「文明」論與 21 世紀中國
如何闡釋和理解「中國」，在21世紀的中國知識界發生了可稱「範式性」的轉型。一種從「文明」論角度展開的中國研究和闡釋，取代了曾經的諸種中國論述，比如民族-國家論、現代化論、以社會主義與資本主義衝突為主要內容的冷戰論等。這裡的「文明」，不是一個與「野蠻」相對的形容詞，也不是一個大寫的普遍價值體，而是一種宏觀且複數的人類構成體單位。「中國文明」作為世界史上為數不多的文明形態之一種，具備歷史的連續性和穩定性內涵，成為當代知識界闡釋中國的一種主要方式。在這種闡釋視野中，中國社會被視為「中華文明體」的當代延續，其國家形態是區別於西方式民族-國家的獨特政治體，而其文化認同則需要重新深植於古代傳統的現代延長線上。這一範式的轉型起源於世紀之交關於「中國崛起」、「中國模式」、「中國經驗」等的討論中，並被思想界持續實踐於其理論研究中，進而擴展為一種影響廣泛的知識范型。這一知識形態出現的同時，21世紀中國社會也出現了「傳統文化熱」。這種熱潮並不僅是一種文化現象，同時也作為一種社會、政治、經濟的實踐，很大程度改變了中國的認同方式。可以說，在理論與實踐兩個層面上，「文明」論成為闡釋與建構21世紀中國的一種重要範式。較為深入地勾勒並分析這一知識形態，因此成為一種批判性思想實踐展開的契機。
「文明-國家」的崛起
以「文明」論來勾勒當下世界秩序，始於美國學者亨廷頓（Samuel P. Huntington）1993年發表的「文明衝突論」。八九十年代之交蘇東解體後迅速出現的兩種重要歷史敘述，一是福山的「歷史終結」論，二是亨廷頓的「文明衝突」論。雖然它們起初都引起了激烈論爭，但兩者的命運卻有所不同。不同於「歷史終結」論遭到普遍貶斥，「文明衝突」論固然引起了許多爭議，但有意味的是，它迄今仍是最有生命力的一種歷史敘述形態。這裡的關鍵不在「衝突」，而是用「文明」這樣一個範疇來解釋今日世界，被以不同的方式延續或複製。
亨廷頓將「文明」視為理解冷戰之後世界政治格局的新範式，並聲稱它是取代「冷戰範式」的唯一可能：「在冷戰後的世界中，人民之間最重要的區別不是意識形態的、政治的或經濟的，而是文化的區別」。亨廷頓所謂「文明」，主要指「文化」特性，即「用祖先、宗教、語言、歷史、價值觀、習俗和體制來界定自己」，因此「文明」被視為「一個最廣泛的文化實體」1。他提出當今世界存在8大文明，「中華文明」與「印度文明」、「伊斯蘭文明」、「日本文明」、「東正教文明」、「西方文明」、「拉丁美洲文明」、「非洲文明」並列。在這樣一個「多元文明」的世界裡，中華文明構成了對以美國為中心的西方文明的重要挑戰。亨廷頓特意突顯了「中華文明」與「儒教文明」的區分：「雖然儒教是中國文明的重要組成部分。但中國文明卻不僅是儒教，而且它也超越了作為一個政治實體的中國」，因此他使用「中華（sinic）」來描述「中國和中國以外的東南亞以及其他地方華人群體的共同文化，還有越南和朝鮮的相關文化」2。在這樣一個文明圈中，中國並不佔有特殊位置，由於「4隻小老虎中有3隻是華人社會」，亨廷頓更強調「華人」這一族群的重要性。
亨廷頓的「文明衝突論」發表之初，即在中國知識界引起了反響。但在當時，這種論述並沒有與重新闡釋「中國」直接關聯起來，而更多地與阿諾德·湯因比的《歷史研究》、奧斯瓦爾德·斯賓格勒的《西方的衰落》等文明形態學研究聯繫在一起。不過，當2010年，英國人馬丁·雅克在他那本於國人讀來有些驚世駭俗意味的《當中國統治世界》3中，將中國稱為「文明國家」，而且這種稱呼沒有任何貶低的涵義（比如不是落後於現代民族國家的「文明帝國」，也不是白魯恂所謂「一個佯裝成國家的文明」），相反，倒是對支撐中國崛起的那個巨大文明充滿敬意時，「文明」作為一個闡釋性理論範疇，似乎才與「中國」建立了更直接的聯繫。繼而，張維為在《中國震撼》4中，將中國稱為「文明型國家」。雖然只是多了一個「型」字，涵義卻有所不同：「文明型國家（civilizational-state）-文明國家（civilization-state）——前者融『文明』與『（現代）國家』為一體，而後者中的兩者是個矛盾體」。在這樣的表述中，「文明國家」是一種與西歐式「民族-國家」相對立的前現代形態，而「文明型國家」則糅合了傳統「文明國家」與現代「民族-國家」的兩種特點，是一個現代卻非西方模式的國家。張維為總結了中國作為「文明型國家」的八大特點，以說明中國的崛起代表的是一種新的「發展模式」的崛起。
用「文明」來描述中國的國家特性，有著明確的歷史語境，那就是對中國「崛起」的判斷和指認，以及由此在全球化格局中重新認知中國的訴求。汪暉提到，「在1989年之後，中國幾乎是當代世界上唯一一個在人口構成和地域範圍上大致保持著前20世紀帝國格局的政治共同體」，但是，「在各種有關中國具體問題的討論中，『何為中國』始終是一個核心的但常常被掩蓋了的問題」5。正是中國經濟的崛起和中國作為一個大國在全球格局中日益重要的地位，使得重新討論這一問題成為可能，用「文明」來描述中國的國家特性則是回應這一問題的一種重要方式。可以說，如果沒有中國經濟的崛起，「文明」論與「中國」掛上鉤，或許還有待時日。
