頭頂是璀璨星空，心中有道德法庭
1724年，康德出生於普魯士柯尼斯堡。除了在鄰鎮當過一段時間的教師外，這位矮個子教授從未離開自己的家鄉。他家境貧窮，祖輩在數百年前從蘇格蘭遷居德國。他的母親是虔誠的教徒，堅持嚴格的宗教儀式和信仰。這位哲學家整天沉浸在宗教氛圍之中，以至成年之後，他一方面遠離教堂，另一方面又終身保持著德國清教徒特有的憂鬱，到了老年，他渴望為世人和自己保持母親賦予他的信仰本質。
但是，一個成長於腓特烈和伏爾泰時代的年輕人，不可能與當時的懷疑論思潮毫無聯繫，康德曾深受過一些人的影響，後來又奮起駁斥他們，對他影響最深的大概就是他後來最喜歡抨擊的休謨。下面我們將看到，這位哲學家超越了他壯年時的保守主義，年近古稀時，他在最後的著作中基本上轉向了激進的自由主義。如果不是因為他的年紀與名望，這一舉動差點讓他送了命。甚至在他關於宗教復興的著作中，我們也能經常聽到近似於伏爾泰的聲音。叔本華認為「讓康德在政府眼皮底下發展自己的理論，甚至出版《純粹理性批判》，這完全不是腓特烈應有的美德。很少有哪個政府會允許一個領薪水的教授(教授在德國是政府僱員)如此魯莽行事，康德曾對腓特烈的繼位者保證他不再寫什麼東西了」。
1755年，康德在哥尼斯堡大學任編外講師，兩次申請提升教授都遭到拒絕，他在這個卑微的職位上整整呆了十五年。直到1770年，他才被聘為邏輯學和形而上學教授。誰也沒有想到他會以一個新的形而上學體系震驚世界。對這位靦腆、謙遜的教授來說，似乎不可能去做令人吃驚的事。在那些平靜的歲月里，他更關注物理學而不是形而上學，他大談星體、地震、火、風、乙醚、火山、地理、人類學等等，這些東西通常不具有形而上學的色彩。他在《天體理論》中的觀點與拉普拉斯的星雲假說極為相似。在康德看來，所有天體都已經或將會有人居住，那些離太陽最遠的行星，由於形成時間最長，也許存在著比地球人更智慧的生物。他的《人類學》揭示了人類起源於動物的可能性。
我們對康德的漫長的成長過程已經有所了解。他身高不到五英尺，為人謙遜、謹慎，但他的頭腦中卻孕育了近代哲學史上影響最為深遠的革命。康德的生活很有規律，「起床、喝咖啡、寫作、講課、用餐、散步都有固定時間。每當康德身穿灰色大衣、拿著手杖出現在住宅門口，然後走上今天仍叫作『哲學之路』的菩提樹大道時，鄰居們就知道時間準是三點半。這樣的散步，一年四季從不間斷；當天氣轉陰時，人們就能看到他的老僕人蘭普夾著一把大傘，擔憂地跟在他身後，彷彿是謹慎的象徵。」
由於體質羸弱，康德不得不堅持嚴格的養生之道，因此他活到了八十高齡。他最提倡的養生方式之一就是只用鼻子呼吸，因此，他在散步時從不與任何人講話。他做任何事都要考慮再三，因此終身未婚。他曾有兩次想向女人求愛，但由於考慮得太久，第一位女友與一個有勇氣的男人結了婚，另一位在我們的哲學家下定決心之前就搬離了哥尼斯堡。也許和尼采一樣，覺得婚姻會妨礙他追求真理。
他在十五年內，不斷撰寫和修改自己的著作，飽嘗了貧窮與卑微的滋味，直到1781年他五十六歲時才定稿。從來沒有人成熟得像他這樣緩慢，也從來沒有一本書像他的著作這樣在哲學界掀起如此壯闊的波瀾。
關於《純粹理性批判》
這裡的批判不是通常所說的批評，而是評判性分析。除了在結尾指出了「純粹理性」的局限性之外，康德並沒有對它進行攻擊。相反，他想向讀者指出「純粹理性」的可能性，使它高於由感官獲得的知識。「純粹理性」意味著不是來自感官、而是獨立於所有感覺的知識，它是精神所固有的性質和結構。
一開始，康德就向洛克和英國學派發出挑戰：知識並不完全來自感知。休謨自以為已經取消了靈魂和科學的存在；我們的精神不過是一系列互相關聯的觀念；必然性也僅僅是隨時可能改變的可能性。康德說，這些錯誤的結論源於錯誤的前提，即認為所有的知識都來自「具體的、不同的」感覺。
