《莊子》新論

一·評價懸殊

《莊子》是一本奇書，在中國思想史上留下深刻的影響，特別是在高層知識分子中間，更有無可比擬的影響。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說莊子"其言 洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。"說他利用各種言論論證自己的觀點，當時的統治者不能用他為自己服務。他的書在漢代已經流行，但影響還不大，因此，《史記》將他附在老子傳後，只寫了二百三十三字。漢代經學隨漢代的統治衰微以後，《莊子》在魏晉時代就開始盛行起來，被玄學家尊為經典"三玄"之一。許多人都研究、注釋它，擴大了它在學術思想界的影響。唐代道教盛行，與《老子》並稱"老莊"的《莊子》也是身價百倍，被尊為《南華真經》。受到許多著名的思想家、藝術家，特別是畫家的欣賞和崇拜。歷史上如唐代的李白、宋代蘇東坡、清代曹雪芹都深受莊子的影響。近現代的一些思想家都對《莊子》有很高的評價。例如，魯迅說：《莊子》一書，"其文則汪洋辟闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。" 晚周指春秋戰國時代，晚周諸子，就是現在常說的"先秦諸子"。 先秦諸子的作品沒有超過《莊子》的。顧頡剛說："在戰國時代里，《莊子》是最高的哲學表現，《楚辭》是最高的文學表現。" 聞一多閱讀《莊子》以後，特別崇拜莊子。他說：

讀《莊子》的人，定知道那是多層的愉快。你正在驚異那思想的奇警，在那躊躇的當兒，忽然又發覺一件事，你問那精微奧妙的思想何以竟有那樣湊巧的，曲達圓妙的辭句來表現它，你更驚異；再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也許甚麼也不是，而是經過化合作用的第三種東西，於是你尤其驚異。這應接不暇的驚異，便使你加倍的愉快，樂不可支。這境界，無論如何，在莊子以前，絕對找不到，以後，遇著的機會確實也不多。

聞一多還認為，魏晉時代，莊子成了"整個文明的核心"，《莊子》"竟是清談家的靈感的泉源"，從此以後，"中國人的文化上永遠留著莊子的烙印。他的書成了經典。他屢次榮膺帝王的尊封。至於歷代文人學者對他的崇拜，更不用提。別的聖賢，我們也崇拜，但那像對莊子那樣傾倒、醉心、發狂?quot;（同上）後來，徐復觀的研究證實了聞一多的看法，中國傳統文化上留著莊子的烙印。徐復觀研究認為："莊子之所謂道，落實於人生之上，乃是崇高的藝術精神" 。徐復觀認為莊子思想對藝術界影響極大，特別是繪畫指中國畫是庄學的私生子。為此他寫了一本500頁的專著，詳細論述了庄學對中國歷代文學藝術界的深刻影響。1979年在太原召開第一次全國中國哲學史研討會時，馮契先生說："我很喜歡莊子，讓我寫《辭海》的辭條，很想給他寫幾句好話，結果寫不上去?quot;有一天，張岱年先生說："莊子水平最高，提出的問題多而且深刻，是漢代以後所不及的。"任繼愈先生對莊子情有獨鍾，為了把莊子說成是唯物主義者，絞盡腦汁，費九牛二虎之力，做了十分牽強的論證。馮友蘭先生在九十歲的時候，向祝壽的朋友和學生說自己悟到處世道理，用莊子的兩句話表達。這兩句話就是："舉世而喻之而不加勸，舉世而非之而不加沮。"（《莊子·逍遙遊》）絕頂聰明的哲學家馮友蘭先生到了九十歲才認識到莊子這兩句話的深刻含意。從此可見，《莊子》的思想是相當深刻的，也說明過去馮先生對莊子的批評還多少有點膚淺或者幼稚。也許，他過去對莊子的批評只是按照某種模式，講給別人聽的，並非自己的本意。總之，高水平的思想家都是比較推崇莊子的。