事實上，這種論述方式並非始自馬丁·雅克或張維為，國內知識界於21世紀之初就已形成類似的敘述。其中影響最大的，或許是甘陽從政治哲學角度展開的「文明-國家」論。
甘陽早在2003年就提出中國應當從「民族-國家」走向「文明-國家」。與80年代在「文化熱」中的表現相比，如何看待中國「傳統」，甘陽的立場和態度發生了某種逆轉。似乎並非偶然的，他借用亨廷頓的相關理論描述，區分了現代化的兩個階段：第一階段「現代化」被等同於「西方化」，其特徵是對自身文明傳統的激烈否定和批判；進入第二階段，則「現代化進程越發達，往往越是表現為『去西方化』和復興『本己文化』」。21世紀的中國已經進入第二階段，必須樹立一種「新觀念」：「中國的『歷史文明』是中國『現代國家』的最大資源」6。「文明-國家」的提出意味著對「中國」的全新認知方式，甘陽認為中國並非聯合國上百個國家中的普通一「國」，而應是一個「文明母體」7。作為一個「歷史文明共同體」，中國從古迄今表現出了共同特徵，即「共同的文化認同」、「統一的最高主權」和「高度的歷史連續性」。甘陽是在全球格局的差異性視角下使用「文明體」這一語彙的，一方面他批評西方中心主義的「世界史」範式，認為中國不僅是「非西方文明」，而且「中國在歷史上和西方沒有任何關係，是完全外在於西方的，西方也完全外在於中國」，所以，用黑格爾那樣的「世界史」視野無法理解中國；另一方面他強調了中國文明具有的內在同一性與延續性，具體到當下中國，需要完成的是新一輪的傳統整合，將現代、當代與古典傳統融會起來。甘陽由此提出著名的「通三統」說，即「孔夫子的傳統、毛澤東的傳統、鄧小平的傳統，是同一個中國歷史文明連續統」8。他用「大躍進」時期的地方分權與「改革開放」時期海外華僑的文化認同，論證鄧小平時代的中國、毛澤東時代的中國與傳統中國的連續性，並提出應該用「儒家社會主義共和國」來概括當下中國社會的「新改革共識」9。
甘陽強調21世紀中國作為「文明-國家」的特性，最重要的立論便是用「文明」傳統的連續性來構建中國國家的文化認同，並與他的「通識教育」實驗、重讀經典等活動緊密結合。背後的理論資源，很大程度上借鑒了美國哲學家列奧·施特勞斯和德國政治家卡爾·施密特的古典政治哲學思想10，也使他在整體文化取向上表現出某種「保守主義」立場11。這裡的「保守主義」與1990年代倡導「國學」、「儒學」的文化保守主義有所不同，更多地強調從「中國文明」整體的連續性角度重新認知中國歷史與現實。事實上，21世紀中國知識界值得注意的一種現象就是，在1990年代被區分為「社會主義」（左派）、「保守主義」與「自由主義」的知識群體，於近年呈現出某種混融狀態，尤其是曾被稱為「新左派」的知識群體，大都在「文明」的理論視野中探索重構中國現實與歷史傳統的可能性。2004年，由甘陽等牽頭組織的「中國文化論壇」，幾乎囊括了中國人文與社科界的重要前沿學者，其宗旨「重新認識中國文明的過去、現在和未來，促進對全球化時代中國文明主體性的理論思考和實踐關懷」12，也可以說表達了這一群體的普遍訴求13。
如果說甘陽側重從歷史延續性即縱向的時間軸理解「中國道路」，那麼潘維聯合多個社科領域的學者提出的「中國模式」，則更傾向於從共時性角度建立某種關於「中華文明」的模型。潘維的問題意識也是從理解當代中國的歷史經驗出發，他把「中國模式」看作「關於人民共和國60年『成功之路』的理論解釋」，而這個「模式」的基礎是「中華文明的延續性」。在這種「文明」視野中，不僅30年與60年的當代中國是一個連續展開的過程，而且當代中國與「百年」、「三千年」、「五千年」歷史也構成了內在的延續關係。「模式」的特徵在於結構性要素的穩定性，潘維概括出中國模式的三個子模式，即國民經濟、民本政治與社稷體制，而每一子模式又可以分成幾種更細微的要素。他聯合社會科學界的諸多學者，從經濟學、政治學、社會學以及法律、醫療、鄉村治理等不同領域和角度加以闡述14。潘維等的「中國模式」與馬丁·雅克、張維為的論述有不同之處，後者更傾向於用「標準化」方式抽象地概括中國作為「文明（型）國家」的特點，用以論證「中國崛起」的「必然性」，而潘維等則更關注當代中國社會實踐中的獨特歷史經驗。儘管並非相關的所有學者都認可「中國模式」這個提法，但他們闡釋中國的共同立場和訴求，是打破西方中心主義範式而從中國自身的歷史傳統和實踐經驗出發來解釋中國的發展道路。在這樣的分析視野中，「中國文明」意味著一種新的闡釋平台和研究範式，不再是用西方社科知識來解釋中國，也不是用以西方（美國）為模板的現代化範式來界定問題範圍，而是打破古/今、中/西乃至社會科學/人文科學的種種區隔，站在中國主體性視野中探詢當代中國歷史經驗的複雜性和豐富性，並尤其關注將那些在實踐中「行而不知」的經驗轉化為自覺的理論探討。可以說，在知識研究範式的層面，「中國模式」作為一種理論範疇的提出，意味著某種真正的轉型，即從西方中心範式、現代化範式向「中國學派」15的轉變。