假設知識來自感覺，來自變化無常的外部世界，那麼，它就不是絕對可靠的。假如我們的知識獨立於感官經驗，其真實性、可靠性甚至在經驗之前就能被我們先驗地確定，這樣，絕對真理與絕對科學就是可能的。究竟有沒有這種絕對科學呢？這就是第一部《批判》所要探討的問題。「我的問題就是，如果拋開物質與經驗，我們靠理性能獲得什麼？」康德認為，這就是形而上學的根本問題。
《批判》一開始就直奔主題，「經驗不是認識的惟一途徑。經驗告訴我們現象，卻不告訴我們為什麼，所以它不能帶來任何普遍真理。普遍真理具有內在必然性，它獨立於經驗之外。」就是說，無論後來的經驗如何，它們都是正確的，它們的正確性先於經驗，是先驗的正確。「在先驗知識上，我們不依靠經驗能取得多大的進展？數學就是極好的例子。」數學知識是必然的、確定的；我們可能相信明天太陽會從西邊升起，但我們無論如何也不會相信二乘二不等於四。這種真理的正確性先於我們的經驗。那麼，我們從哪裡獲得這種絕對、必然的特性呢？不可能從經驗中來，因為經驗給我們的只是片面的感覺與事件，而且它們的順序將來也可能發生改變。這些真理的必然性來自我們精神固有的結構，來自我們精神活動的不可避免的方式，因為人的精神並不是被動的蠟版，任由經驗和感覺為它打上絕對而反覆無常的印記；它也不僅僅是一系列心理狀態的抽象名稱，它是一種能動的器官，能把感覺加工成觀念，使紛雜的經驗變成有條理的思想。
1.先驗的感性論
對精神的固有結構或思維的內在規律所進行的研究，構成了康德的「先驗哲學」，因為這是一個超越感官經驗的問題。將感覺加工成觀念的過程包括兩個階段。首先是運用知覺的形式：其二為運用概念的形式。康德將第一階段的研究稱為「先驗的感性論」，將第二階段的研究稱為「先驗邏輯」。
感覺和知覺究竟是什麼意思？大腦是怎樣將感覺變為知覺的？感覺只是對刺激的感知，舌頭能品嘗味道，鼻子能嗅到氣味，耳朵能聽到聲音，皮膚能感受溫度，眼睛能感到光亮，指頭能感受壓力，這就是經驗的雛形。嬰兒也具有這些能力，但這不是知識。如果讓各種感覺聚集於某一對象——比如說一隻蘋果的氣味、味道、光澤、壓力等等綜合在一起，你所感覺到的與其說是刺激，不如說是特殊的對象，這就是知覺。這時感覺已經成了知識。
那麼這種過渡完全是自動的嗎？感覺是否能自發地彙集在一起成為知覺呢？洛克與休謨的回答是肯定的，但康德正相反。
紛雜的感覺通過皮膚、眼睛、耳朵、舌頭和密密麻麻的神經一窩蜂湧向大腦，要求得到關注時，場面是多麼混亂！如果聽之任之，感覺只能是雜亂的「混合體」，毫無作為。就像將軍把來自戰場的各種情報整理成信息和命令一樣。雜亂的感覺也有一個指揮官，它不僅接收信息，還要掌握這些感覺的細節，使之形成意義。
但是，並非所有的感覺都能被選中，只有經過篩選的信息，或那些緊急信息，才會被加工成為知覺。時鐘一直在滴滴答答地響，你可能聽而不聞。但是，如果你留意的話，立即就能聽見，而且同樣的「嘀答」聲聽起來比原來響得多。在搖籃旁睡著的母親對周圍的喧鬧聲一點也聽不到，但小寶寶稍有動靜，母親就會立刻醒來。感覺和觀念的聯繫首先是由精神的目的決定的。感覺就像傭人，等待著我們的使喚，你不需要時，它們就不會出來。有一種選擇和操縱的力量在運用著它們。在感覺和觀念之上存在著精神。
康德認為，選擇和協調的能力對呈現的材料進行了兩種簡單的區分法，即空間感和時間感。把信息根據其來源和時間加以整理，就能找出它們的頭緒。大腦分配空間感和時間感，將它們歸於各類物體、現在或過去。空間和時間不是人們覺察到的東西，而是知覺的方式。
空間和時間是先驗的，因為一切經過整理的經驗都和它們有關。沒有它們，感覺永遠不可能升華成知覺。正因為它們是先驗的，所以，它們的規律——數學規律，也是先天的、絕對的和必然的。我們永遠不可能發現比兩點之間的直線更短的距離。在這裡，至少數學已被康德從休謨那種消滅一切的懷疑論中搶救出來了。
其他學科是否也能得到拯救呢？當然能！但必須證明其基本原理，也就是因果律。那麼，作為各種思維的必要前提的因果律，是否具有先驗性呢？
2.先驗的分析論
