沒有太多的興趣，但他的理解確實是相當客觀和理性的[32]。當陳銓以一種「凌厲如風」的方式強調著尼採的「主人道德」時，馮至卻凸顯了尼採的「正直思想」：「他(指尼采，筆者注)對於人生的一切批評和解釋是從什麼地方出發呢？當尼采把許多道德觀念重新估量而加以否定時，他卻認定一種道德基本是確鑿不可移的：正直(Redlichkeit)。在他看來，我們只需要純潔，不管是哲人也好，或是一個舞台上的小丑也好。這種對於純潔的需求，便是尼采所謂的正直。」[33]這裡所要強調的完全是不同的方向，馮至用詩性的語言這樣概括尼採的意義：「尼采是一片奇異的『山水』，一夜的風雨，啟發我們，警醒我們，而不是一條道路引我們到一座聖地。」如果想想其發言時的歷史語境，就可以意識到這平靜話語後的「振聾發聵」了。也就可以理解，馮至為什麼要蓋棺論定：「我們要隨著他想，隨著他動，但是不要模仿他。」[34]

我們在討論歌德接受時，還會再度接觸到陳銓、馮至在西南聯大時代的「針鋒相對」。其實，兩者之間本是志業相同的學友，但由於介入現實的選擇方式不同，而產生思想上難以避免的裂痕，對於尼採的解釋也不外乎此。但這種分裂無疑既是必然，也是必要的，這也給我們討論「文化轉移」過程的豐富多元性提供了足夠複雜的實證材料。總體上來說，作為後代留德學人，他們無論是在閱讀範圍，還是在理解深度上，都較前人更進一步。可見，有時一種異文化的傳播與影響並不完全取決於受者自己的理解程度，而更多與其自身的思想立場與價值取向有關。1940年代陳銓的歌德、尼采解讀固然是個很好的例子，1950年代馮至的席勒闡釋亦然。這其中顯示出歷史的某種弔詭(Paradox)，是深值揣摩的。

但至少就此時的狀況來看，王國維開闢的純正學術之路，經由李石岑，似乎已被馮至隔代繼承了。譬如他非常明確地追溯到尼採的學術傳統，深刻指出其「語文學」源流：

尼采曾經受過嚴格的Philologie的訓練，他這樣讚美Philologie：「它教給我們讀書，那就是慢慢地，深深地，瞻前顧後，懷著沉思，打開坦蕩的門，用精神的手指和眼去讀。」我們讀尼采正應當這樣讀，不要把他的著作任意割裂。[35]

這對於理解尼采來說非常關鍵。尼採的「衝決網羅」，不是「石猴洞開」，而是「淵源有自」。沒有德國學術核心部分語文學的學科訓練，尼採的知識基礎無從奠定，更無從展開日後驚天動地的「顛覆上帝」與「重估一切價值」。進一步，馮至是在文體學角度去探究《蘇魯支》的，也就是說，馮至是在非常專業的層面去審視尼採的。這是任何一個其他渠道中介群體很難做到的事情。陳銓本該是有這樣一種學術訓練可能的，但他選擇的顯然是另一條道路。故此，馮至的尼采闡釋雖然只是短短一段，但卻具有不可替代的思想史意義。

三、尼采理解的美國維度——從胡適、徐志摩到林同濟、雷海宗一代的留美學人

以上特彆強調留日學人與留德學人在德國資源東漸過程中的貢獻，但其他留學生也不是就「袖手旁觀」，譬如至少留美學人同樣對尼采有所論述。如胡適就意識到尼採的語文學家訓練背景，指出：「他一身多病，他也『弱者』之一！他的超人哲學雖然帶著一點『過屠門而大嚼』的酸味，但他對於傳統的道德宗教，下了很無忌憚的批評，『重新估定一切價值』，確有很大的破壞功勞。」[36]胡適對尼採在思想史上地位的基本判斷還是有道理的，基本都是從顛覆現有的價值體系入手，其實，胡適自己在新文化革命中所做的，大致相似，即「不破不立」，以擊垮原有權威的方式來體現自己的價值。故其對尼采或不乏「理解之同情」，所以即便認定其成績在於「破壞」方面，但仍予以「功績」性質的評價。