與理論層面上的「文明-國家」論述相關，21世紀以來中國的「傳統文化熱」，是一種特別值得注意的社會與文化現象。這裡所謂「傳統文化」，在寬泛的意義上指涉古典中國不同時期、不同形態的文化。它有各種各樣的稱呼，如「中華文明」、「中國文化」、「國學」、「儒學」、「傳統經典」等。對這些文化形態給予關注、討論、研究、建構與實踐的熱情，是新世紀中國的一種文化現象，也是一種政治、經濟現象，在國家治理、文化市場運作、社會生活組織和民族心理及精神狀態等各層面都有所表現16。這種社會層面的「傳統文化熱」與理論層面的「文明-國家」論，構成了彼此塑造的複雜關係。雖然在不同脈絡上展開，參與其中的社會力量也縱橫交錯，難於被統一到某種理論形態中，不過，其共同特徵在於：正是在「文明」與「國家」勾連的視野中，新世紀中國的國家形象、社會組織、文化認同等都發生了某種根本性的改變。這是人們在描述、分析21世紀中國時難以迴避的。
「文明」與「中國」
上述「文明-國家」論述中，「文明」這一範疇常常在描述性和自然化的意義上被使用。比如在甘陽那裡，「文明」的含義除了表明「三統」的連續性和中國區別於西方式「民族-國家」的特性，並沒有做出清晰界定；「文明」往往是「傳統」的同義詞，而中國文明的內涵又常常縮小為「儒家文明」。如何從理論上界定「文明」的內涵，並探討「中國」與「文明」間的獨特關係，構成了21世紀知識界需要關注的重要問題。
「文明」作為一個大於「國家」而小於「世界」的人類構成體單位，其特徵一方面在於文明體內部超越時間的某種連續性和穩定性，另一方面則在其「邊界」的模糊性，法國人類學家莫斯稱之為「沒有清晰邊界的社會現象」17。與「民族-國家」所追求的「均質性」和「清晰邊界」不同，一個「文明體」能夠包容內部的差異性，同時，與他種文明體之間存在著既交融又區隔的複雜關係。由此帶來三個問題，一是文明體與政治體的關係。比如汪暉提及一個看法，「在歐洲的語境中，國家的邊界與文明的邊界並不重疊，而中國歷史始終存在著一種將文明的邊界與政治的邊界相互統一起來的努力」18，這也是將中國視為「文明-國家」的前提。另一問題是文明體與「民族-國家」的差別。源發於18世紀西歐的現代民族-國家，其首要特徵在於「一個民族一個國家」，以及建立在「國民」與「國家」的直接對應關係上的均質性19。而「文明-國家」及文明體內部則總是包含多種民族、多個區域的差異，呈現出「混雜性」特徵。當中國被視為一個由「文明」界定的國家時，其國家特性也發生了變化。其三是文明體間的關係與「世界」想像。亨廷頓的文明理論接近湯因比的文明形態學，強調文明體之間的隔絕、對立而非流通、融合的關係，因而構造了一種「衝突」的世界圖景。在這些關鍵問題上，費孝通、王銘銘與汪暉的研究做了值得關注的推進。
1988年在香港的一次講座上，費孝通提出了「中華民族的多元一體格局」的說法，將「中華民族」的形成描述為兩個相關聯的歷史過程：其一是「幾千年來的歷史過程中形成」的「自在的民族實體」，其二是「近百年來中國和西方列強對抗中出現」的「自覺的民族實體」。「自在的民族實體」並非單質的，而是「許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、裂解和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體」。他同時說，「這也許是世界各地民族形成的共同過程」。也就是說，「民族」並非如民族主義理論描述的那樣具有單質性，而總是在「交融」中形成，中華民族「大混雜、大融合」的歷史不過更突顯了這一過程而已。從「自在的民族實體」轉化為「一體性」的「自覺的民族實體」，意味著一個政治性的「國族體」的構建過程20。這種描述突破了一般的民族國家理論，而與「文明」論視野中的中國論述關係密切。1990年代後期，為回應亨廷頓「文明衝突」論，費孝通提出了「文化自覺」說：「生活在一定文化中的人對其文化有『自知之明』，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何『文化回歸』的意思，不是要復舊，同時也不主張『全盤西化』或『堅守傳統』」21。王銘銘寫道：「費孝通先生讀了亨廷頓的『文明衝突論』，提出『文化自覺』與之對壘，認為衝突背後有一種秩序，這個秩序也是理想，可以用『各美其美，美人之美，美美與共，和而不同』來理解與期待」22。可以說，在費孝通這裡，「文化自覺」的中國訴求與「和而不同」的世界構想是一體兩面的，在看似平實的歷史性描述中，包含了一些重要的理論設想。