現在，我們從感覺與知覺的廣闊領域走進思維的黑暗鬥室：從「先驗感性論」轉到「先驗邏輯」。精神活動就是對經驗進行調整。這裡，讓我們再回顧一下心靈能動性——在洛克和休謨看來，心靈只是順從於感官經驗的「被動的蠟版」。考慮一下亞里士多德的思想體系，各種數據的排列順序是數據本身的能動性實現的嗎？圖書館的卡片目錄按照人的意願排列得井然有序。如果把卡片盒打翻在地上，所有的卡片撒了一地，你能想像這些散亂的卡片會自己從紛亂中站起，按照字母順序回到原來的盒中嗎？由此可見懷疑論者的論點之荒謬！
感覺是無序的刺激，知覺是有序化的感覺，概念是有序的知覺，科學是有序的知識，智慧是有序的生活，就它們的順序、連續性和統一性來說，它們一個比一個高級。這種順序、連續性和統一性從何而來？它們並非來自事物本身，而是來自我們的目的。康德說：「沒有概念的直觀是盲目的。」如果知覺會自動將自己梳理成有序的思維，如果心靈並不具備亂中求序的能力，那麼，同樣的經驗又怎能使一個人平庸、卑微，而使另一個人積極自信，並找到智慧和真理呢？
因此，世界的秩序並非自然生成，而是因為認識世界的思維，也就是科學和哲學，具有給經驗分類排列的能力。思維的規律也是事物的規律，因為事物是通過遵循這些規律的思維被我們認識的。正如黑格爾後來所說，邏輯規律與自然規律是一回事，邏輯規律和形而上學互相融合。科學的一般原理是必然的，因為它們說到底是思維規律，而思維規律涉及過去、現在和未來的所有經驗，也是以它們為前提的。科學是絕對的，真理是永恆的。
3.先驗的辯證法
邏輯與科學的概括雖然具有必然性和絕對性，卻同時又具有局限性和相對性，即嚴格局限於經驗範圍內，嚴格局限於人類的經驗方式。因為，如果我們的分析正確的話，我們所認識的世界就是一種結構、一件成品，甚至可以說一是一件傑作：在製造它的過程中，心靈提供了模板，物質提供了刺激，兩者同樣重要。物體向我們顯示的是現象與外表，也許與它們本來的樣子大不相同。那個本來的物體究竟是什麼，我們永遠也不可能知道。「物自體」可能是推斷出來的物體(一種「本體」)，但它無法被我們感知，因為在被感知的過程中它會扭曲變形。「我們完全不知道物體遠離我們的感官而獨立存在時的樣子。我們只知道感覺它的方式，這是人所特有的。我們所認識的月亮只是一連串的感覺，它們在經過了從感覺到知覺，再從知覺到概念的加工之後，被我們的心理結構統一起來。結果，對我們來說，月亮只是我們的觀念而已。
康德並沒有懷疑「物體」和外在世界的存在，但他認為，除了知道物體的存在，我們沒有一點真切的認識。我們所知道的細節是有關物體的表象、現象和由此得來的感覺。唯心主義並不像一般人以為的那樣，只承認感覺主體而否認存在，它只是說物體的很大的一部分是通過感覺與認識的形式得以實現的：我們只了解轉化成觀念後的物質，而物體在這種轉化發生之前是什麼，我們無法了解。科學畢竟還比較幼稚，它以為自己在與客觀的物體本身打交道：哲學要稍微複雜一些，它發現科學中的事物是由感覺、知覺和概念組成的，而這些東西並不是事物本身。叔本華說：「康德最大的貢獻就是把現象從物自體中分離了出來。」
於是，無論科學還是宗教，一切想搞清最終實際性的嘗試最終只是假想；「認識永遠不可能衝破感受性的樊籬」。這種超驗科學將在「二律背反」中迷失方向，這種超驗宗教也會消失在「反理」之中。「超驗辯證法」的作用，就是對理性企圖從感覺的包圍圈中逃到未知的「物自體」世界的有效性進行審查。
二律背反是由企圖超越經驗的學科導致的窘境。例如，當認識試圖判斷世界在空間上是有限還是無限時，思維就會反駁任何一種設想：如果沒有盡頭，我們就要無休止地往遠處想，但同時，無限性本身又是不可想像的；另外，世界在時間上有起點嗎？我們無法想像永恆；也無法想像過去某一時刻之前的一切都不存在；或者，科學所研究的因果鏈是否有第一原因？答案是肯定的，因為沒有盡頭的鏈子是無法想像的。但同時答案又是否定的，因為第一個沒有緣由的原因也是無法想像的。思維的這些困惑難道就沒有出路了嗎？當然有，康德告訴我們，只要牢記空間、時間和因果都是知覺和概念的方式，而我們困惑的原因就在於我們把它們看成了獨立於知覺的外界事物。我們對一切經驗的解釋都離不開空間、時間和因果，但它們並不是事物而只是解釋和認識的方法，如果忘記了這一點，就不會有任何哲學。