但是，現代對《莊子》的評價卻很不相同，從出版的教科書的目錄中就可以看出來。

一本教科書的目錄是：

第五章 莊周的唯心主義和相對主義

第一節 追求無條件精神自由的虛無主義人生觀

第二節 相對主義的不可知論

第三節 主觀唯心主義體系

另一本教科書的目錄是：

第二節 莊周的唯心主義和相對主義

一、"物物者非物"的天道觀

二、以相對主義為基礎的認識論

三、"知其不可奈何而安之若?quot;的宿命論

再一本的目錄是：

第六節 莊子的相對主義和主觀唯心主義

一、"齊是非"、"齊萬物"的相對主義

二、"齊物我"的主觀唯心主義

舉一反三，舉三為眾。三種教科書可以代表當時多數人的看法。所謂"唯心主義"和"相對主義"，在當今的中國哲學界，都是批評的對象，都是錯誤的代名詞。在教材上都是這樣給莊子哲學定性，表明中國大陸整個學術界對於莊子的看法基本是否定的。頗有影響的馮友蘭先生的《中國哲學史新編》（人民出版社1964年9月第二版）第十二章題目是"莊子――先秦最大的唯心主義者"。因此，此書肯定莊子的"主要作用是消極的、反動?quot;。

我在上大學和上研究生時，在我的心目中，莊子是中國歷史上突出的唯心主義哲學家，是反面人物，是應該全盤否定的。世界觀是唯心主義的，方法論是相對主義的，人生觀是悲觀厭世的，認識論是不可知論，還有宿命論，沒有一點合理性。當時，我曾經想過，莊子的思想既然沒有一點合理性，我們為什麼還要研究他的思想呢？當時雖然也說反面教材是很有必要的，但我還是想不通。看得書多了，才發現許多高水平的學者對莊子的評價與教材上的評價竟有如此懸殊，這就更引起我的關注。我就開始對這個奇怪現象進行思考，成了懸在頭腦中經常想到的研究課題。這個課題是我在研究實踐中發現的，不是哪一個指南提出來的。科學研究的課題可以從實際需要中提出來，也可以從個人研究實踐中發現，這是不言而喻的。哪一種成果更有用呢？很難說。

二·內外有別

《莊子》一書有內篇七篇，外篇十五篇和雜篇十一篇。傳統說法，內篇是莊子自著，而外、雜篇是其後學所著。任繼愈先生認為內篇是後學所著，而外雜篇才是莊子自著。劉孝敢先生對此作了詳細深入的研究，進行複雜的統計，有力地論證了內篇是莊子自著，外雜篇才是後學所著。一時間，這一觀點受到學術界普遍贊同。似乎成了無懈可擊的定論。

劉孝敢先生證明了：1·《莊子》全書都是成書於先秦時代，沒有漢代以後撰寫的。2·內篇比外、雜篇早。3·內篇是莊子自著，外、雜篇是弟子或後學所著。這些論證主要有兩種方法：一是利用概念的差異，內篇中使用道、德、性、命、精、神，沒有使用過道德、性命、精神這樣的複合詞。而在外雜篇中開始使用複合詞。文字發展史肯定先出現單字詞，後出現複合詞。二是根據思想，先生提出觀點，學生解釋觀點。劉先生所論，證明內篇早於外、雜篇，顯然是很有說服力的。但是，是否就是學生所寫，其根據就不太充分了。