王銘銘承續費孝通的思考，從人類學、社會學和民族學的視野出發，強調「中國」不應被理解為一個「民族體」，而應是「文明體」。「民族體」有著將「社會」與「文化」等同於「國家」的局限，固化了一些實際上是歷史地構成的社會單位，因此王銘銘提出「文明人類學」，以期形成一種新的宏觀研究視野。人類學領域注重傳播、交融的「文明」研究，往往採取一種普遍主義的文明觀，由於這一理論範疇常與「進步的信念」這種啟蒙主義思想相關聯，使得強調地方性知識的二戰後人類學研究者常常避之唯恐不及。不過，王銘銘卻認為，放棄「文明」這一範疇同時也意味著人類學拋棄了與傳播論相關聯的宏觀研究視野。他重新鉤沉出1920-30年代莫斯的理論，將「文明」界定為一種「超社會體系」，藉此分析地方性的「文化」與作為複合體的「文明」之間的互動關聯。在體系性的「文明」和結構性的「文化」（「社會」）之間，王銘銘倡導的「文明人類學」力圖打破凝固性的結構主體，特別是社會共同體的民族國家和普遍而單一的世界體系這種二元論。這裡的「文明」涵義不同於「文明-國家」論的理解。最大的不同在於，它並不將「文明」視為與國家同一的凝固特性，比如「中國模式」那樣的「模式」，或張維為歸納的「八大特點」，而將之視為「體系性」的、而又不斷傳播、交流、融合的過程。與之相應的是，被視為「文化」（「社會」）的那些差異性結構，從來就不是自我生成的，毋寧是「外生的」，其獨特性總是在「文明」的宏觀體系中才能成立。因此他說：「脫離了『超社會體系』研究中的『互為主體』的人文世界觀，世界史將是不可能的」，對於文明而言，「『融合』同時是歷史與價值」23。
具體到中國研究，「從歷史上看，過去的中國確實是超社會的，它既不同於世界體系，又不同於文化，歷史上無疑是一個帝國，一個我們叫做『天下』的東西，但過去這個超社會體系是有價值和倫理定義的，過去的政府處理內外關係，很大程度上依賴某種既非政治經濟又非文化的『技巧』，這些『技巧』跟莫斯所說的『文明』有些接近，但又不同於他所說的『超社會的宗教』」24。如何理解這樣一個「超社會體系」，是王銘銘重新認知「中國」的基本內容。他提出「三圈說」（即漢人核心區、少數民族「混雜區」和國家邊界之外的「世界」），以描述中國這一「文明體」的內在世界觀。作為一個圈式結構關係中的文明體，其中心與邊緣的關係並非固定，而存在著圈與圈之間互為主體的可能性。由此，中國既不是民族主義意義上的「國家」，也不是普遍主義意義上的「帝國」或「世界」，而是包含了諸種混雜性族群與區域（「圈」）的「體系」。
汪暉以與王銘銘的「超社會體系」概念對話的形式，提出了一種關於中國的新的界定方式即「跨體系社會」，並將其實踐於對西藏、琉球等「邊疆」問題的討論中。汪暉顛倒了「社會」與「體系」的位置，顯示出其中國研究的不同側重點。莫斯/王銘銘的「超社會體系」，是要將「社會」從民族主義知識構造的社會-國家一體中解放出來，將其放在複數文明的體系性關係中加以考察。而汪暉「跨體系社會」概念的重心，則強調中國作為一種具有內在差異性（跨體系）的「社會」即「一體」性面向。他認為任何社會構成體（包括國家、區域、地方、村莊乃至個人）都是「跨體系」的，是在體系性的互動關係中形成的。因此，理解「社會」的前提是其在變動歷史關係中形成的「跨體系」性。他由此提出了「區域作為方法」這一基本方法論原則，矚目於「區域」範疇包含的「獨特的混雜性、流動性和整合性」，一方面破解「民族主義的知識框架」，另一方面考察「更廣闊的區域內的各政治共同體連接在一起」的歷史形態25。比如他在對西藏問題的闡釋，特彆強調了「民族區域」作為政治認同單位的建構如何區別於「民族」（自決）與「區域」（自治），從而對當代中國民族和邊疆問題提供了創造性的闡釋思路。26
但是，諸種多元性結構或體系最終是如何形成一個統一的政治體的呢？汪暉突顯了特定「政治文化」在構造「一體性」認同時的重要性。「多元性」存在於中國多民族、各區域的互動關係中，「一體性」則源自一種超越族群、區域身份政治的普遍政治文化的構建。「社會」與「體系」是互動互生的，其關係既是歷史性的，也是價值性的（或政治性的）。「歷史性」指的是諸如朝貢體系、現代世界體系、殖民體系、王朝中國的政治體制、區域關係、地方性形態等建構與發展的歷史過程，「政治性」指的則是特定政治實踐與這些歷史結構的關係乃是一種自覺建構的產物，總是建立在自覺的政治文化或合法性表述基礎上。比如，在論及歷代中國王朝的連續性問題時，汪暉說：如果沒有用公羊思想特別是「大一統」、「通三統」和「別內外」等政治文化構想來確立新朝之「正統」的過程，「討論王朝之間的連續性是完全不可能的」27。
事實上，所謂「文明」的連續性、整合性，既涵蓋了制度、宗教、心態、習俗、技藝等層面，更包含了自覺的理論認知和政治化實踐。在斷裂性的諸歷史形態與話語構成之間，缺少「政治化」這個環節，文明的連續性並不會自然生成。
「文明」的當代性：從過去尋找未來
在「中國文明」的連續性視野中，「傳統」（或「古典」）得到了極大重視。從當代中國經驗中追溯出「傳統」的影響，強調在長時段視野中思考中國文明的當代性，可以說是21世紀中國「文明」論的主要內容。但這一態度和取向與20世紀「反傳統」的主流思潮形成了明顯對比，而這種對文明當代性的關注顯然也是「政治化」的產物。因此需要追問的，一是為什麼「傳統文化」會在21世紀中國社會成為不同力量的「共識」，並以此來建構中國身份與文化認同？二是「傳統」的確切內涵及其意義怎樣理解，它如何與當代中國發生關聯？
就第一個問題而言，「文明」論的興起確與亨廷頓所謂世界性的「後冷戰」處境密切相關。「文明」被視為一種「非政治」或「超越政治」的運作方式，替代了社會主義與資本主義衝突的冷戰論述。在「去政治化」的普遍趨勢下，「中國文明」這種看似非意識形態的文化身份，更易為人接受。國家形象的建構如此，「新儒家」的興盛如此，文化市場與文化產業的敘事策略如此，大眾社會的認同心理也是如此。同時，「傳統的復興」也與高速發展後的民族心態和在全球格局中重新定位中國的主體性想像密切相關。