「唯理」神學的困惑也是如此，它試圖證明靈魂是不朽的物質，意志是自由的，不受因果律的約束，而且還有一種作為一切現實的前提的「必然存在」，即上帝。超驗辯證法會提醒神學：物質、原因和必然是心靈運用於感覺經驗的方法，它們只用於這類經驗中的現象：我們不能把這些概念用於本體(或臆想的)世界。
到這裡，第一部《批判》就結束了。可想而知，恐怕連休謨也會報以嘲笑，這是一部厚達八百頁的大部頭，其間充斥著冗長的術語，它試圖解決形而上學的所有問題，並順便拯救科學的絕對性和宗教的真實性，但它究竟起了什麼作用呢？它摧毀了樸素的科學世界，把科學限制在表面的世界中，一旦超越這種限制，科學只能產生可笑的「二律背反」；科學就是如此得到了拯救！書中最雄辯、最深刻的部分強調說，造物主不能用理性加以證明，於是宗教也得到了拯救！難怪當時德國的牧師們瘋狂地反對這種拯救，紛紛給自己的狗起名為伊曼諾爾·康德以泄憤。
難怪海涅要拿這位矮小的教授與可怕的羅伯斯庇爾作一番比較。後者不過是殺了一個國王和幾千法國人；而康德卻處決了上帝，摧毀了神學中最寶貴的論點。這位先生的外表與他那毀滅性的思想形成了多麼鮮明的對比！然而善良的柯尼斯堡的市民只知道他是一位哲學教授，當他在固定的時刻漫步走過時，他們會友好地點頭致意，然後把表對準。
關於《實踐理性批判》
既然科學和神學不能作為宗教的基礎，那麼這基礎又該是什麼呢？答案是：道德。
神學的基礎太脆弱，應該拋棄。信仰必須置於理性範圍之外，因此宗教的道德基礎必須是絕對的，而不是來自可疑的感覺經驗和破綻百出的推論。它應該起源於內心自我。我們應該尋找普遍的、必然的倫理，這種先驗的道德準則應該像數學那樣絕對可靠。我們必須證明「純粹理性可以是實踐的，也就是說，它可以自己決定意志，獨立於任何經驗」，道德感是內在的，而不是源自經驗。這種道德法規作為宗教基礎，必須是絕對的、無條件的、強制的。
在我們的經驗中，最令人詫異的實在就是我們的道德感，也就是我們面對誘惑時不可避免地認為這樣做不對的那種感覺。早晨下了決心，晚上又干蠢事，我們知道那是蠢事，因此就又下決心。促使我們悔恨、下決心的是什麼呢？那就是我們心中無上的道德準則，是良心的絕對命令，它驅使我們行動，好像我們的行為準則會通過我們的意志變成自然的普遍規律。是直覺而不是思維使我們懂得，我們必須避免一些行為，否則社會生活就不能繼續。「雖然我想撒謊，但我不希望撒謊成為普遍的準則，因為有了這樣的準則，一切都將毫無希望」。因此我心中就產生了這樣的意識：雖然撒謊對我有利，但也不應該這麼做。我們心中的道德準則是絕對的。
好的行為之所以好，不是因為它產生了好的結果，而是因為它遵循了內心的責任感與道德準則，這種責任感或準則雖不是來自經驗，卻嚴格地、先驗地規定了我們的一切行為。世界上惟一絕對美好的東西是善良的意志——不計個人得失而嚴守道德準則的意志。「道德的宗旨不在於如何讓自己幸福，而在於如何讓自己無愧於得到的幸福。」我們應該讓他人快樂，而自己去追求完美——無論它為我們帶來的是幸福還是苦難。這就要求我們「將人道視為目的，而不僅僅是手段」——這也是我們所感到的一部分絕對命令。只要我們恪守這樣的準則，我們很快就能創造出充滿理性的理想社會。你也許會覺得這種讓義務高於美、讓道德高於幸福的道德過於苛刻，但惟其如此，我們才能從野獸變成神明。
我們要知道，這種盡義務的絕對命令最終證明了我們意志的自由。如果我們沒有自由感，又怎麼可能產生責任這種觀念呢？我們無法用理論證明這種自由，但可以用我們處於道德抉擇的緊要關頭時的直覺予以證明。我們將自由視為純粹自我的本質，在內心裡，我們能感覺到心靈自發地塑造經驗、選擇目標的活動。我們的行動似乎在遵循固定不變的規律，可是我們是通過感官才覺察到規律的結果的，我們仍然超越了我們為了理解經驗世界而制定的規律，每一個人都是一個積極力量和創造力的中心，每一個人都是自由的，對於這一點，我們只能感覺，無法論證。
