顧遷：敖繼公《儀禮集說》與清代禮學
鄭玄以前未有注《儀禮》者，鄭玄空所依傍，立言簡奧，六朝隋唐義疏家於《儀禮》皆以鄭學為旗幟。唐疏之後，罕有習《儀禮》者，韓愈苦其難讀，宋儒亦希闊不講，獨有朱子、楊復另闢蹊徑，為分節、作圖，後之學者循其方法，漸多研習。其中以元代敖繼公《儀禮集說》最負盛名，自序謂鄭注「疵多而醇少」，「刪其不合於經者，而存其不謬者，意義有未足則取疏記或先儒之說以補之，又未足則附之以一得之見」。敖書在清初一度很有影響力，官撰《儀禮義疏》並列敖、鄭，往往以敖說為定。即《四庫提要》雖言敖氏有宋人余習，亦贊其「於禮所得頗深，其不合於舊說者，不過所見不同，各自抒其心得，……實能有所發揮」。其後考據學漸興，學者多宗鄭玄，則力詆敖氏小人之心有意違鄭。此可見鄭學「範式」之強盛。彭林有《清儒對敖繼公之臧否與鄭玄經師地位之恢復》一文，討論乾嘉以降學者對敖繼公《儀禮》學的貶低和鄭玄學術範式的重新確立，頗有啟發性。我們認為，今日重新審視敖說，應當擺脫清儒留下的習見，平心體會敖、鄭解經之差異。如此，我們對乾嘉學者尊鄭斥敖的態度才有相對合理的認識。
一、清儒「為鄭學者」對敖繼公的非議
馬宗霍說:「治經確守漢師家法，不入元明人讕言，實始於乾隆時。」乾隆中期以降，漢學大盛，經學獨宗鄭玄，斥宋明經說為異端。針對敖繼公學說在元明兩代的影響力，乾隆間褚寅亮撰《儀禮管見》，專為破敖說、申鄭義而發，堪稱鄭學復興的先驅。自序稱敖氏: 「不專主解經，而唯在與康成立異，特含而不露。……敖氏之說，深按經文，穿鑿支離，破碎滅裂，實彌近似而大亂真。」《管見》之宗旨實在羽翼鄭學。王鳴盛序稱:「經義宜宗鄭康成，此金科玉條，斷然不可改移。」錢大昕亦稱鄭注與經相輔而行，「破注者荒經之漸也」，贊褚氏為「中流之砥柱」。褚書約作於乾隆後期，由此三人之序，可見當時鄭學之盛。
然褚寅亮之服膺鄭學，似有佞鄭之嫌，凡與鄭為敵者，皆在其駁斥範圍。不獨敖氏，王肅亦然。如論男女婚嫁年歲，鄭玄謂男必三十娶，女必二十嫁，王肅以為男子十六可娶，女十四可嫁，三十、二十言其極限。褚氏力持《周官》文，力伸鄭義。後來孫詒讓撰《周禮正義》則雲: 「廟制昏期，則王長而鄭短。」蓋鄭玄據《周官》經以為男三十、女二十為昏嫁之正期，於現實情理多所隔閡。鄭據《周官》，褚氏申鄭，故亦執《周官》為說。
褚氏既喜鄭說，其解經方法亦受鄭玄影響，往往恪守經文。然當時元明以降疑經之風尚未泯滅，鄭學一度沉霾，褚氏慨於禮經大義罕所講求，故其立說矯枉過正，亦可理解。敖氏常斥經文為「長語」，意即廢話，又動輒謂經有脫文、衍文，此以後世文理推斷古經，目無聖人，其為正統經生如褚氏反感者實在此。如《士昏·記》「贄不用死，皮帛必可制」，敖氏雲: 「此文在皮帛之前，則是指納采之類言也。夫贄雲者，親奉其物以相見之稱也。納吉之類，禮雖用雁，然遣使為之，固不可謂之贄。以贄為言，記者過也。且不用死之雲，亦似長語。古人非昏禮而用雁，豈有用死者乎? 似重失之。制，製為衣裘也，然則他禮之用皮帛者其有不可制者乎? 亦似長語矣。」兩句記文在敖氏看來，既是廢話又是錯誤，此絕非漢學解經態度。又《儀禮》經記互有詳略，敖氏或謂「過於詳」，「似不必言」，或謂「文意又似失之不備」，直欲替聖人改文。經文多發凡，敖氏往往質疑，如《鄉飲酒·記》「主人、介凡升席自北方，降自南方」，敖氏雲: 「此儀各一見於經記，雲凡者，似為不見者言也，二席南上升降皆當由下，其降由上者，由便耳。若例指為正禮則似失之。且經於主人之酢雲自席前適阼階上，是其降亦未必皆自南方也，乃言凡何與?」這種「以意求之」的態度，難容於清儒。《管見》開篇即列「敖氏《集說》妄改經文」，以見其武斷魯莽。