但是，由於對「傳統的復興」這一現象缺少足夠政治化的自覺，傳統文化往往成為民族主義意識形態運作的主要場地。對內而言，是通過對「傳統」的不斷發明和再造，將國族認同建構為一種基於地緣與血緣、看似「自然」的共同體意識，以強化社會凝聚力，並有效地調解、轉移結構性社會矛盾。對外而言，資本主義/社會主義意識形態對抗的失效，使得已進入全球格局的中國在確立主體性身份時，可以有效借用其重要資源，主要是前現代帝國的歷史與文化傳統。在這個意義上，「全球化」並未能真的「消滅」民族-國家及其身份認同，甚至應該說，民族主義本身便是全球化的副產品。正是全球化本身，使得基於「文明」傳統來重新構造身份認同成為必要的發明，其最大問題在於無法逾越國家（主義）視野。在此，稱這一國族體是「民族」還是「文明」，並沒有太大差別。這樣的問題在將中國視為「文明-國家」的理論闡釋中與在現代民族-國家裝置內重新發明和構造「傳統文化」的熱潮中，都同樣存在。
同樣值得注意的是，在民族主義意識形態之外，知識界也存在著將傳統轉化為批判性思想資源的可能性。霍布斯鮑姆曾將「傳統的發明」視為現代社會的普遍現象，不過，21世紀中國的傳統文化熱卻包含著既與之相同又與之相異的因素。就其同而言，這次熱潮確是一種現代的發明，它並非「復古」行為，而是市場社會、消費時代與全球化語境下對傳統的現代性構造。霍布斯鮑姆關於傳統發明闡釋的兩個要點：一個是「被發明的傳統之獨特性在於它們與過去的這種連續性大多是人為的」，因此需要將之與實踐性的「習俗」區分開；另一個是被發明的傳統是一種「形式化和儀式化」的過程，不同於「實踐中的慣例或常規」28。在中國的傳統文化熱中，情形更接近後者，即「習俗」或「實踐中的慣例或常規」。比如「恢復傳統節日」並不是無中生有的「發明」，而是原本就一直在民間社會中流傳，只是現在以法律形式確定為國家節日。在許多時候，這些被重新「發現」的傳統，更接近「復興」的涵義，其實踐性內涵也遠大於儀式性含義。「傳統文化」在許多人的體認中，是那些一直存在但沒有得到承認或理論化的東西，一種「日用而不知」的形態。
知識界的「文明」論在討論「傳統」問題時，更願意突顯後一層面的含義。費孝通所謂「文化自覺」，甘陽所謂「熟知不是真知」，王銘銘所謂「既非政治經濟又非文化的『技巧』」等，都是如此。特別值得一提的是，李零依據地理山川、經典文獻、考古材料、制度形態等考察長時段「中國」的穩定性內涵29，則更深入地顯示出中國文明的延續性並不全是一種「虛構」。這也是探討中國「傳統」和文明當代性問題時的獨特性所在。
不過，對於「傳統」如何轉化為當代形態，研究者的立場和思考方式並不相同。比如甘陽對古典政治哲學的推崇，特彆強調問題的關鍵乃在「古今之爭」。他認為列奧·施特勞斯的不同尋常之處，「在於他堅持必須從西方古典的視野來全面批判審視西方現代性和自由主義」，「在他看來歐洲十七至十八世紀的那場著名的『古今之爭』或『古典人與現代人之爭』，雖然表面上以『現代人』的全面勝利為結果，但這場爭論本身並未真正結束」30。施特勞斯所從事的這場爭戰，顯然也是甘陽的立場與選擇。他回歸古典的前提，是對西方現代性危機的診斷，並以立足「古今之爭」彌合「中西之爭」的方式，將中國古典思想與西方古典置於同一平台。據此展開的通識教育實踐，則強調「精英教育」，將教育理念設定為「教育未來的管理者」。這種思想實踐在知識界產生了廣泛影響，但其保守主義和精英主義立場如何避免新的西方中心主義，「通三統」、「文明-國家」等論述如何區別於民族-國家主義仍有可討論之處。王銘銘矚目的，則是以「中國文明」破除西方式現代民族-國家觀念。他沿用費孝通的說法，稱20世紀是「新戰國」時代，「這個時代，以民族為單位建立國家，成為一條世界性綱領，但矛盾的是，國與國之間的競賽，又是這個時代的另一大特徵」，「所謂『冷戰』、『後社會主義』、『文明衝突』、『全球化』不過是『戰國式競賽』的具體表現」31。他提出的「超社會體系」、「三圈說」、「文明」與「天下」是可以互相替換的概念，目的是重構一種新的「世界」觀。中國古典社會的結構方式是「『家、國、天下』和『鄉民、士紳、皇權』三者之間，相互分階序交錯著，形成不對應的關係體系」，其實踐主體則是士大夫階層，他們構築的觀念體系「規定行為規範並支持這個結構」。近代以來，這種「社會」觀念的衰落導致三層結構各喪失了一層，即「天下」觀念的缺失和士大夫作為社會中間層的消失，「只剩下家與國或國與家——即我們所理解的『國家』」32。但在王銘銘這裡，「天下」的世界觀和「士」的社會功能如何轉換為當代形態，則缺少更明晰的理論構想。與之相比，汪暉更側重探詢新的以「人民」為主體的普遍政治的可能性，他對古典和傳統的重估也是在這一立場上展開的。在研究現代中國思想如何興起時他說，需要關注傳統中國的「內在視野」，「這不僅僅是用古代解釋現代，或用古代解釋古代，也不僅是用現代解釋古代，而且也是通過對話把這個視野變成我們自身的一個內在反思性的視野」33。在這種反思性視野中，古典與現代處於同等的、「互為主體」的思想平台上，為研究者回應當代問題提供批判性資源。