相比較胡適之討論「五十年來之世界哲學」不得不提及尼采，那麼徐志摩之談論尼採的場合有些隨意，即在教授英文文學課程時論及尼采，滿篇都是蕭伯納、哈代、雪萊等等，故此比較視野當然是信手拈來：「尼采生於一八四四，死於一九零零。彼時的英國正是所謂承平時代，厭武修文，工業發達，大享庸福。因之偉大心靈的雪萊，擺倫都被摒國外。尼采覺得全歐沒有一些兒活氣，全都在睡。他又以為德行便是懦弱。憐憫是婦人之仁，助弱者為惡，這是奴隸的道德。」[37]就顯得相當泛泛了，很難說對尼采有深刻的理解，而對雪萊、拜倫的提及，倒顯得其對英倫世界的認知和嚮往。

不過總體來說，胡適與徐志摩這兩位朋友對尼采解釋，實在是不見高明。這大約與他們的知識儲備與學養形成有關，在留美學人雖對尼采確有所見而又能化為資源的，當屬日後被列為戰國策派代表人物的林同濟(1906-1980)、雷海宗(1902-1962)等。尤其以林同濟為最，他這樣理解尼采：「尼採的寫作，是生命的淋漓。熱腔積中，光華突外。他創造，因為他欲罷不能。他的寫作，竟就像米薛安琪所描繪的上帝創世，純是一種生命力磅礴所至的生理必需，為創造而創造，為生命力的舞蹈而創造。在這點上看，他的文字，真是藝術之藝術了。」[38]這些文字，已遠遠超出了解釋尼採的範疇，而近乎於一種創造。尼采地下有知，當能感慨萬千，得一知音如此，夫復何求？而林同濟作為留美學人，而能理解尼采如此之深，實可謂是一種「異數」。相比較胡適、徐志摩等前輩的「泛泛而談」，林氏可謂「深入底里」，直逼尼采思想的核心處。當然必須指出的是，戰國策派主要代表除陳銓、賀麟等兼具留德背景外，均清一色有留美背景，而這批留美學人不約而同地如此注重德國資源，非常清楚地顯示出他們某種程度上的「通識意識」，即不以自家留學之單純國別而論學術之長短。應該說，他們繼承了吳宓、陳寅恪路徑的良好傳統，即對美國文化的歐洲淵源，尤其是德國背景的重視。故此，留學國別本身並不足以論眼光之長短、學問之高下，而關鍵在於是否能「辨章學本，考鏡源流」，有自覺之意識，樹學術之倫理。此外，我們還會發覺一個非常有意思的現象，那就是德國資源的另一重東來背景，即由太平洋彼岸而來。其實，這也並不奇怪，德國本就是美國的學術典範，「到1900年為止，橫渡大西洋到歐洲偉大的學術研究中心，主要是德國的大學留學的差不多1萬名美國學者，堅定地服膺於學術研究和以科研為基礎的教學和學習的思想回到美國。」[39]德國對美國的影響，不僅是在教育與制度層面，而且波及到思想與文化等諸多領域。故此，第一流的知識精英不但應能聚焦學業、關注社會，更應進一步深辨學理、養成通識。胡適這個方面做得相當不夠，其所尊奉的導師杜威，不但是實用主義大家，其對德國哲學和黑格爾也有相當深度之探究，若其多加關注，即便是將導師的東西細細通讀，其學術眼光和整體視域也當能「更上一層樓」。陳寅恪之不戀哈佛，而兩赴柏林，最明顯地表示出了這樣一種學術選擇。而林同濟等人充分利用德國資源，並藉此掀起「戰國策派」的大旗，雖並非在學理上的精研探究、勇於發覆，但至少超越了狹隘的某一隅之見的留學國範疇，意識到在世界範圍內尋求學理資源的重要性。

四、尼采東漸之路徑博弈與中國功用

雖然我們以上區分出由於留學史因素而導致的尼采東漸的三條不同路徑，但仔細分析，卻會發現一則尼采東漸並不以此三徑為限制，諸如其他留學人(尤其是相關留歐學人)也有介入，至於本土學人的闡釋也同樣值得關注；二則在闡釋尼採的思想立場上，也不完全以這樣的國別路徑為皈依，譬如林語堂的就很有自家特點。但之所以強調這樣一種路徑區分，乃是因為它確實仍反映出現代中國接受德國文化資源並化為己用過程中的某種整體性態勢。尤其是在知識與文化場域中，留日、留歐(留德)、留美學人群體確實在完成從傳教士獲得的「主體」地位之後，基本主導了現代中國的西學東漸。而在德風東漸的過程中，留日、留德、留美學人群體則尤其值得關注。