先秦著作中很多是集體創作的，如《論語》、《管子》、《墨子》、《呂氏春秋》等。但它們都沒有分內外篇。而《孫子兵法》、《商君書》、《孟子》、《韓非子》、《歇冠子》等都可以看成是個人專著。以前雖然也有人提出懷疑，理由不充分，因此，沒有得到學術界的認可。分成內外篇的古籍並不多，據我所知，在《漢書·藝文志》的醫經類有《黃帝內經》十八卷，《外經》三十七卷，《扁鵲內經》九卷，《外經》十二卷，《白氏內經》三十八卷，《外經》三十六卷，《旁經》二十五卷。在雜家類中，有《淮南內》二十一篇，《淮南外》三十三篇。在《詩》家中，有《韓內傳》四卷，《韓外傳》六卷。在《春秋》家中，有《公羊傳》和《公羊外傳》，《穀梁傳》和《穀梁外傳》。現有《黃帝內經》十八卷，《外經》失傳。今存《淮南內》二十一篇即《淮南鴻烈》又稱《淮南子》，《淮南外》失傳。《韓外傳》六卷即《韓詩外傳》。《韓內傳》四卷失傳。《公羊傳》、《穀梁傳》今存，外傳均失傳。先秦兩漢的著作中，內外均存的，除《莊子》外，其他一本也沒有。現存葛洪所著《抱朴子》內外篇均存，內篇講道教的內容，外篇講儒家治國平天下的內容。按內容分內外篇，而全書還是葛洪自己一人所著。學術界沒有人提出有根據的懷疑。另外，孟子也有學生，也有後學，為什麼沒有外篇呢？至於書中一些概念的變化，只能說明前後之別，並不能說明是兩代人的作品。一個人生活時間可達幾十年，前後時代會有許多變化，思想與語言也會有許多變化。現實的例子有，馮友蘭先生早年寫的《中國哲學史》（1930年），與後來於1964年寫的《中國哲學史新編》和晚年於八十年代寫的《中國哲學史新編》（修訂本）都有極大差別，可以說判若三人。如果先出的為內篇，後出的為外雜篇，那麼，我們能說後出的就一定是他的學生寫的嗎？馮先生活了九十五歲，莊子可能活不到這個年齡。《莊子》內外篇的差別沒有馮先生的前後三本書的差別大。戰國時代與中國現代同樣都是變化特別急劇的時代。因此，我們沒有充分的理由說莊子個人在著述中不會在語言與思想方面有那麼大的變化。

因此，我同意劉孝敢的考證，認為《莊子》內篇早於外篇，但我以為外篇未必是莊子的學生或後學所寫。不能排除他自己在晚年寫成的這種可能性。

三·精神自由

如何評價？如何定性？首先就有一個標準的問題。過去，我們採取西方的哲學模式來給莊子定性的，定他為主觀唯心主義者。如果採取別的標準來衡量，那麼，這個性就會有變化。

首先，哲學應該可以分為三大類型：求真哲學、求善哲學與求美哲學。全世界各國各民族都有自己的哲學，這些哲學是千差萬別的。如果從宏觀上進行分類，大體上可以分為三大類。人類追求真、善、美，因此，哲學也可以分為這樣三大類。通過觀察、試驗、實踐，來認識客觀世界的實際情況，探討事物的本質，最終目的是要認識宇宙的本質或宇宙的終極本原。這是需要自然科學作為基礎的，需要有科學精神的。研究的最後結論，認為宇宙的終極本原是物質性的東西，那麼，這個哲學體系就是唯物主義的；如果認為宇宙的終極本原是精神性的東西，那麼，這個哲學體系就是唯心主義的。我們把這一類型的哲學稱?quot;求真哲學"。對社會進行深入研究，對於人際的複雜關係有了系統、全面的了解，為了解決各種矛盾，照顧各方面的利益，提出處理各種關係的法則。為了使這些方針與措施建立在理性的基礎之上，必須建立一套理論。這一套理論，就是政治哲學，也可以說是求善的哲學。宗教哲學也有一些內容是求善的哲學。還有一些哲學家重視藝術，重視情感，陶冶情操。他們既不拘泥於客觀事物的真實性，也不關注政治活動。這些哲學家可以說是求美的哲學家。

西方哲學家有這三種哲學家，而求真的哲學家是多數的，是主流。中國的哲學家也有這三種哲學家，卻是以求善的哲學家為主。我以為這三種哲學家應該用不同的標準進行評論。對於求真哲學，有唯物主義和唯心主義的區別，而且只有在這種哲學中才有這種區別。對於求善哲學，就沒有唯物主義與唯心主義的區別，只有善與惡，文明與野蠻，進步與落後的區別。中國歷史上的孔子、孟子、董仲舒、朱熹都是求善的哲學家，他們都是想提出一個可以把天下治理好的理想方案，都是善的理論。給他們戴上唯心主義，是張冠李戴。他們不探討宇宙的本原，只是講了精神，講了心性修養，就成了唯心主義者，是否有點冤枉？