上述研究者的差異性和深層對話關係，尚需更深入討論。不過，構成知識界「文明」論述的共識，在於破除進化論的現代性意識形態和西方中心主義範式。正是在這樣的視野中，中國文明的「過去」得以浮現出來，成為人們探詢未來的一種重要思想資源。
中國與世界：文明史視野中的批判實踐
「文明」這一範疇，如同「文化」一樣，涵義極為模糊，將其理論化存在著很大的風險。煥發出這一範疇的批判活力，需要釐清三種不同的文明觀：一是普遍主義的文明觀，一是民族主義的文明觀，另一是介於兩者之間的複數的文明觀。重構「文明」理論，特別是不使其為民族-國家主義所限，需要更廣闊的文明史視野。
最早於18世紀法國和英國出現的「文明」概念，是在啟蒙主義的視野中，在與「野蠻」相對的「開化」這一意義上使用的。這是文明的基本涵義之一，並形成了一種普遍主義的文明論。「它主張存在文明這樣一種東西，這種東西與進步的信念相關，僅為少數特權民族或特權集團（也就是人類的『精英』）所擁有」34；同時還認為，人類社會最終將統一於一種最高文明，並以此「成為對國族進行世界性的等級排序的手段」35。這也使普遍主義的文明論成為殖民主義、帝國主義擴張的意識形態。文明的另一涵義等同於「文化」，這是18世紀德國為對抗法英的普遍主義文明論而發明的一種「特殊主義的文明論」，「文化」的涵義等同於「民族」，成為民族主義的具體表徵。普遍主義與民族主義的文明論，其實是一體兩面，都將文明視為一種單質的價值實體，其特殊性與普遍性同處一個可以互相轉化的結構中。
布羅代爾考證，在1819年前後，出現了一種新的文明論，即複數的文明論36。對於這一範疇，王銘銘做了耐心和深入的關鍵詞梳理37。他回溯到法國年鑒學派民族學研究者塗爾乾和莫斯，矚目於他們提出但未受到重視的「複數的文明論」，即人類社會存在多種文明，並且都具有同等的主體位置。「文明」作為一種「超社會體系」，既超越了被民族-國家限定的「社會」，具備國際的流動性，同時也不同於普遍的世界體系，而有其傳播、擴散的地理限度。實際上，「複數的文明論」也是法國年鑒學派史學代表人物布羅代爾研究的觀點。在《文明史綱》中，布羅代爾從地理空間、社會、經濟、集體（無）意識四個方面概括了「文明」的基本特點，描述了伊斯蘭、非洲、遠東（中國、印度、日本）等「歐洲以外的文明」和歐洲文明（歐洲、美洲、俄羅斯）的歷史演變過程。對「文明」範疇的關注，顯示了布羅代爾的一種新的世界史構想。在被稱為「總體的社會學」的觀照視野下，他對特定文明的存在方式（如地中海文明）、諸文明的傳播交流形態（如15-18世紀的物質文明、經濟、資本主義）做了典範式研究。這種被人概括為「長時段、大範圍、跨學科、日常生活」的宏觀研究方法，被沃勒斯坦等學者結合馬克思主義理論而發展為現代世界體系研究。
追溯文明史研究的形成，1960年代是重要時段。在布羅代爾寫作《文明史綱》（初版於1963年）的年代，一種新的史學形態出現了：麥克尼爾寫作了《世界史》38（初版於1967年）、斯塔夫里阿諾斯寫出了《全球通史》39（初版於1970年），巴勒克拉夫則確立了不同於「現代史」的「當代史」概念，認為這種「全球的歷史觀」與19世紀西方中心主義歷史觀的最大不同在於，它納入了「歐洲之外的世界」40。更不用說，阿諾德·湯因比自一次大戰期間開始構想，歷時30多年終於在1961年出版的巨著《歷史研究》。可以說，「文明史」是一種新的「世界史」、「全球史」，突破了歐洲中心主義和黑格爾意義上的世界史的局限41。複數的諸「文明」，它們各自的歷史與相互的交往融合，構成了這一「世界」/「全球」歷史圖景的內容。在倡導「地方性知識」這一點上，複數的文明論超越了西方中心主義；在強調諸文明體的交流與融合這一點上，它又超越了民族主義。這使得真正意義上的「世界」、「全球」理解成為可能。不過，需要區分的是，同為複數的文明觀，湯因比的文明形態學和文明比較研究更傾向於將諸文明理解為歷史「有機體」式的存在，並偏於文化主義的描述，而布羅代爾等更突出文明作為一種社會-文化-經濟的總體性存在。在這一點上，亨廷頓採納的主要是湯因比式的文化主義文明觀。
1960年代出現這種新的史學並非偶然。那是歐洲殖民體系瓦解，第三世界崛起、非西方國家成為主權國家、「黑人也是人」的解放時代。儘管這仍是一種「西方文明」內部的史學變革，但通過「複數的文明」這一範疇，非西方國家與文明得以確立其主體地位。但是，在殖民主義意識形態延續和冷戰結構支配下，諸種非西方文明主體很難逾越民族國家主義與現代中心主義，並將自身的合法性建立在對資本主義/西方主義批判的基礎上。很大程度上可以說，冷戰的終結，使得這種文明史敘述喪失了批判的核心支點。也正是在這一意義上，亨廷頓的「文明衝突論」喪失了文明史研究曾有的批判性，而成為對歷史危機的一種表述形態。他一方面立足美國利益將「國家」視為「文明」的真正代理人，同時，則使「文明」變成了一種非歷史的範疇。「文明衝突論」不僅無法應對冷戰後民族主義、文化復古主義和不同形式的原教旨主義及宗教力量的興起，它自身就是這種現代性危機的具體表徵。