凌曙《禮說》以鄭學解《喪服》，亦多斥敖繼公、萬斯同說之無稽，如謂:「先儒之注辭深意奧，非悉心反覆不能明也。」又雲:「敖氏說經最為害義，不經之談何其多哉?」又雲:「敖氏絕不繹經傳，關穿全書，往往不得其解而妄以為衍文。」又雲:「敖、萬皆號稱知禮者，今按其說顯背經傳，其謬如此，學者毋輕議禮，旨哉言乎。後儒當知所警矣。」《喪服》一經為專門之學，固不容斷章取義，敖氏之病或在以臆見解經。故即如沈彤之「理解」敖氏，亦難盡護其說，《儀禮小疏》質疑「敖之不深考而每易鄭說，何邪?」凌廷堪《禮經釋例》雜采敖、鄭，每稱敖說「與注乖違，不可從」，「自亂其例」，「顯與經違」，亦知敖氏經學之深未及鄭玄。
黃以周治經守鄭學而不為所囿，《禮書通故》時見宋元人說，雖知敖氏與鄭立異，亦多取其說。而其弟子曹元弼則堅守鄭學典範，以鄭玄禮學有關「聖人之道」，敖氏則「離經叛道，喪心病狂」。在曹氏看來，敖繼公無異名教罪人。針對胡培翚《喪服正義》取敖氏之說，曹氏特撰《駁胡氏申敖繼公為人後者為本宗服說》，謂「繼公為有無親之心，而後有非聖之說。」
近代承清學之化，於經學、禮學亦盛稱鄭玄，敖氏《集說》也因此一直沒有得到獨立意義的深入研究。
二、敖繼公《儀禮》學之特徵
馬宗霍雲: 「敖繼公《儀禮集說》，雖似與康成立異，然於鄭注之中，錄其所取而不攻其所不取，猶有先儒謹嚴之遺。」馬氏不囿清儒成說，評價較為公允。比較而言，褚寅亮之書專為駁敖而作，於《集說》可謂「不錄其所取而專攻其所不取」。蓋傳統經學非如科學研究，難以唯一標準衡量。歷代經生多視十七篇為一整體，闡釋各有主觀意圖，通解全書如敖繼公、郝敬、方苞、吳廷華、胡培翚等，雖成熟、穩定之程度有異，但皆各成一體系，往往牽一髮而動全身，此為難能。觀敖氏說解每每前後呼應，用心細密，實非出主入奴、抄撮義疏之輩可以比擬。敖氏於注末往往另附案語，多為鄭注之引申和補充，亦無輕視之意。若一概指為「含而不露」，則太過刻深矣。
《集說》博採唐宋經說，立論多以經為據，本經不可通，則引他經相比例，所得多出鄭注之外，於所不知則秉闕疑之道，稱「未聞」、「未詳」或「不可強通」。《集說》雖多新解，但簡明扼要，且重視「禮意」闡釋，故後儒樂於從事。
黃季剛雲: 「《儀禮》中經文言凡者尚稀，至記之言凡者則不可勝數。……鄭君注禮，大抵先就經以求例，復據例以通經。故經文所無，往往據例以補之; 經文之誤，往往據例以正之。」通校敖氏《集說》，其雲「凡……」，亦在在皆是，包含名物、儀節及禮意諸多方面，實本鄭玄家法。如雲:「凡卑者受尊者獻，則不敢酢。」又雲:「凡請與辭，自再以後，皆謂之固。」又多言禮意，如雲: 「凡賓於主人所奠之物，必取而遷之，以示其不敢當之意，且為禮也。」又雲:「凡尊卑不敵，則不答拜賜之禮。」其言或詳賓主之禮，或重尊卑之義，皆禮例之大者。沈彤《儀禮小疏》有《左右異尚考》，考禮經尊左、尊右之例，引敖說特多，亦重其發凡也。