雖然不能證明，但我們能感覺到自己的不朽，我們能意識到生活並不像人們喜愛的戲劇那樣——善有善報，惡有惡報。我們每天都能看到毒蛇的智慧要比鴿子的溫柔更受青睞，任何一個竊賊，只要偷夠了就是成功者。儘管我們知道這一切，並一再地遭遇這一切，我們還是能感覺到一種使我們走向正義的命令，我們知道自己必須做一些具有永恆之美的舉動。我們知道今天的生活只是全部生活的一部分，今生的夢想只是孕育新生的前奏。我們朦朧地感到在來世更長的生命中，平衡將得到恢復。今生慷慨送人一杯水，來世將得到百倍的回報，否則，是非觀念怎麼會長存呢？
如此說來，還是存在著一個上帝，假如責任感涉及並證明了來世報應，那麼「設想永生就必將導致設想上帝的存在。」這也是不能用「理性」證明的。與我們的行為相關的道德感必須優於只能處理感覺現象的理性邏輯。我們的理性說服我們相信物自體背後有一個公正的上帝：而我們的道德感則命令我們相信它。盧梭說得對：心靈的感覺高於頭腦的邏輯。帕斯卡也有一個非常正確的觀點：心靈自有它的道理，大腦永遠也無法理解。
論宗教與理性
這種理論是不是有些保守呢？不，正相反，這種否定「理性」神學、將宗教的原因解釋為道德信仰和希望的直率言論引起了德國正統勢力強烈的不滿和抗議。毅然與「四十牧師的力量」對峙，康德必須具有比人們熟悉的他更多的勇氣。
康德有足夠的勇氣。他六十六歲出版了《判斷力批判》，六十九歲又出版了《純粹理性範圍內的宗教》，在前一本書中，他又回到了《純粹理性批判》中有關目的的討論，康德曾認為目的說不足以證明上帝的存在，因而予以否定。這——從目的與美的聯繫入手。他認為美即結構的勻稱與統一。「對自然美的興趣一直是善的標誌，」大自然中的很多物體都十分美麗、勻稱和統一，幾乎使我們不得不相信它們是由超自然的力量造就的。但另一方面，康德又認為自然中也存在著許多浪費、混亂、無用的重複；自然孕育生命，代價卻是無數的苦難和死亡！因此，外部設計的表象並不能最終證明上帝的存在。過多運用這種論據的神學家應該拋棄它，而拋棄了它的科學家應該運用它；這是一條重要線索，能產生無數種啟示。因為目的無疑是存在的，但它是事物的內在目的，是總體設計出的部分。假如科學從整體出發去解釋有機體的各個部分，會給另一種本來很有啟發性的原理(即機械的生命概念)帶來美妙的平衡，這種原理儘管也有利於新的發現，但只靠它，恐怕連一片草葉的生長原理也解釋不了。
這篇關於宗教的論文也許是康德所有作晶中最大膽的一部。既然宗教的基礎不應是理性的邏輯，而是道德感的實踐理性，那麼，任何用以評價聖經或啟示錄的標準一定是它的道德價值，而聖經或啟示錄本身是不能成為道德標準的，教會和教條只在有助於道德發展時才有價值。當教條或儀式成為評價宗教的標準時，宗教就消失了，真正的教派是人民的集體，不管多麼零散，他們總是為了共同的道德準則而團結一致。基督就是用這樣的教派去同法利賽人的教權進行對比的。但是，新的教權後來居上，幾乎推翻了這種崇高的理想。「基督已使上帝的國度接近人間，但他被誤解了。牧師的天國代替了上帝的國度。」教條和儀式又一次取代了美好的生活，人們不僅沒有團結在宗教周圍，反而分裂成上千個教派。各種「虔誠的謬論」被說成是神聖的事業，從此人們可以靠奉承贏得天國統治者的恩寵。這說明奇蹟不能證明宗教，如果祈禱是為了破壞適用於一切經驗的自然規律，那麼它就毫無價值。最後，當教會淪為反動政府的統治工具、當牧師變成神學的迷信者和政治壓迫的工具時，教會的腐化就會達到頂點。