對文明範疇與文明史研究的知識譜系考察，可以為從文明論視野展開中國研究提供更可靠的批判支點。複數的「文明」觀的出現與1960年代以來的文明史研究實踐，都矚目於破除西方中心主義而從真正「多元」的意義上理解人類歷史，但悖謬的是，「反西方中心主義」常常是西方學者與西方學術內部的一種研究和論述。因此，21世紀中國學者提出「從中國的視野」或「以中國為本位」42去描述中國和世界歷史的變遷，無論如何評價都不為過。而複數的「文明」觀，則提供了真正「多元世界」的批判性視野。
在現代中國的語境中，「文明」這一範疇常被視為一種普遍性的價值範疇，而「文化」一詞則與民族特性的描述相關。自五四時期開始，「文化」就一直是知識界探討中國特性的關鍵詞，即便在關於東西方文明的大論爭中，人們使用的也主要是「文化」而非「文明」一詞。這種思維方式一直延續到1980年代的「新啟蒙」思潮中。在如何使用「文明」與「文化」這兩個基本範疇的方式背後，實際上隱藏著一種普遍主義的現代化意識形態，其中「中國」與「西方」、「古」與「今」、「傳統」與「現代」是一種不言自明的同構關係。這也意味著有關「文明」的理解始終是在民族主義與世界主義的二元對立框架內展開的。21世紀中國知識界的「文明論」，在將「中國」視為一個「文明體」時，已經提出了一種區別於這一二元框架的不同理解，包含了在多個文明的世界圖景中理解中國這一特殊文明的複數文明觀。但由於對「文明」這一核心範疇的界定和闡釋不清，文明論述中「國家」、「文明體」、「世界」這三者的關係往往是含糊的。引入並明確複數的「文明」論有助於說明三個重要關係維度：
其一是可以同時破除特殊性的「國家主義」與普遍性的帝國/世界主義。作為「沒有明晰邊界的社會現象」，諸文明體之間存在著「國際間」的流動性。這使得人們有可能在民族主義與普遍主義這兩端之外，來觀察特定區域群體之間的交流融合形態。「中華文明」論述若能超越「中國主義」及其變形的「大中華主義」，而關注作為「世界經濟體」/「文明體」的中國在複雜地緣格局中的交往形態，顯然更有助於批判性地理解中國的主體性。其二是可以同時超越復古主義與現代中心主義。「文明」論所強調的「歷史連續性」，可以幫助人們理解長時段視野中的歷史關係。但是這種連續關係既是實踐性的，也是「解釋性」的，所以布羅代爾將「文明史」稱為「用過去解釋現在」、「用現在解釋過去」這兩個雙向過程43。這使我們可以從現代中心主義的世界（觀）中解放出來，看到前現代的社會與歷史，但又並非墜入復古主義，而能夠在一種整合性視野中，理解中華文明體的全部歷史生存。其三是「文明」這一邊界模糊的體系性存在同時也是總體性的。這種「總體性」不同於「整體」，後者是現代國族主義構造的「社會」、「文化」、「民族」這樣的整一性存在，而「文明」卻是互相關聯而又並非整一的總體性構成體。布羅代爾對之做了非統合性的分層，如物質文明、經濟、資本主義44，莫斯則區分了技藝、社會生活團體、制度等可傳播性的「文明現象」與缺少傳播性的「社會現象」45，王銘銘進一步將其概括為三個層次：宏觀方面，可以理解「各種大的文明板塊互動的複雜局面」；中觀方面，可以「在區域的範圍里研究文明互動方式」，微觀方面，則可以理解「『生活世界』中的跨文明關係」46。這使得人們可以在多重交互的關係中來理解中國內部與外部不同社會體系的交流融合，而又不凝固於某種邊界。
在這種複數「文明」論的前提下重新思考中國，可以成為一種重要的批判性思路。傳統中國作為區域性國家形態（帝國）、市場形態（經濟）以及獨特的世界觀體系（文化），不僅可以成為今天重新闡釋中國的「活的傳統」，也是跳出「現代」之外來思考人類社會的重要資源。這並不是指「回到中華帝國」，而是將其作為一種批判性思想資源吸納進來，重新構建中國在全球格局中的主體性位置。缺少這樣的批判性文明史視野，不僅世界史是不可能的，而且要從民族主義（及其變形「中華中心主義」）的羈絆中擺脫出來，從世界史高度理解21世紀中國的意義，也是不可能的。
1 [美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》（修訂版），第5、21頁，周琪等譯，新華出版社，2009年。
2 同上，第24頁。
3 [英]馬丁·雅克：《當中國統治世界：中國的崛起和西方世界的衰落》，張莉、劉曲譯，中信出版社，2010年。
4 張維為：《中國震撼：一個「文明型國家」的崛起》，上海人民出版社，2010年。
5 汪暉：《東西之間的「西藏問題」（外二篇）》，第147頁，三聯書店，2014年。
6 甘陽：《從「民族-國家」走向「文明-國家」》，《21世紀經濟報道》，2003年12月27日。
7 甘陽：《「文化：中國與世界」新論·緣起》，《通三統》，第1頁，三聯書店，2007年。
8 甘陽：《三種傳統的融會與中華文明復興》，《21世紀經濟報道》，2004年12月29日。
9 甘陽；《通三統》，第23-38頁。
10 相關論述參見甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》（牛津大學出版社，2002年）、《文明·國家·大學》（三聯書店，2012年），他主編的「文化：中國與世界新論」叢書和「經典通識講稿」，以及劉小楓主編的「西方傳統：經典與闡釋」叢書等。