凌廷堪《禮經釋例》引敖氏發凡起例加以推證者亦不少，如「敖氏繼公曰，大夫不出迎，以面與問禮相因也，凡自敵以下，客禮之相因而行者，惟於內俟之」，「敖氏繼公曰，凡主人與客揖而先入皆入門右也，經獨於此見之」。義例之學當貫穿經注，以十七篇輾轉互證，旁推交通，亦有經注無文但可以意推求者。凌氏又雲:「《儀禮集說》雲醴尊設於房，臣禮也，國君則於東箱。敖氏蓋據《聘禮·記》而言，理或然歟?」又雲:「授幾之儀，《有司撤》最詳。《士冠禮》拂幾授校，注以為幾足，敖氏繼公以《有司撤》推之，謂校為左廉，其或然歟?」且敖氏喜言禮意，往往有新見，凌氏引證亦多。如「凡公親設之饌必坐遷之公親臨食必辭之」條引敖繼公雲:「遷之者，示不敢當公親設之意，且以為禮也。」又雲:「(燕禮)還玉，賓與大夫皆不拜，注『不拜，示將去，不純為主也』。敖氏繼公曰『禮不主於己，故不拜』。敖說長也。」亦知敖氏言禮意每有勝鄭注者。
鄭玄解《儀禮》好比附《周官》每為人詬病，敖氏不然，多以本經解本經，能得「本義」。《聘禮》迎賓「卿為上擯，大夫為承擯，士為紹擯」，鄭注比附《秋官·大行人》，謂:「主君，公也，則擯者五人; 侯伯也，則擯者四人; 子男也，則擯者三人。」認為擯者人數，皆以朝見者爵位為差次。敖氏徑雲:「此但言上擯、承擯、紹擯，而不言其人數，則是諸侯之擯者三人而已，不以己爵及朝聘者之尊卑而異，所以別於天子也。」褚寅亮攻敖雲:「鄭據《周官·大行人》天子接諸侯之禮以推之，於諸侯接聘賓之禮雖無明文可征，亦略得其概矣。敖氏盡辟前說，獨創新論，竊所不取。」凌氏《釋例》則兼存二說:「注據《周禮·大行人》，敖氏但即經文釋之。竊謂諸侯之於聘賓不應上同天子，敖說似亦可從。」於鄭注外承認敖氏之合理性。胡培翚撰《正義》，於此亦云:「聘使之介上公七、侯伯五、子男三，人數既以爵等分多寡，則主國之擯人數亦當依爵等而分，且朝則交擯傳辭，聘則旅擯不傳辭，待聘客與待朝賓已有區別，則擯之人數與天子待諸侯者同可也。」胡氏欲明鄭注，故不引其師凌氏之說，亦就《大行人》文推闡其意。究其實，敖說仍不可廢。
又敖氏於《儀禮》雖多新解，往往本於漢唐註疏。書名《集說》，正表明為集解之學。鄭注素稱簡奧，賈疏亦不能盡得其義，後人不得注義，每轉從賈疏，其實賈疏多望文闡義，非關實學。敖氏鑽研《儀禮》極深，故於鄭學亦深入堂奧。
《儀禮·既夕禮》窆柩藏器節「至於壙，陳器於道東西北上」，鄭注:「統於壙。」賈疏釋鄭雲:「對廟中南上，此則北上，故云統於壙也。」依賈疏，經文當「北上」為句，意指明器東西(左右) 分陳於羨道，以北為上，其後，郝敬、方苞、胡培翚等皆從賈讀，獨敖繼公以『西北上』為句。《集說》曰:「西北上，以西行北端為上，謂苞莦而下者也，亦綪之，茵以上當其北，亦如在廟中之陳然。」黃以周《喪禮通故》雲:「上文陳明器於廟中雲『器西南上，綪』，注云『陳明器以西行南端為上』，敖氏即此為說。廟中明器皆陳於乘車之西，此則皆陳於乘車之北，廟中明器西南上，此則西北上，其例可比也。」敖說雖為後儒所不從，其實仍本鄭玄為說。後人不得鄭義，故亦不得敖說實情。此處敖氏西北上之說實據廟中陳器推比而知，非其臆說。