莊子受到的冤枉也很大。過去許多人都說他是唯心主義哲學家。莊子不研究宇宙的本原問題，也不願意參加政治活動，只是追求自己的精神自由。他所講的道，實際上是講藝術精神。徐復觀說："莊子的所謂道，本質上是最高的藝術精神" 。追求美，追求精神自由，是莊子哲學的核心。因為他沒有研究宇宙的本原，因此，他既不是唯心主義，也不是唯物主義。他的哲學沒有唯物主義與唯心主義的問題。他也不研究政治問題，也沒有參加宗教活動，所以也沒有關於善惡的問題。他的藝術精神只有美醜、雅俗的問題。莊子講的道，是最高的藝術精神，是非常高雅的。因此，莊子哲學應該是高水平的。中國歷史上高水平的學者都十分欣賞莊子哲學，就是欣賞他的高雅情趣，而不是欣賞他的唯心主義。莊子講精神自由，是主張超越一切局限。他稱那種思維方式?quot;拘墟"，比喻為井底之蛙，用現代話說，就是局限性。他要以道觀天下，要擺脫任何束縛。這些束縛包括人間所有的思想顧慮。他認為，儒家提倡仁義道德，就是給人一種精神束縛。按人的本性本來應該這樣做，因為有了仁義，人們就要考慮如何做才符合仁義，這樣一來，人就不能按自己本來的想法做，處處要以仁義作為自己行動的法則。因此，莊子認為，仁義破壞或者摧殘了人的本性。毀譽也是人們比較普遍的思想負擔。人們總是不太了解自己，經常要通過周圍人們的反映來認識自己，如果大家說好，就認為自己做得對；如果大家反對，就是自己做錯了，就要糾正。於是，做什麼事都要看大家的反映，自己的精神就不能自由。莊子提出?quot;舉世而喻之而不加勸，舉世而非之而不加沮。"（《莊子·逍遙遊》）世間的毀譽對自己沒有任何影響，當然更不會成為精神負擔。戰國時代諸子蜂起，百家爭鳴，各家都認為自己的主張是絕對正確的，而別人的主張則是十分錯誤的。所謂"自是而相非"。在辯論的時候，都站在自己的學派性上，是討論不出是非的，也是無法確定是非的。這是學派性的思想局限。他提出，人在床上睡覺，是最好的選擇。如果在爛泥中睡覺，就會得風濕病，但是，難道泥鰍也是這樣嗎？人要是在樹上睡覺，會發抖，難道猿猴也這樣嗎？如果讓泥鰍在床上睡覺，第二天一早，它就幹了。如果讓猿猴在床上睡覺，它們也會很不習慣的。從物種的角壤純矗?髦治鎦忠燦凶約旱氖欠恰Ｕ饈峭蛭鍥降鵲墓勰睿?胛鞣剿?"人是萬物的尺度"的說法，是很不一樣的。後來北宋張載提出"民胞物與"，可以認為是這種思想的繼承。過去，提倡優勝劣汰，似乎人類是優勝者，而萬物是劣汰的對象。但是，人類後來發現，把萬物淘汰以後，人類也就失去自己的家園。保護萬物成了人類的責任。保護萬物，也就是保護人類自己。人類有了這種覺悟以後，對莊子的這種萬物平等的觀點，應當有新的評價。總之，莊子的精神自由，實際上就是解放思想。解放思想，就是要擺脫各種束縛：時代的束縛、地區的束縛、階級的束縛、傳統的束縛、觀念的束縛、自己的肉體與心靈的束縛等。莊子的這些思想與觀點都是有合理性的。但是，用西方的求真哲學的標準來衡量莊子的求美哲學和精神自由，得出了全盤否定的結論。這也是學術上的冤案，應該平反。學者的欣賞與教材的貶抑的矛盾，在這裡可以得到一種解釋。