以上論述之所以顯得大膽，是因為這種事恰恰在普魯士發生過。腓特烈大帝死於1786年，腓特烈·威廉二世繼位，在威廉二世看來，他的前任所推行的政策似乎有法國啟蒙運動的痕迹，不利於國家穩定。塞德立茨這位腓特烈時期的教育部長被解職，取代他的沃爾納是一個虔敬派教徒。腓特烈曾說他是「一個陰險的牧師」，他整天沉浸在鍊金術和巫術里，由於甘願充當新皇帝強制恢復舊信仰的工具而爬上高位。1788年，沃爾納發布了一項命令，在各級學校里禁止講授任何違背路德新教正統形式的東西，對各種出版物建立了嚴格的審查制度，並開除一切有異端嫌疑的教師。起初，康德由於年事已高而末牽扯進去，另一個原因，也許正如一位皇家顧問所說的那樣，他的讀者不僅少，而且還不怎麼理解他的學說。但是，他那篇宗教論文卻通俗易懂，它看上去似乎洋溢著宗教熱情，而且有著濃厚的伏爾泰氣息，所以過不了新的審查關。本來打算刊登這篇文章的《柏林人月刊》被命令取消了該文的發表。
康德行動了。這位年近古稀的老人表現出了令人難以置信的精力與勇氣。他把這篇論文寄給了耶拿的幾位朋友，在那裡的大學出版社發表了。結果，康德在1794接到了普魯士皇帝內閣的命令，上面寫道：「得悉你濫用你的哲學來破壞基督教的基本教義，陛下極為不悅，我們要求你立即作出解釋，並希望你今後不再輕率行事，而是利用你的才智和名聲努力實現天父的意願。若再明知故犯，後果將極為嚴重。」康德回復說，本來每個學者都有權在宗教問題上保留和宣講自己的主張，但在當今皇帝治下，他將保持沉默。有些傳記作家譴責康德的這種讓步，但我們不要忘記，一個七十高齡、身體虛弱的老人已經不宜爭鬥了，再說他已經把自己的觀點傳達給了世人。
論政治與永久和平
若不是康德還有持不同政見的罪名，普魯士政府也許會放過他。威廉二世繼位三年後，法國大革命使歐洲所有的王位受到了強烈震撼。就在普魯士大學的多數教師紛紛表示擁護君主制的時候，六十五歲的康德卻為革命歡呼。
1784年，他發表了一篇簡短的政論文章，題為「從宏觀世界政治史的角度審視政治秩序的自然原則」。個人對群體的抗爭使霍布斯大為驚訝，康德卻由此意識到自然開發生命潛能的方法，認為抗爭是進步的必由之路。如果人與人之間過於和睦，人類就會處於停滯狀態。人類要生存和發展，就必須有某種程度上的個人主義和競爭。「沒有不穩定因素，人們的才能將會被永遠埋沒。」「感謝上蒼給了我們不安、嫉妒、虛榮還有永不滿足的慾望……人想要和諧，但自然懂得什麼對她的物種有益，她有意使人們爭鬥，好讓人們更好地發揮自己的潛力。」
因此，以鬥爭求生存並非完全是壞事。但是，人們很快認識到，這種鬥爭必須限制在一定的範圍內，並用規則、習俗和法律加以調節。於是文明社會就因此而產生並得到發展。但今天，「迫使人們組成社會的不穩定因素又使國與國之間採取了無節制的自由政策，任何國家都可能遭到來自別國的威脅。這時，國家就應該像人一樣從自然的野蠻狀態中脫離如來，並訂立盟約以維護和平。」歷史進程及其全部意義就是約束暴力，不斷擴大和平的領地。如果沒有這種進步，對文明的創建就會像西西弗斯那樣，一次次將巨大的圓石推向山頂，快到山頂時又滾回山下。那麼，歷史只能是周而復始的蠢事。「我們就會像印度人那樣把地球看作是為前世贖罪的地方。」
有關「永久和平」的文章進一步發揮了這一主題。與各個時代的人一樣，康德也發過牢騷：「統治者在公共教育上一毛不拔，因為他們早就把所有的錢花費在下次戰爭的開支上了」。不撤掉軍隊，國家就不可能文明。「設立常備軍會刺激各國進行無休止的軍事競爭，維護和平所耗費的軍費比一場短期戰爭還要多，由於統治者急於擺脫由此造成的經濟負擔，因此常備軍就成了侵略戰爭的根源。」戰爭時期的軍隊能夠自給自足，因為他們可以在敵國徵兵、駐紮和掠奪，必要時也可以在自己的國土上這樣做。這總比動用政府的資金來維持軍隊更容易。
康德斷言，歐洲在美洲、非洲和亞洲的擴張和分贓糾紛是軍國主義的主要根源。和野蠻民族的不好客相比，歐洲文明國家，尤其是商業化國家的暴行簡直令人髮指。在他們看來，對異域民族的訪問就是一種征服。美洲、黑人大陸、香料群島、好望角等，只要被他們發現，就成了沒有主權的土地，因為他們不把土著人當人……這一切就是極力宣揚宗教虔誠的國家的所作所為，他們在犯下滔天罪行的同時，又自視為正統信仰的選民——但是，這個哥尼斯堡的老傢伙還不肯閉嘴！