翻閱敖氏《集說》，對鄭注態度亦多和緩，絕非輕易貶低。《集說》引註疏、後儒說之後多以「繼公謂」表達己見，末尾所綴「繼公案」，則多為鄭注之訂補。如案語云「注云『賓主百拜』用《樂記》文也，亦甚言其拜之多耳，非謂真有百拜也」，「注云獻賓謂賓介及眾賓也，雲獻工，兼笙者也」，「注云『今官布幅廣二尺二寸』，蓋謂周布之廣當如漢布也，然亦未有以見其必然; 又鄭氏於他注或謂幅廣二尺，與此不同，則是鄭氏之說亦未定也。姑闕之」，俱為補足鄭義。又「注云主人先左、賓先右，謂賓在主人之左，故主人先說左屨，主人在賓之右，故賓先說右屨，是亦鄭氏以意言之耳」，「注云『備亦成也』者，蓋據《樂師》職『凡樂成則告備』之文也。注又雲『降立西階東北面』，雖無所據，以意度之當在是也」，兼推鄭義之所由。又論燕射與鄉射之異，謂「鄭氏於此蓋偶考之不詳耳」，則平心靜氣，尤為謙遜。
以上可見敖氏解經方法之直截了當、不喜牽合，與鄭玄大相徑庭。然其並不廢漢唐註疏之研求，故《集說》實具根底。就清儒《儀禮》學而言，鄭玄之外，當受《集說》影響最大。
三、《集說》對清儒的影響
儘管乾嘉學者號為「鄭學」，但實難盡脫敖氏影響。下舉敖說精闢者數條，以見其禮說之精彩，亦見清代通儒治學之不拘門戶。
《士冠》冠畢，冠者見母、兄弟、贊者及姑姊，而不及父與賓。賈疏釋雲:「不見父與賓者，蓋冠畢則已見也，不言者，從可知也。」敖繼公則謂:「不見父者，以難為禮也。蓋此時冠者於凡所見者，皆不先拜而答拜，乃其禮當然爾。父至尊也，是禮有不可行，故缺之，且父為冠主，雖不見之，亦無嫌也。不見賓者，賓既醴之，則交拜矣，是亦見也。若復行禮，則幾於褻。」沈彤不同意賈疏已見之說，釋不見之意雲:「父為冠主則成之者也，賓與之加冠，則為其父而成之者也，故皆不見也。不見者，不宜見也。兄弟贊者雖有事，助乎父與賓而已，則以成人見無嫌也，父成之而亦尊之，故醴於客位，賓成之而亦尊之，故字之，此皆經義之至密者也。」蓋本敖說而張大之，盧文弨亦持不當見之解，敖氏首發之功不可沒。
《士昏禮》首句「昏禮下達納採用雁」，敖氏雲:「此不言士者，辟『下達』之文也。此謂自天子下達於庶人，納采皆用雁也。」沈彤則推求經注通例，認為經有缺文，敖氏為妄說:「凡篇題皆用經首句，故首句無不與篇題同，首句下必序是禮之始事，不及其他，且明了無成辭者，則此經『昏禮』上當脫『士』字，『下達』上亦有缺文。玩鄭注『必先使媒氏下通其言』，及引《詩》『匪媒不得』諸語，當脫『使媒氏』三字，則昏禮有其始而辭成，與諸篇首句一例矣。」沈氏見《士昏禮》經文首句不成辭，欲據鄭注補經，其實據鄭注亦不能確定經有脫文。敖氏喜改經文而此處不改，而以意定之。清儒鄭珍則從敖說而推廣之，認為此昏禮乃天子以下通行之禮，《儀禮私箋》雲:
按《儀禮》每篇首句是其標目，其目為士禮者曰「士冠」、「士喪」、「士虞」、「士相見」，凡四篇。此經之首曰「昏禮」，原無「士」字，則為上下通行之禮也。原聖人之意，蓋以天子諸侯雖尊，其未即位而昏者，即天子之元子猶士也。其即位始昏者，合二姓之好以繼先聖之後，以為天地宗廟社稷之主，必不能外六禮而別有所行。而其行六禮也，雖使者異人、車服異等、圭璧異制、送逆異宜，至儀節之大端，尊卑無或異，故筆以為經，據上下通制立文，而不專名為士，亦猶喪服為上下通制，或降或絕，自以人分，不可目為士之專禮也。曰「下達」者，總冒全篇，言此禮自上通下爾雲。
敖氏……本朱子意言之。錄記者乃首標士昏禮，其所記亦多士庶所行，至漢大師題次篇目，因於經目外加「士」字標曰「士昏禮第二」，其實經原不以為士禮也。康成但據先師題次，即 是專為士禮，於「下達」二字不得不以「媒氏下通其言」解之。朱子譏其迂滯不通，宜矣。……沈氏彤謂「昏禮」上當脫「士」字，「下達」上當脫「使媒氏」三字，皆就鄭義推說，要非經本恉。