留歐學人中的德國譜系人物(多元留學人)，如梁宗岱(兼留法、留德背景)與朱光潛(留學英、法，在斯特拉斯堡大學留學，故亦可視為留德)等，因其留學多國(至少兩國以上)而視野洞開，對具體國族思想文化的理解往往能超出狹隘的「雙邊視域」局限，再加上對德國文化在世界文明中的地位又有深刻認知與特殊重視，故此其對德國文化的理解往往有獨到之處，不能輕忽。譬如作為中國現代最傑出的詩人之一，梁宗岱不但自己移譯尼采之詩，更對尼採的詩人價值給予了極高評價：「尼采一生，曾幾度作詩。他的詩思往往緘默數年之久，忽然間或由於美景良辰的啟發，大部分由於強烈的內在工作的豐收，又泉湧起來了。所以他的詩雖只薄的一本，卻差不多沒有一首——從奇詭的幽思如《流浪人》以至於諷刺或寓意的箴言，尤其是晚年作的《太陽落了》等——沒有一首不反映著作者的傲岸，焦躁，狂熱或幽深的生命。在德國的抒情詩里，我敢大膽說他是哥德以後第一人。」[40]這裡對尼采詩之形成的判斷相當精彩，有「體貼之理解」，尼采之詩往往並非一般詩人的「刻意為之」，而更多了一種自然流瀉的成分，所謂「文章本天成，妙手偶得之」，在尼采，其部分詩歌之宛如天籟，確乎如此。而其作出的第二條重要判斷，更為驚心，即德詩譜系的「歌德-尼采」架構。這對理解德國文學史具有重要參考價值。此處且按下不論。

總體來看，在尼采思想的東漸過程中，留日學人為先導，此後與留德學人基本為傳播與接受主體，但最終之闡釋主導權為留德學人所接過[41]。而留美學人雖然也頗有介入，但基本處於「敲邊鼓」的角色。直到1940年代有一個大的轉變，就是留德學人與留美學人的某種合流態勢，尤其是以戰國策派為代表，以兼及留學美、德背景的陳銓、賀麟為代表，再加留美之林同濟等人的配合，一時以德國文化為主要資源，在現代中國場域掀起一場轟轟烈烈的「狂飆突進」運動。更重要的是，這批人物對尼采與德國文化確有相當深刻的認知，如林同濟曾這樣發揮道：「尼採的超人，我認為主要乃脫胎於古希臘的荷馬英雄與阿靈比天神的遺意。這一點，大家多忽視了。尼採在這裡無形中的雄心可說是與傳統宗教倫理間求出一個新和諧：於某範圍內，把宗教家「超於人」的高度認合於道德家「入於世」的熱力，再透過蘇格拉底以前希臘異教的自衛精神，唯美精神，而燒烤出他心目中所獨有的理想人格型。」[42]這樣一種對研究對象的文化資源的深入溯源，是一般人很難做到的；而其致思的高度，也是讓人側目的。遺憾的是，戰國策派終究有著太過強烈的「致用」意識。所以，我們應充分揭示出此期以馮至為代表的留德學人的「獨立意識」和「冷靜態度」，他們持有並表達出不同立場，並進而做學理上的探究。這樣一種尼采接受的表型態分，實際上並不僅是一個簡單的接受史類型而已，背後更深刻地反映出知識精英對待文化接受、政治介入與學人立場等問題的態度。或許，二元論本身就是難以避免的思想史線索，在尼采問題上也不例外。有論者當時即列出兩種可能：「人們常常懷疑為甚麼像德國這樣有大貢獻於人類文化的國家會產生那樣無恥的歌頌暴力和毀棄理性的尼采哲學？這有兩種解答：第一種說，尼采自己並無意於製造罪惡的哲學，他之有今日，乃由於法西斯匪徒勉強盜用的結果。所以罪惡不在善之本身，而是對於善之曲解。第二種解答認為尼采哲學之產生於德國有其充分的歷史背景。在意識形態方面，有他底前輩主張的狹義民族主義為先河，如費希特所謂的『正義之王國』，黑格爾所謂超道德的『民族國家』，皆是指的日耳曼民族所應建立的國家；士來厄馬赫厭惡異族，高唱孤立主義，就是尼采所謂的『血統的真理』底的一個淵源。」[43]其實，這兩種判斷並非截然對立，而是各有其道理，一方面尼采哲學源於德國歷史傳統，毋庸否認；另一方面，納粹之利用尼采哲學，也是有據可尋。而尼採在現代中國思想史上引起的多重二元論衝突，或許是一個值得進一步探討的命題[44]。

