哲學：功利的求果性認知與辯證的邏輯實證思維

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功利的求果性認知與辯證的邏輯實證思維

——論實證科學的認知方式和思維方式

作者 周可真

【摘要】歷史範疇的科學有一個從思辨之學到實證之學的發展過程。這兩種學術形態的差異是由於其所本的因果觀念不同所致。因果觀念是人與環境之間現實的互動關係在人們頭腦中的反映。思辨科學是本於反映前工業文明時代人適應環境的被動性行為規律的因果觀念，其特點是將因果律歸結為「有果必有因」；實證科學是本於反映工業文明時代人改變環境的主動性行為規律的因果觀念，其特點是將因果律歸結為「有因必有果」。由此導致其有不同的認知取向和認知方式：思辨科學是追尋「果之因」的「求因性認知」，其目的是為了獲智成善；實證科學是追尋「因之果」的「求果性認知」，其目的是為了取得既有效果又有效率的成功。在思維方式上，思辨科學是立基於形而上學世界觀，按形式邏輯規則，單純地進行理論性推演；實證科學則是立基於辯證法，按功利實用原則，將理論性推演與經驗性推演互相結合來進行邏輯實證，這是一種由語言世界的理論創造到行為世界的事功創造的辯證思維運動。

關鍵詞：實證科學；求果性認知；辯證法；邏輯實證

著名科學史家丹皮爾(William Cecil Dampier，1867-1952)曾指出：「在希臘人看來，哲學和科學是一個東西，在中世紀，兩者又和神學合為一體。文藝復興以後，採用實驗方法研究自然，哲學和科學才分道揚鑣；因為自然哲學開始建立在牛頓動力學的基礎上，而康德和黑格爾的追隨者則引導唯心主義的哲學離開了當代的科學，同時，當代的科學也很快地就對形而上學不加理會了。不過，進化論的生物學以及現代數學和物理學，卻一方面使科學思想臻於深邃，另一方面又迫使哲學家對科學不得不加以重視，因為科學現在對哲學，對神學，對宗教，又有了意義。」[]顯然，丹皮爾所使用的科學概念是屬於歷史範疇的科學概念，在外延上是指從古至今的一切科學，而不是指某個特定時代的科學。本文也是在這個意義上使用科學概念的。

科學歷史：從思辨「求因」之學到實驗「求果」之學的發展

亞里士多德（Aristotle，前384—前322）曾將當時人類所獲得的知識劃分為「理論」、「實用」和「生產」三大類別，這是按認知規律來進行的一種學科分類方法。在亞里士多德看來，「智慧就是有關某些原理與原因的知識」[]，「明白了原理與原因，其它一切由此可得明白，若憑次級學術，這就不會搞明白的。凡能得知每一事物所必至的終極者，這些學術必然優於那些次級學術；這終極目的，個別而論就是事物的『本善』，一般而論就是全宇宙的『至善』。」[]因此，「理論」、「實用」和「生產」三類知識中，「理論」優於「實用」，「實用」優於「生產」，而「理論」類（包括物理學、數學和形而上學）中形而上學（又稱「神學」）又處於最優級別，故而被稱為「第一學術」或「第一哲學」，因為它是有關「全宇宙的『至善』」即萬物的共同原理與共同原因的知識，這種知識是其他一切知識的根基，其他一切知識都是由此推演出來的。亞里士多德的學科分類法堪稱是演繹分類法，即根據由一般到個別的演繹性認知規律來進行知識部門的劃分和知識歸類。