是敖說簡潔明快，能得經之本義，絕不可廢。
《燕禮》公為賓舉旅節「公坐奠觶，答再拜，執觶興，賓進受虛爵，降，奠於篚，易觶洗。」鄭注:「君尊不酌故也，幾爵不相襲者也，於尊者言更，自敵以下言易，更作新，易有故之辭。」賈疏釋鄭，亦就尊卑立論，廣引他禮，文義繁瑣，姑不錄。敖氏《集說》則謂:「易觶謂更取角觶也，或言更，或言易，互文耳。」不以尊卑為言，徑從訓詁立論，謂更、易互文無別。敖氏之說為張爾岐所取，《儀禮鄭注句讀》謂:「易猶更也，不敢襲用君爵，尊君也，注於更、易二義太生分別，疏家援證雖多，亦未見確據。」凌氏《釋例》則指出敖、張所本為朱子《儀禮經傳通解》，斥註疏出於附會:「考《大射儀》主人獻公畢更爵洗注:「更，易也。」則鄭氏已不能自守其說，而疏文出於附會明矣。」此可見宋學簡明，往往能得本義，清儒雖標榜漢學，於此實事求是處固無法為鄭、賈諱。
《喪服》緦麻章:「貴臣貴妾。傳曰，何以緦也，以其貴也。」鄭注:「此謂公士大夫之君也，殊其臣妾貴賤而為之服。貴臣，室老、士也。貴妾，姪娣也。天子諸侯降其臣妾，無服。士卑無臣，則士妾又賤，不足殊，有子則為之緦，無子則已。」賈疏亦從鄭士卑無臣之說，謂此服為公卿大夫而制。敖繼公不同意鄭玄之說:「此亦士為之也，貴臣，室老也，貴妾，長妾也。……大夫以上無緦服。」褚寅亮仍守鄭說，雲:
周公制禮，士皆無地，無地則無臣，前已言之矣。《小記》雲士妾有子則為之緦，無子則已。此雲貴妾，其非有子士妾可知。夫大夫雖尊於士，實卑於諸侯，故於絕緦之中特製此臣妾之服，以遠別乎國君也。
褚氏守士無臣原則，雖知大夫「絕緦」，仍雲「特製」，似有牽強。凌廷堪以敖說為長，《封建尊尊服制考》雲:
經所云「貴臣貴妾」，妾在士為庶母之下，明指士之臣妾也。貴臣、貴妾即《曲禮》所謂士不明家相、長妾是也。家相者，貴臣也，長妾者，貴妾也，士不名之，則貴可知也。若大夫則雲世臣、姪娣矣。
鄭君必欲守其士卑無臣之說，遂註上經公士之子為卿士，註上傳之室老為家相、上傳之士為邑宰，皆公卿大夫之貴臣，故於此仍守前說，……不無強經從己之病，恐不可從。
按: 《喪服》斬衰章「公、士、大夫之眾臣為其君，布帶繩屨」，傳:「公卿大夫室老、士、貴臣，其餘皆眾臣也。君謂有地者也。」鄭注:「士，卿士也，公卿大夫厭於天子諸侯， 故降其眾臣布帶繩屨， 貴臣得伸，不奪其正。室老、家相。士，邑宰。」鄭以傳言「公卿大夫」，故以此士為「卿士」， 與傳文相配搭，證成其士無臣之說。征諸經傳，《左傳》昭公七年有「士臣皁」，則士未必無臣。又《王制》曰:「大夫、士宗廟之祭，有田則祭。」士有田，則有地，有地即可稱君，有臣。孫詒讓《天官·司裘》疏引金鶚雲:
先儒皆謂士無臣，故無大射。然考之《特牲饋食禮》，有宗祝、佐食、雍人，所謂有司也。《士冠禮》雲:「有司如主人服。」注云:「有司，群吏有事者，謂主人之吏，所自辟除府史以下也。」
夫群吏雖不可謂臣，而既為士治事，即當考校其功，豈得無大射乎? ……蓋大夫士之射， 皆於國外射圃也。孫氏繼雲:「士亦有臣，得行大射，其說亦較鄭為長。」由此，當知士有臣之說深合經義，亦當知敖氏《喪服》緦麻章之解勝於鄭注。