他將這種貪婪歸咎於歐洲國家的寡頭政體，贓物由少數人來分，就算是瓜分之後也十分可觀。如果實行民主制，這種國際掠奪所獲得的贓物將被均分，最後每人只能分到很少的贓物。因此，實現永久和平的首要前提就是所有的國家都是共和政體，不經全體公民投票表決不得宣戰。否則發動戰爭就會如同兒戲，想打就打。由於統治者是國家的擁有者，他們根本不必親自體驗戰爭的苦難，更不必犧牲奢華的，因此可以因為一點小事而大動干戈，而根本不去考慮戰爭是否合理。
1795年，革命軍隊打敗了反動軍隊。康德對此寄予了厚望，認為共和制將在歐洲興起。總之，政府的職能在於幫助個人得到發展，而不是剝削個人，「每個人都應得到絕對的尊重，如果將他人視為個人財產，或視為工具，那就是侵犯人的尊嚴」。這就是絕對命令的基本含義。沒有它，宗教只是一場虛偽的鬧劇。因此，康德提倡平等：並非能力的平等，而是在發展和發揮能力的機會上平等。他反對世襲特權，在愚昧、反動的歐洲君主聯合起來鎮壓革命的關頭，康德不顧七十高齡，依然堅持自己的立場，為民主和自由大聲疾呼。
然而，他畢竟是老了。他已完成了自己的使命，日漸衰老。1804年，他像一片落葉一樣投入了大地懷抱，享年七十九歲。
評價
經過了一個世紀的哲學風暴之後，康德龐大體系的現狀如何？令人欣慰的是，這個宏大建築的主體依然存在，不過，它的許多細微之處和外部結構已經動搖。
首先，空間是否僅僅是一種「感覺形式」，脫離了感知的心靈是否就沒有客觀實在性？答案是肯定的，因為當空間不存在能被感知的物體時，它只是一個空洞的概念，「空間」是指某些物體，對於心靈來說，是與別的可感知的物體的相對位置或距離。假如沒有空間物體，一切外部知覺都不可能。因此，空間是「外部感覺的必要形式」。同時答案又是否定的：因為像地球每年繞太陽旋轉一周這樣的空間事實，雖然能被心靈解釋，但卻獨立於一切形式的感覺。不管拜倫是否活著，蔚藍的大海總是動蕩的。空間也不是心靈通過非空間感覺的協調而獲得的「結構」：我們通過對不同物體和方位的感覺來直接感知空間——就像我們看著蟲子在靜止的背景上爬一樣。同樣，時間作為對過去和未來的感覺，或對運動的衡量，也具有很大的主觀性與相對性。但是，無論我們是否能感覺或測量時間的流逝，一棵樹終究會衰老、枯萎和腐爛。其實，這是因為康德急於證明空間的主觀性，以此作為規避唯物論的法寶。他害怕這樣的說法：假如空間是客觀的、普遍的，那麼，上帝就必定存在於空間，並具有空間性和物質性。批判唯心主義認為，實在性主要是作為我們的感覺和觀念才為我們所認識，對於這種論點，他應該滿足了。然而，他太貪心了。
他完全可以滿足於科學真理的相對性，而不必絞盡腦汁地強求科學真理的絕對性。現代一些哲學研究，如英國的皮爾遜、德國的馬赫、法國的亨利·彭加勒等人的結論，都與休謨而不是康德相同。一切科學，包括最嚴格的數學，在真理上都是相對的。也許，「必然」的知識是不必要的。
康德的偉大之處在於他證明了外部世界是作為感覺被人們認識的，心靈不是一張放動的白紙，而是一種積極的決定性媒介，具有對經驗進行選擇、整理的能力。我們可以和叔本華一樣，對三個一組的十二個範疇的模式報以微笑，康德為了使它們適合周圍的事物，曾對它們隨意伸縮、作出牽強的解釋。我們甚至可以問一問這些範疇或思維的解釋形式是不是真的先於所有感覺和經驗而存在。也許，對於個人而言，它們是先驗的，儘管對於全人類來說它們是後天學來的。甚至對個人來說，它們也極為有可能是後天學來的，也就是說，範疇是思維的渠道，是知覺和概念的習慣，是由感覺和知覺本身的排列而逐漸形成的——起初是雜亂無章的，後來，為了適應周圍的環境，思維就對事物的排列方式進行自然選擇。正是記憶將感覺分類並加以解釋，使它們成為知覺，又使知覺成為觀念。但是，記憶是逐漸增加的。康德認為是與生俱來的心靈統一性，實際上是後天學來的——而且並非人人都有。健忘症、多重人格和精神病都可以使人喪失這種統一性。概念不是天賦，而是一種收穫。