隨著始於15世紀下半葉的以觀察和實驗為基礎的自然科學的興起，至弗蘭西斯.培根（Francis Bacon，1561－1626），他開始運用新的方法來進行學科分類。培根看到，以往的科學一直處於哲學（形而上學）的懷抱之中，科學只是依據哲學原理來進行哲學的應用研究，故在研究方法上向來都沿用亞里士多德所創立的演繹法，這種方法是追求「合於先入的概念」，是「滿足於停留在和僅僅使用那已經發現的知識」，實質上是「一種培養知識的方法」，而不是「一種發明知識的方法」。[]為此，培根決心「發現理智世界的新大陸」，要為科學尋找屬於它自己並且能夠「發明知識」的新方法，終於他發現了這個「新大陸」，找到了這個「新工具」——由「觀察和實驗—列『三表』—歸納」三個環節構成的歸納法。培根指出，歸納性認知的規律是「從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最後達到最普遍的原理」[]。據此，他把當時的知識劃分為哲學（形而上學）和科學（物理學）兩個基本門類，在這個知識體系或學科系統中，哲學是基於科學又高於科學的。培根的學科分類法堪稱是歸納分類法，即根據由個別到一般的歸納性認知規律來進行知識部門的劃分和知識歸類。

亞里士多德的演繹分類法和培根的歸納分類法，不只是代表了兩個不同時代的學科觀念和學科分類原則，更重要的是代表了兩個不同時代的知識形態和學術形態。總的說來，古代學術的主流形態是運用演繹法來求取推論性知識的思辨之學，近代以來學術的主流形態是運用歸納法來求取實證性知識的實驗之學。

按亞里士多德關於「智慧就是有關某些原理與原因的知識」，「明白了原理與原因，其它一切由此可得明白」的知識觀，學術與必然的因果律觀念之間存在著這樣一種內在關聯：人類追求智慧的學術活動是根據和依賴於他們對必然的因果律的信念，如果沒有這種信念或者不堅持這種信念，他們就不會去從事學術，或者可能最終放棄學術。培根也說：「凡不知原因時即不能產生結果。」「凡在思辨中為原因者在動作中則為法則。」[]這表明他也抱有和亞里士多德一樣的必然因果律信念，並且是在這種信念支配下去尋求行為法則的。

因此，不同時代互有差異的學術形態可被歸結於它們各自所本的因果觀念，即其學術差異可以被理解為是由於其因果觀念的差異所造成的。

然而，必然的因果律到底是怎麼回事？人們為什麼會有這種因果觀念？這種因果觀念究竟是怎樣產生的？最早對這類問題作系統思考的是英國哲學家休謨（David Hume，1711-1776）。

迄今為止，學者們對休謨在因果問題上的具體思想尚存歧見。傳統的觀點認為，休謨的因果觀的實質是在於否定因果關係的客觀性和必然性。然而，新近的一些研究成果表明，其實休謨「一點不懷疑因果原理本身的正確性」[]，他也「沒有否定客觀的因果關係的存在」[]；休謨研究因果問題，是「為了尋找因果觀念產生的基礎，以及人心產生因果觀念的心理學機制」[]。更有學者比較分析了休謨和康德（Immanuel Kant, 1724-1804）的因果觀，指出：「休謨將因果關係建立於心理習慣之上,康德將因果關係建立於先天認識結構（時空、範疇）之上,認為因果關係是先驗範疇運用於直觀中呈現的感性經驗材料的結果,康德的因果觀受到休謨的極大影響,兩者之間既存在聯繫又存在區別。」[11]

不管怎樣，有一點是明確的，即休謨以及康德都是到人的意識領域中去尋找因果觀念產生的基礎，只不過在具體解釋人心產生因果觀念的心理學機制時，休謨較偏重於強調情感因素的作用，康德則較偏重於強調理性因素的作用而已。客觀地講，一種觀念的產生肯定與人的心理有關，所以，休謨和康德對因果觀念的心理學解釋都不無合理之處。但是，筆者更傾向於運用「從物質實踐出發來解釋觀念的東西」[12]的歷史唯物主義思維方式來解釋因果觀念賴以產生的物質生活基礎。