但敖氏於士有臣似乎並非定見，其解《禮經》他篇仍有惑於士無臣者。《特牲饋食禮·記》: 「若有公有司、私臣皆殽脀。」鄭注:「公有司，亦士之屬命於君者也。私臣，自己所辟除者。」賈疏:「己所辟除者，則府史之等不命於君者也。」敖繼公雲:「公有司，公家所使給私家之事者也。私臣，私家之臣，或己所自有，或假於他家皆是也。」胡匡衷通考經文官名，認為士得有私臣，謂敖說非是:「公家使人給事於私家惟《喪禮》耳。此篇助祭者之公有司亦是士自宿之， 不必公家使之也。……《士冠》、《士昏》及此篇所陳官名皆士之私臣，但士卑臣少，若祝、宗人、雍正之屬或不必有專官，臨事設之以共其職。士之私臣有二，一以府史胥徒為之，註疏謂『自己所辟除』、『不命於君』者是也; 一以子弟為之，《左傳》士有隸子弟，服注『士卑，自以其子弟為仆隸者』是也。敖氏之解殆猶惑於士無臣之說與?」此可見敖氏於鄭氏之說多深信服習，其所立異，實多心得，實在不必以鄭學為標準衡量之。此例士無臣之解可覘敖、鄭經解關係之一斑。
《燕禮·記》:「若與四方之賓燕，則公迎之於大門內， 揖讓升，賓為苟敬，席於阼階之西，北面，有脀，不嚌肺，不啐酒， 其介為賓。」鄭注:「苟，且也，假也。主國君饗時，親進醴於賓，今燕，又且獻焉。人臣不敢褻煩尊者，至此升堂而辭讓，欲以臣禮燕，為恭敬也，於是席之如獻諸公之位。言苟敬者，賓實主國所宜敬也。」敖氏則訓「苟敬」為誠敬:「苟，誠也，實也，苟敬者，國君於外臣所燕者之稱號也，其類亦猶《鄉飲酒》之介遵矣。此燕主為賓，而設賓於是時，雖不為正賓，而實為主君之所敬，故以賓為苟敬也。」凌廷堪引戴震曰:「《說文》『苟，自急敕也』，音棘，從芉省。與苟且字不同。」以經文之「苟」字形實當作「茍」。王引之則雲: 「敖氏、戴氏之說皆非也。……既不可專事恭敬，又不可全不敬，故謂之苟敬也。……苟敬者，主人所以小敬也，是苟敬有崇恩殺敬之義。命為苟敬者，所以別於正賓之全主敬也。」今按: 王氏乃就鄭義加以引申， 戴氏實暗據敖說而推源《說文》。孫詒讓據楚良臣余義鍾銘文「於茍敬哉」， 謂「茍敬」連文，「可以證明戴說， 信所謂一字千金矣」。於此，亦知敖說往往簡當不可易。
《喪服》有傳有記，傳中有( 舊) 傳，記中亦有傳，記中之傳更有( 舊) 傳，殊亂眼目，後人於撰傳之人頗多疑問。賈疏雲:「『傳曰』者，不知是誰人所作，人皆雲孔子弟子卜商字子夏所為。」似賈氏所見《喪服》本並無「子夏傳」舊題，《儀禮註疏校勘記》謂《唐石經》原刻亦無，改刻誤增，而後人沿誤。是唐人並無「子夏作傳」定說。1959年7月甘肅武威出土漢簡《服傳》，亦無「子夏傳」題名，沈文倬撰《漢簡服傳考》，證明《喪服傳》非子夏撰作，《服傳》原來是離《禮經》、《喪服》單行的文本，其合編始於馬融。敖氏亦不信《喪服傳》為子夏所作，《喪服》篇末敖氏案雲:
此傳則不特釋經文而已，亦有釋記文者焉，則是作傳者又在於作記者之後明矣。今考傳文，其發明禮意者固多，而其違悖經義者亦不少，然則此傳亦豈必皆知禮者之所為乎?而先儒乃歸之子夏，過矣。
夫傳者之於經、記，固不盡釋之也，苟不盡釋之，則必間引其文而釋之也。夫如是則其始也必自為一編而置於記後，蓋不敢與經、記相雜也。後之儒者見其為經、記作傳，而別居一處，憚於尋求，而欲從簡便，故分散傳文而移之於經記每條之下焉。疑亦鄭康成移之也。此於義理雖無甚害，然使初學者讀之，必將以其序為先後，反謂作經之後即有傳，作傳之後方有記，作記之後又有傳，先後紊亂，轉生迷惑，則亦未為得也。