四·相對論與辯證法

相對論即相對主義，似乎是莊子哲學的一大特點。甚至可以認為是莊子哲學的代名詞。理由大體一致。主要有"彼亦一是非，此亦一是非。"（《齊物篇》）這也是可以作詳細分析的。

"彼亦一是非，此亦一是非。"彼，此，都是指示代詞，代表那與這。可以代表某個人，某個集團，某個時間，某個地區，某個條件，以及某種情況等。例如，這個人認為魚好吃，那個人卻認為蛋好吃，這裡就有不同的是非。又如，儒家認為需要用仁義治理天下，天下才會安定；法家認為仁義不管用，只有用法制才能治理好天下。儒家提倡禮樂制度，道家認為禮是攪亂社會的首要因素，墨家認為樂不解決吃穿問題，是勞民傷財的東西，所以他們主張"非樂"。現代，無產階級認為資本家是靠剝削起家發財的，資產階級認為資本家是靠自己本事起家發財的。在時間上，不同時間有不同的是非。例如，晚上該睡覺時，睡覺是正確的，如果唱歌，就不對。如果在上音樂課，老師要求唱歌時，不唱歌，卻要睡覺，那就是錯誤的。唱歌與睡覺都有適當的時間，在不適當的時候進行這些活動都是錯誤的。過去，武松打虎成了英雄，現在再打虎，可能就要坐牢，因為老虎已經成了國家一級保護動物。

韓國人愛吃狗肉，美國人不吃狗肉，愛吃牛肉；印度人不吃牛肉，卻吃豬肉；回族不吃豬肉，多吃牛馬肉。各國各民族都有自己的習慣，不能說吃法與我不一樣的都不對，都是陋習。例如，不吃豬肉的民族不能反對其他民旅吃豬肉，愛吃狗肉的國家不能說不吃狗肉是陋習。同樣道理，美國人不應該說韓國人吃狗肉是野蠻的，也不應該說印度不吃牛肉是不開化的表現。應該互相尊重各民族的風俗習慣。有些人有狹隘心理，只要與自己習慣不一樣的，他們就一定要說東道西，這也指責，那也批評。似乎真理都在他那裡，總喜歡以自己的價值觀來衡量別人、評論別人、指責別人，甚至還要用經濟制裁別人，用武力干涉別人。缺乏的就是平等觀念。

同樣是天下雨，評價可有很大差別。由於大旱，下雨當然是最好不過的了。如果已經大水成災，再下雨，就要加重災情。農民播種後盼著天下雨，城裡人為了行動方便，希望晴天。收穫季節，農民怕下雨導致新收的糧食發霉；也許氣溫太高，城裡人還希望下一些雨，降降溫，涼爽一些。養魚人沒有水不能養魚，水多了又怕沖走魚苗。總之，下雨好不好？誰也答不出來，因為在這裡確實無法確定是非。這並不是沒有是非，而是沒有固定的普遍的是非。這不是相對論，而是從實際出發的真正辯證法的是非觀。

關於辯論的問題，莊子提出來說，我與你辯論，你贏了，難道你就正確嗎？或者我勝了，難道我就對嗎？或者都對，也可能都不對？關於這個問題，很多人並不理解，總以為是就是是，非就是非。實際上是非並不象黑白那樣分明。中國歷史上曾經討論過天體是圓球形的（渾天說），還是傘形的（蓋天說），後來好象是說圓球形的贏了，因為渾天說統治中國天文學界達兩千年之久。西方近代天文學傳進來以後，說天是空的，既沒有圓球形的天體，也沒有傘形的天體，只是無限的空間。莊子接著說，如果來了一個第三者，他支持你的意見，你也不一定對；如果贊成我的觀點，我也不一定正確；如果他的主張是與你我都不一樣的觀點，那麼，是非就更難判斷了。第三者是有代表性的。再來第四者，第五者，也可以類推。總之，辯論是判斷不了是非的。所?quot;道理越辯越明"，只能說明在辯論中使雙方的觀點都更加明白了，並不能最後確定是非。