11 甘陽：《社會主義、保守主義、自由主義：關於中國的軟實力》，《21世紀經濟報道》，2005年12月26日。
12 有關「中國文化論壇」的簡介和活動情況，見「經典通識講稿」（甘陽主編，三聯書店出版）諸書附錄。
13 相關論述參見賀桂梅：《「文化自覺」與知識界的「中國」敘述》，收入《思想中國：批判的當代視野》，廣東人民出版社，2014年。
14 潘維主編：《中國模式：解讀人民共和國的60年》，中央編譯出版社，2009年；潘維、瑪雅主編：《人民共和國六十年與中國模式》，三聯書店，2010年。
15 吳志攀在為潘維主編的《中國模式：解讀人民共和國的60年》所寫序言「舊邦新命」中，提出了「中國學派」這一說法（第3頁）。
16 相關描述參見賀桂梅：《傳統文化熱：「國家」與「文明」的交互塑造》，《社會科學報》，2014年1月9日。
17 [法]馬塞爾·莫斯、愛彌爾·塗爾干、亨利·于貝爾：《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯，世界圖書出版公司北京公司，2010年。
18 汪暉：《東西之間的「西藏問題」（外二篇）》，第149頁。
19 參見[英]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社，2002年；[美]本尼迪克特·安德森：《想像的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社，2005年。
20 費孝通主編：《中華民族多元一體格局》（修訂版），第3-4頁，中央民族大學出版社，1999年。
21 費孝通：《文化的生與死》，第185頁，劉豪興編，上海人民出版社，2009年。
22 王銘銘：《「中間圈」——費孝通、民族的人類學研究與文明史》，收入《鄉土中國與文化自覺》，第61頁，三聯書店，2007年。
23 王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，第321、319頁，三聯書店，2015年。
24 同上，第127頁。
25 汪暉：《東西之間的「西藏」問題（外二篇）》，第149-150頁。
26 同上，第72-96頁。
27 汪暉：《亞洲視野：中國歷史的敘述》，第82頁，牛津大學出版社，2010年。
28 [英]E.霍布斯鮑姆、T.蘭格：《傳統的發明》，第2-4頁，顧杭、龐冠群譯，譯林出版社，2004年。
29 李零：《我們的經典》，三聯書店，2014年；《我們的中國》，三聯書店，2016年。
30 甘陽：《政治哲人施特勞斯：古典保守主義政治哲學的復興》，第2頁。
31 王銘銘：《超越「新戰國」：吳文藻、費孝通的中華民族理論》，第8頁，三聯書店，2012年。
32 王銘銘：《經驗與心態：歷史、世界想像與社會》，第157、163頁，廣西師範大學出版社，2007年。
33 汪暉：《亞洲視野：中國歷史的敘述》，第69頁。
34 [法]費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，第27頁，肖昶等譯，廣西師範大學出版社，2003年。
35 王銘銘：《人類學講義稿》，第318頁，世界圖書出版公司，2011年。
36 [法]費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，第26頁。
37 王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，第3-70頁。
38 [美]威廉·麥克尼爾：《世界史：從史前到21世紀全球文明的互動》（第四版），施誠、趙婧譯，中信出版社，2013年。
39 [美]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》（第七版），吳象嬰等譯，北京大學出版社，2006年。
40 [英]傑弗里·巴勒克拉夫：《當代史導論》（初版於1964年），張廣勇、張宇宏譯，上海社會科學院出版社，1996年。
41 近年也有西方學者對布羅代爾的文明史研究提出批評，認為未能從根本上超越「西歐中心主義範式」（參見[英]傑克·古迪：《偷竊歷史》（2009），張正萍譯，浙江大學出版社，2016年）。
42 韓毓海：《五百年來誰著史》，第1頁，九州出版社，2009年。
43 [法]費爾南·布羅代爾：《論歷史》，羅北成、周立紅譯，北京大學出版社，2008年。
44 [法]費爾南·布羅代爾：《15-18世紀的物質文明、經濟和資本主義》，顧良、施康強譯，三聯書店，2002年。
45 [法]馬塞爾·莫斯、愛彌爾·塗爾干、亨利·于貝爾：《論技術、技藝與文明》，蒙養山人譯。
46 王銘銘：《超社會體系：文明與中國》，第418-426頁。
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