從留日學人到留美學人的尼采闡釋，我們注意到一種「代際落差」。即日、美雖都由學德國而強盛，但對德國學術之化用接受程度不一，這導致留日、留美學人的德國認知也有區分。相比較留日學人對德語和德國的「親密接觸」，留美學人之整體情況相對要弱不少，戰國策派既是個案，同時也顯示出留美學人中也可能強烈注意到德國文化資源。而總體來說，留德學人則承擔起德國文化資源在現代中國傳播、闡釋和利用的主要接收器功能，雖然這一群體人數不多，但其學術認知能力不弱，在尼采接受上如此，在歌德、席勒等其它德國文化鏡像的傳播與接受上亦如此。

參考文獻：

[1]關於尼採在中國的接受情況，研究者頗多涉獵，參見成芳：《尼採在中國》，南京：南京出版社，1993年。閔抗生：《尼采及其在中國的旅行》，北京：當代中國出版社，2000年。成芳《尼采哲學在中國》，載成海鷹、成芳：《唯意志論哲學在中國》，北京：首都師範大學出版社，2002年，第117-366頁。Cheung，Chiu-yee：LuXun：the Chinese「Gentle」Nietzsche.FrankfurtamMain：Peter Lang，2001.Galik，Marian：Nietzsche in China(1918-1925)，in Nachrichten der Gesellschaft für Natur-und Volkerkunde Ostasiens.Nr.110，Hamburg，1971.S.5-47.Hsia，Adrian/Cheung，Chiu-Yee：「Nietzsche』s Reception of Chinese Culture」，in：Nietzsche-Studien.Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung.Vol.32/2003.pp.296-312.關於尼采與中國現代文學的關係問題，請參見樂黛雲《尼采與中國現代文學》，載《北京大學學報》1980年第3期。余不一一列出。

[2]麥喀士、尼志埃即馬克思、尼采。梁啟超《進化論革命者頡德之學說》，載《新民叢刊》第18號，1902年10月16日，此處引自金惠敏、薛曉源編：《評說「超人」——尼採在中國的百年解讀》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第8頁。參見陳鼓應：《悲劇哲學家尼采》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第l頁。頡德非尼采，乃英國人Kidd，Benjamin。

[3][4]王國維《叔本華與尼采》，原載《教育世界》1904年第84、85號，此處引自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第34頁，第35頁。

[5]參見劉夢溪《王國維與中國現代學術的奠立》，載劉夢溪：《傳統的誤讀》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第105-130頁。

[6]郭沫若《魯迅與王國維》，載郭沫若：《沫若文集》第12卷，北京：人民文學出版社，1954年，第535頁。

[7]王國維對康德就極為推崇，參見《康德像贊》，《海寧王靜安先生遺書》第15冊，商務印書館，1940年。第22頁。

[8]謝無量《德國大哲學者尼采之略傳及學說》，載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第53頁。

[9]守常(李大釗)《介紹哲人尼傑》，載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第55頁。

[10]參見[日]伊藤虎丸《魯迅如何理解在日本流行的尼采思想》，程麻譯，載《魯迅研究》第10輯，北京：中國社會科學出版社，1987年。伊藤虎丸《魯迅的早期尼采觀與明治文學》，載王琢編《中日比較文學研究資料彙編》，杭州：中國美術學院出版社，2002年，第201-225頁。

[11]張君勱《西方學術思想在吾國之演變及其出路》，載《新中華》第5卷第10期，1937年5月。

[12]《敵機轟炸中談中國文化》，載明立志等編：《蔣夢麟學術文化隨筆》，北京：中國青年出版社，2001年，第339-340頁。

[13]關於尼采「運哲於詩」的特殊路徑，可參見Hoff，Ansgar Maria：Das Poetische der Philosophie-Friedrich Schlegel，Friedrich Nietzsche，Martin Heidegger，Jacques Derrida(哲學之詩——施萊格爾、尼采、海德格爾、德里達).Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philosophischen Fakultüt der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Bonn，Bonn，2000.