在筆者看來，因果觀念是人與環境之間現實的互動關係在人們頭腦中的反映。這種現實的互動關係有兩個方面：一方面是人適應環境的關係，另一方面是人改變環境的關係。這兩種關係在任何歷史條件下都是互相統一的，即在人類歷史發展的任何一個階段上，都同時存在著這兩種關係，沒有也不可能出現只有人對環境的適應而沒有人對環境的改變的情況。就其統一性而言，既可以把人對環境的適應理解為他們對環境的改變，也可以把人對環境的改變理解為他們對環境的適應。但是，以進化論的觀念來看待人類歷史，在總體上，在人類歷史發展的總方向和總趨勢上，應該說，人對環境的適應能力和變革能力是不斷增強，不斷提高的。就農業文明時代或前工業文明時代和工業文明時代而言，前工業文明時代人類適應和改變環境的能力較差較低，在這個時代，人與環境的關係主要表現為環境決定人，即人對環境的改變不是人適應環境的主要方式，相反，人主要是通過由於環境的變化而不得不做出的自我改變來適應環境，這種適應環境的行為是一種被動性行為；工業文明時代人類適應和改變環境的能力則較強較高，在這個時代，人與環境的關係主要表現為人決定環境，即人對環境的改變成為人適應環境的主要方式，或者說，通過改變環境來適應環境成為該時代佔主導地位的人類生活方式，這種改變環境或適應環境的行為是一種主動性行為。

思辨之學的因果觀念和實驗之學的因果觀念的根本差異就在於：思辨之學的因果觀念所反映的是環境的變化決定人的行為變化的規律，即人適應外部世界的被動性行為的規律，人的這種被動性行為是整個因果鏈中作為結果一方的起點——起始結果，思辨之學是從這個起始結果出發，去探尋造成這個結果的一系列的原因，換言之，思辨之學的求知活動就是要探求人的行為的原因；實驗之學的因果觀念所反映的是人的行為變化決定環境的變化的規律，即人改變外部世界的主動性行為的規律，人的這種主動性行為是整個因果鏈中作為原因一方的起點——起始原因，實驗之學是從這個起始原因出發，去探尋由這個原因所造成的一系列的結果，換言之，實驗之學的求知活動就是要探求人的行為的結果。

這就是說，儘管思辨之學和實驗之學都持有必然性的因果律觀念，而且在它們的因果觀念中，因果鏈是有限的——其中有一個起始結果或一個起始原因（同時也意味著有一個終極結果或一個終極原因），同時還是線性的——其中任何結果都為先前的原因所決定，任何原因都決定後來的結果，但是，思辨之學的因果觀念是偏向於「有果必有因」的因果律信念，實驗之學的因果觀念則是偏向於「有因必有果」的因果律信念。正是由於思辨之學和實驗之學對必然性的因果律的理解各執一端——思辨之學將這個因果律歸結為「有果必有因」，實驗之學則把它歸結為「有因必有果」，這才造成了它們各有其特殊的認知取向和認知方式：思辨之學的認知取向是追尋「果之因」，實驗之學的認知取向是追尋「因之果」；思辨之學的認知方式是「求因性認知」，實驗之學的認知方式是「求果性認知」。

「求因性認知」所探求的原因是外在於人的行為並支配人的行為的非人性原因，它作為引起人的行為的原因，就是人的行為的理由。思辨之學的認知目的就是為了弄清楚人的行為的理由，以便使人的行為擺脫盲目性而達到自覺自由的境界，在這種境界中，人完全根據那個被把握到的非人性原因來決定自己的行為。思辨之學所要達到的最高境界，是在求得終極原因——整個因果鏈中作為原因一方的終端——的基礎上，完全根據這個宇宙第一因來決定自己的行為，因為對於人來說，求得了宇宙第一因，就是意味著明白了自己的行為的全部理由；根據宇宙第一因來決定自己的行為，就是意味著自己的行為完全擺脫了盲目性而達到了絕對自覺絕對自由的至高境界。因此，思辨之學的最高形式就是探求宇宙第一因的形而上學。在思辨之學中，形而上學之所以具有「一切學問之女王」[13]的地位，就是因為在思辨之學的因果觀念中，形而上學所探求和把握到的是宇宙第一因，這個終極原因不但決定一切自然物體的運動，而且決定一切人事活動，所以，只有也只要掌握了形而上學所把握到的原理，自然物體運動的所以然之故和所由之道，以及人事活動的所以然之理和所當然之則，皆可瞭然於心，由此不但可以徹底化解心中疑惑而達到心明如鏡的智化之境，更可以徹底杜絕行為謬誤而達到行善如流的德化之境。故「求因」的思辨之學不但是「求智」的智慧之學，更是「求善」的德性之學。思辨之學所求之「因」得之於心為「智」，施之於行則為「善」。故就認知方式而言，在「求因」即「求智」的意義上，「求因性認知」也就是「求智性認知」；在「求因」即「求善」的意義上，「求因性認知」也就是「求善性認知」。