辯論不能最後確定是非。那麼，如何確定是非呢？我們可以說通過實踐的檢驗，可以確定是非。這個問題是否就因此有了結論呢？還沒有。例如，渾天說與蓋天說的辯論，在兩千年前的漢代渾天家可以用實驗的辦法證明自己的看法是正確的。實驗的具體做法是：用一個圓球，標上天上的各種星象，做成渾天象這麼個儀器。將這儀器放在地下室里作緩慢勻速的旋轉運動，與地面觀察到的天上星象的出沒，一一相應。在制訂曆法的時候，歷代曆法家都是根據渾天說的理論來制訂的。這些曆法的精確度是很高的，有時達到世界先進水平。千年的實踐不斷證明渾天說是正確的。但是，千年以後，西方傳來近代天文學，渾天說也就被取代了，被證明是錯誤的。千年實踐所不斷證明的結論，為什麼還會被推翻呢？實踐證明究竟能不能判斷真理呢？應該如何理解這種現象呢？這些問號，只是說明一種事實：所有具體真理都是相對的，不同層次的真理的總合，才構成絕對真理。正如黑格爾所說：真理是一個過程。一定時期的實踐可以檢驗這一時期的真理，也就是說，可以判斷這一時期出現的事物的是與非。實踐發展了，認識也發展了，是非問題還要繼續研究，還要再檢驗。世界歷史上沒有一勞永逸的事。 所謂實踐檢驗，不是有一兩個人實踐一下，就能確定是非的，也不是一兩次實踐就可以檢驗出真理來的，甚至不是幾萬人幾百年的實踐就能蓋棺論定的。所謂實踐檢驗，必須講"社會實踐"。有了"社會"，就不是個別人的，也不是局部的，地區性的，更不是短時期的。所謂"社會實踐"，就是指世界歷史上所有人的實踐，應該包括過去的、現在的、未來的世界上所有人的一切實踐。一時一事的實踐，只能檢驗人們對於一時一事的認識是否正確或者有多大程度的合理性，不能因此就檢驗出絕對真理來。研究歷史，只知道結論，沒有領會歷史精髓的人，研究自然科學，只有許多科學知識，沒有科學精神的人，研究哲學，只會背誦教條，沒有接受辯證方法的人，都不能參透這個似乎非常簡單的道理：社會實踐是檢驗真理的唯一標準。曾經對這一句話中除了"是"與"的"兩個字以外的每一個字每一個詞都進行過討論，發表過幾百篇文章，但是，有一些人還是在辯證法門外困惑、徘徊、探索。個別人自以為什麼都明白，實際上他們更慘，因為至今還摸不到門。他們看到在辯證法門內走動的人，就指責他們是相對論者。這種誤解是有原因的。辯證法與相對論有許多相似之處。有一位哲學家說：辯證法包含相對論，但不歸結為相對論。我的理解是：相對論認為一切都是相對的，只有相對性才是絕對的。辯證法也認為一切都是流動的，即相對的，但相對中包含絕對性，即在一定條件下，都有某種絕對性。例如講到真理，相對論認為真理都是相對的，沒有絕對性，所有真理的總和也只是一堆相對真理。辯證法認為具體真理都是相對的，但是，所有真理都要正確反映客觀事物，這是絕對的。否則就不能稱為真理。而無數具體真理的總和，可以形成絕對真理。具體真理象一滴水，而絕對真理就是無盡長江。