[14]《民鐸》由李石岑主編，創辦於1916年，1936年停刊，是相當有影響的思想評論刊物，其以「促進民智，培養明德，發揚民力為宗旨。論理樸實，無黨無偏。立說務求平近而切世用，力去艱澀之弊。」《宗旨》，載《民鐸》創刊號封二，1916年。

[15][17]李石岑《尼采思想之批評》，載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第62頁，第83頁。

[16][18]李石岑《尼采思想與吾人之生活》，載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第144頁。

[19]參見李喜所：《近代中國的留學生》，北京：人民出版社，1987年，第78頁。

[20]張之洞：《勸學篇》，長沙：嶽麓書社，1999年，第116-117頁。

[21][22]蔡元培《歐戰與哲學》，載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第66-67頁，第65-66頁。

[23]凌霜《德意志哲學家尼採的宗教》，載成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第56頁。

[24]李長之《楊丙辰先生論》，載郜元寶、李書編：《李長之批評文集》，珠海：珠海出版社，1998年，第250頁。

[25]楊丙辰《楊丙辰教授序》(1946年)，載成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第590頁。

[26]《納粹毀滅與德國文化》，賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1998年，第164頁。

[27]陳銓《民族文學運動》，載《大公報·戰國副刊》，重慶，1942年5月13日。

[28][29]陳銓《尼採的道德觀念》，原載《戰國策》1940年第12期，此處引自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第497頁，第483頁。

[30]1925年4月19日致楊晦信，載馮至：《馮至全集》第12卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第57頁。這裡所舉的幾位詩人是荷爾德林(Friedrich Hlderin，1770-1843)，德國詩人；萊瑙(Nikolaus Lenau，1802-1850)，奧地利詩人；海涅(Heinrich Heine，1797-1856)，德國詩人。

[31]《德國民族性的分裂及其可能的演變》，馮至：《馮至全集》第5卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第281頁。

[32]馮至專論尼採的文章有：《一個對於時代的批評》、《尼采對於將來的推測》、《談讀尼采》，《馮至全集》第8卷第242-248頁、249-253頁、281-284頁。

[33][34][35]馮至《談讀尼采(一封信)》，原載《今日評論》第l卷第7期，1939年，此處自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第431頁，第432頁，第430頁。

[36]胡適《尼采》，原載《最近之五十年》，《申報》五十周年紀念刊，1923年，此處自成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第158頁。

[37]徐志摩《On Reading Nietzsche》，趙景琛記錄，原載《近代文學叢談》，新文化社，1923年，此處自成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第159頁。

[38]林同濟《我看尼采——〈從叔本華到尼采〉序言》(1944年)，此處自成芳編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第566頁。

[39][美]伯頓·克拉克：《探究的場所——現代大學的科研和研究生教育》，王承緒譯，杭州：浙江教育出版社，2001年，第3頁。

[40]梁宗岱《尼採的詩》，載《文學》第3卷第3號，1934年9月1日，此處引自金惠敏、薛曉源編：《評說「超人」——尼採在中國的百年解讀》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第207頁。哥德即歌德。

[41]德國資源進入現代中國，除「從傳教士到留學生」的主體轉折之外，就是中國主體接收者的群體分類。在留德學人、留日學人之外，還有本土學人，他們並無出國留學經歷，但他們或是在國內學習了德文，或對德國深感興趣，長期從事研究，並援為重要的思想資源，如張威廉、李長之等。關於本土學人對尼採的接受，我在此後將會結合楚圖南的個案進一步分析。

[42]林同濟《我看尼采》，載溫儒敏、丁曉萍編：《時代之波——戰國策派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第245頁。

[43]曹和仁《權力意志的流毒》，原載《文化雜誌》第2卷第5期，1942年，此處自成芳主編：《我看尼采——中國學者論尼采(1949年前)》，南京：南京大學出版社，2000年，第534頁。

[44]左翼的批評如胡繩《論反理性主義的逆流》(節選)，載郜元寶編：《尼採在中國》，上海：上海三聯書店，2001年，第318-322頁。