十九世紀對康德的倫理學和他的內在、先驗、絕對的道德倫理觀進行了批判。進化論哲學表明，責任感是個人具有的社會性，良知的內容是後天學來的，儘管社會行為的某種傾向是先天的。具有道德和社會特性的人並非上帝的「特別創造」，而是漫長進化的產物。道德不是絕對的，而是為了集體生存的需要而形成的行為準則，並會隨著集體的性質和環境的變化而變化。例如，一個四面受敵的民族會將狂熱的個人主義視為不道德，而一個富裕、安定、洋溢著活力的國家就能容忍這種個人主義。正如康德所設想的那樣，行為本身無所謂好壞。
康德在第二部《批判》中恢復了第一部《批判》所摧毀的宗教觀念，這實在令人驚訝。讀康德的哲學，你會有一種置身於鄉村集市的感覺。在他那裡，你可以買到你想要的一切東西：意志的自由與禁錮、唯心主義與反唯心主義觀點、無神論和善良的上帝。就像魔術師用空帽子變戲法一樣，康德從責任概念中變出了上帝、不朽和自由。康德摧毀了思辨神學的脆弱基礎，卻不去觸動世俗神學一根毫毛，甚至將它作為更高的信仰形式放在道德感情的基礎之上。因此，這種做法被一些哲學家理解對上帝的合理理解。康德儘管摧毀了古老的錯誤信仰，但也深知這種舉動的危險性，他想用道德神學來給搖搖欲墜的宗教加上兒根細弱的支柱，這樣，他就可以從容地脫身了。
對康德冒險進行的這種內心重建活動，我們不必太認真。《純粹理性範圍內的宗教》一文中的熱情表明，他把宗教基礎由神學改為道德、由信條改為行動的探索只能出自一個虔信的心靈，他在1766年給摩西·門德爾松的信中說：「的確，我思考過許多我確信的東西，卻沒有勇氣全說出來。但是，沒有經過深思熟慮的東西我是決不會說的。」
像《批判》這樣龐大、晦澀的巨著很容易引起完全相反的解釋。該書的初期評論之一是由萊因霍德寫的：「《純粹理性批判》被教條主義者視為一個懷疑論者試圖否定所有知識的確定性而作的嘗試；懷疑論者把它視為企圖在舊體系的廢墟上建立新教義的一種狂妄臆想；超自然主義者認為它是企圖取代宗教的歷史基礎的陰謀，其目的是不經過論戰就偷偷建立起自然主義；自然主義者把它看成是垂死的信仰哲學的新支柱；唯物主義者把它當作唯心主義對物體實在性的反駁；唯靈論者認為它是對所有存在的不公正的限制，即以經驗科學的名義，將萬物限制在物質世界中。」其實，這本書的可貴之處就在於對上面所有觀點的認同，康德似乎真的把這一切融合成了哲學史上前所未有的龐大複雜的統一體。
就其影響而言，整個十九世紀的一切哲學都以他的學說為中心。自康德之後，談論形而上學在德國蔚然成風：席勒、歌德研究過他；貝多芬滿懷敬意地引用了他的名言：「頭頂是璀璨星空，心中有道德法庭」；費希特、謝林、黑格爾和叔本華都從他的唯心主義中汲取營養，並相繼創立了偉大的思想體系。康德對理性的批判和對感情的推崇為叔本華和尼採的唯意志論、柏格森的直覺論、威廉·詹姆士的實用主義鋪平了道路；他把思維規律和現實規律等同起來，把一整套哲學體系傳給了黑格爾；他的不可知的「物自體」觀點對斯賓塞的影響遠遠超出了後者所認識到的；凱爾德、格林、華萊士、沃森、布雷德利和其他眾多英國哲學家都在第一部《批判》的啟發下找到了靈感：即使是狂妄的尼采，儘管猛烈抨擊康德保守的倫理觀，但還是接受了他的認識論。一個世紀以來，康德的唯心主義一直在與啟蒙運動的唯物主義對峙著，儘管雙方都經過了多方面的改革，但康德似乎還是略勝一籌。甚至偉大的唯物主義者愛爾維修也自相矛盾地寫道：「如果要我說實話，我要說人是物質的創造者。」由於有了康德，哲學再也不會像以前那樣幼稚了；自康德起，哲學就日益豐富和深刻起來。
※不悲不喜，不急不躁
※供奉著五台山最大文殊菩薩
※大慈大悲，見聞增福 超精美觀音菩薩聖像
※中國第一古剎，世界著名伽藍
※助道之法，大菩提心
TAG:哲學與詩意 |