五·無道則隱

莊子不願意做官，是很有典型性的。楚國派使去聘請莊子做令尹（相當於丞相），並且送去很多禮金。莊子說："你見過牲牛呢？用好料養幾個月，然後洗得乾乾淨淨，宰殺後還精緻的容器盛著，送進太廟，供在神案上，還用紅布蓋著。願意做這種犧牛，還是願意做那在野地尋找雜草吃的野牛呢?quot;使者說願意做活著的野牛，不願意做犧牛。莊子說那好了，你走吧，我就在這裡當野牛。又有國君要聘他，他用烏龜做比喻，把龜殺了，把它的殼供在神廟裡，讓人以虔誠的心情用它進行占卜。莊子寧可做野龜在水溝里爬著，也不願意當神廟裡的供品。總之，他不願意當官。他認為做官是用隋侯之珠去彈麻雀，損失是巨大的，得到的卻十分微小。在他看來，個人精力、身體健康和生命，都是自己最寶貴的東西，即使貴為天子，富有煜攏?膊荒苡米約旱納??ソ換弧：慰齙幣話愕墓佟?br> 莊子的朋友惠施是很喜歡當官的，聽說魏國相死了，他就匆匆忙忙地趕去接任，怕遲到，相位被別人先佔了。惠施任梁惠王相時，莊子到梁國去，惠施派人搜查，又怕莊子來爭奪他已經到手的相權，因為他知道自己的水平不如莊子。莊子譏笑他抱著已經腐爛的死老鼠，還怕被別人搶走。他把相位比作死老鼠，其他級別的官員就更不用說了。

莊子自己不願意做官，對於當官的人也不會那麼敬畏。有一個叫曹商的人，為宋王出使秦國，回來時後面跟著一百輛車，裝滿秦王送給他的財物。路上遇見窮困潦倒的莊子，很神氣地說自己沒有能力忍耐貧窮，只有一點發財的小本事。以此挖苦莊子的貧窮。莊子毫不客氣地回敬他。莊子說："秦王有病請醫生，治療一個癤瘡，給一輛車；舔一下痔瘡，給五輛車。干越卑下低級的活，得到的車也越多。你難道也給秦王舔過痔瘡，要不怎麼會得到這麼多車呢？你真行呀！"（《莊子·列禦寇》）

莊子不但對個別當官的人反感，而且對整個政治界都有反感。他說："彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？"（《莊子·膚篋》）小偷被殺頭，竊國大盜當諸侯。諸侯家裡有仁義，一定也是從哪裡偷來的。諸侯是富人之家。按孟子的說法，"為仁者不富，為富者不仁?quot;諸侯應該屬於"為富者"，就不應該有仁義。因此，莊子認為，他們家有仁義，一定是從哪兒偷來的。

總之，在政治與生命兩者間，莊子重生命，輕政治。

莊子不願意從事政治工作，能不能說他就是悲觀厭世的人生觀。我們可以作一番分析。首先，莊子生活的是戰國那個戰亂時代，孟子說"春秋無義戰"，戰國時代更甚。古稱"亂世"。其次，參與不義之戰，是犯罪行為。"爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。故善戰者服上刑。"（《孟子·離婁上》）孟子認為在不義戰爭中立大功的人應該 "服上刑"， 受到最嚴厲的懲罰。莊子不參加這種為不義戰爭而奔走的政治活動，與儒家所謂的"隱"是相一致的。孔子曾經說："天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。"（《論語·泰伯》）與孟子的說法也是一致的。孟子說："窮則獨善其身，達則兼善天下。"（《孟子·盡心上》）在這亂世的時代，天下無道，莊子退隱民間，甘受貧賤，獨善其身。這完全符合孔子和孟子的說法，有什麼不可以呢？莊子也曾經說自己這樣避世，"方今之時，僅免刑焉"（《莊子·人間世》）。

那些積极參与政治活動的政治家，思想家和軍事家，情況如何呢？吳起為楚國在政治軍事諸方面都做出突出貢獻，最後被亂箭射死。白起坑趙卒四十萬，為秦國立了大功，最後賜死。蒙恬為秦國名將，也被賜死。李斯為秦國所作的貢獻可以說是最大的，最後與他的兒子一起被車裂。秦國是戰勝國，戰勝國的將軍尚且如此，那些戰敗國的將軍自然更慘了。所謂"將軍百戰死"，"十個將軍九沒頭"。從這些參戰將軍的下場來看，莊子的避世還是有根據的，也可以說是明智的選擇。莊子不願意當這些政治集團爭權奪利的犧牲品和殉葬品，是否也有合理性呢？它只不過是儒家所說的"無道則隱"而已。

文/ 瀟霖

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！