《喪服傳》違背經義、後儒「分散傳文而移之於經記每條之下」，這種打破經書結構的「臆見」，實在讓乾嘉學者難以正視。《儀禮集說》這類大膽的創見，也在很大程度上被誤解和漠視。
其實，《喪服傳》固多不合經義之處，不必定歸子夏所作。惟《傳》中所引「舊傳」，或可歸於子夏等七十子後學之傳習。如《尚書大傳》也多引舊傳，如《堯典》篇: 「旋機者何也? 《傳》曰:『旋者還也，機者幾也，微也。』」又《毋逸》篇:「《書》曰『高宗梁闇，三年不言』，何謂? 《傳》曰:『高宗居倚廬，三年不言， 百官總己以聽於冢宰而莫之違，此之謂梁闇。」《大傳》所引此種「舊傳」或為伏生以前，七十子後學所作。《洛誥》篇又雲:「《書》曰:『乃女其悉自學功。』悉，盡也。學，效也。《傳》曰:『當其效功也，於卜洛邑，營成周，改正朔，立宗廟，序祭祀，易犧牲，制禮樂，一統天下，合和四海，而致諸侯，皆莫不依紳端冕以奉祭祀者。』」此引「書曰」云云，已先釋之，又接引「傳曰」，顯是戰國前之古記。不獨《尚書大傳》，《韓詩外傳》亦引「傳曰」，或戰國前古記，如卷三第一段引《繫辭》「易簡而天下之理得矣」即稱「傳曰」，即為明證。又引「傳曰太平之時」云云，不見於今存古書，惟《呂氏春秋》、《禮記·樂記》有類似之言，更見其古舊。又引《荀子》文特多，與引《禮記·經解》等篇皆稱「傳曰」，亦其證也。《喪服傳》「傳中引傳」亦然，齊衰杖期章「出妻之子為母」傳曰: 「出妻之子為母期，則為外祖父母無服，傳曰『絕族無施服，親者屬』。出妻之子為父後者，則為出母無服，傳曰『與尊者為一體，不敢服其私親也』。」傳曰「絕族無施服親者屬」，見《禮記·大傳》; 「傳曰與尊者為一體，不敢服其私親也」，緦麻章「庶子為父後者為其母」下重引此文，並此連引兩次， 可證「舊傳」並不隨經而行，猶後人廣引古書曰「記有之」、「傳有之」，蓋簡冊之通名耳。惟其與《禮記》多有相關，或即子夏等七十子後學所作之殘篇斷簡。
敖氏據《喪服傳》「不特釋經文而已，亦有釋記文者」，知「作傳者又在於作記者之後」，然未據此推論《儀禮》記文的性質。《儀禮》大部份「記」應與先秦古籍一樣，多單篇獨行，雜有後儒增益，並不附經而行。但《喪服》之「記」與他篇「記」文有別，自「公子為其母」下至「妾為女君君之長子惡笄有首布總」，雖為記，乃記五服外之事，猶為經文延續，與七十子後學所記不同( 如《士冠禮·記》引「孔子曰」，因知在孔子後) ，故此記乃能有舊傳。「凡衰以下」云云方類雜記。是知今《喪服》經、傳、記源流甚古，與《儀禮》他篇實有區別。
總之，敖繼公深於禮學，其得失不可執一而論。《儀禮》十七篇儀數繁複，學者推演經例，正例外且雜有變例，變例也有其發生的「原則性」規律。不同學者在「道德理性」指揮下，對經文進行一定的歸納演繹，形成相對穩定的論理結構。無疑，這種學說絕非純理推導，而帶有強烈的個人特色。這與經學文獻本身的性質相關。鄭玄、敖繼公的原則性差異實在難以調和，但在技術層面也並非完全不可溝通。鄭玄的影響力直到清末，甚至當代，而敖繼公經過短暫的光輝， 最終仍舊暗淡，至今罕有人研討其書，故不揣淺陋，論列如上。
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