「求果性認知」所探求的結果是由人的行為所引起的外部世界的種種變化，實驗之學對這些變化的觀察與研究，固然也首先要「努力發現真正的原因和原理」，要「首先追求『光』的實驗，而不是追求『果』的實驗」，但是這樣做僅僅是「因為各種原理如經正確發現出來和建立起來，便會供給實踐以工具，不是一件又一件的，而是累累成堆的，並且後面還帶著成行成隊的事功。」[14]所以，實驗之學對外部世界種種變化的觀察與研究，其根本目的並不是為了探明和揭示其原因和原理，因而也不是為了弄清與闡明人的行為的理由，而是為了「幫助我們找出新事功」[15]而追求「果」的實驗，以便「把經驗推進至產生新事功的過程」[16]，亦即是為了弄清楚人的行為作用於外部世界究竟會導致怎樣的結果，也就是為了認識和把握人的行為變化與外部世界的變化之間的必然聯繫。這種必然聯繫也屬於必然的因果律範疇，只是按照實驗之學的因果觀念，人的行為及其變化是原因，外部世界及其變化是結果。在這種因果觀念支配下，實驗之學並不關心人的行為之外的非人世界，只關心與人的行為發生因果聯繫的屬人世界。這個屬人世界所發生的一切變化都被認為是由於人的行為所引起，實驗之學所要把握的規律就是人的行為變化與外部世界的變化之間的必然聯繫。實驗之學對這種規律的認識，不是用來解釋人的行為的理由，而是用於人的行為的決策，以便使人的行為既有效果（做正確的事）又有效率（正確地做事）[17]。其認識如能達致人的行為既有效果又有效率的功用，便是意味著實驗之學獲得和掌握了真理，因為「凡在動作方面是最有用的，在知識方面就是最真的。」[18]

所以，實驗之學必然要向決策之學（管理科學）[19]發展，因為「求果性認知」的最後階段就是研究怎樣才能把這種認知所求得的結果由知識形態的結果（對客觀規律的認知）轉變為行為形態的結果（對客觀規律的運用），而決策之學實質上正是要研究實現這個轉變所需要的條件，以及在這些條件下如何運用客觀規律來做出既有效果又有效率的行為的決定。這種既有效果又有效率的能動行為所必然導致的外部世界的變化，對於實驗之學的認知主體來說，就是他們憑藉其感官所能觀察到並且通過他們的實驗可以重複出現的結果，即在他們看來是人的理性應予信賴而不可懷疑並且也是無可置疑和不可推翻的經驗事實。按實驗之學的本性來說，唯有從這種經驗事實中發現或引出的知識或原理才是科學知識或科學原理，而可以最終轉化成這種經驗事實的科學知識或科學原理才是科學真知或科學真理，所以對實驗之學的認知主體來說，這種經驗事實才是它所欲求的最終結果，而對實驗之學的行為主體來說，這個最終結果也就是其行為目的的最終實現。因此，如果說思辨之學的最高形式是形而上學（哲學）的話，那末，實驗之學的最高形式則是決策之學（管理學）。「求果」的實驗之學所求得的「果」唯其付諸行動，方是「真果」、「實果」——「真果」就是決策之學所追求的人的行為的效果，即正確的行為選擇；「實果」就是決策之學所追求的人的行為的效率，即正確的行為方式。實驗之學歸根到底是要幫助人們做出正確的行為選擇和採取正確的行為方式，故決策之學（管理學）堪稱是集實驗之學之大成，最能體現出實驗之學的本性。所以，就認知方式而言，「求果性認知」也可以說是「求效（效果、效率）性認識」。在此意義上，實驗之學也可以叫「效驗之學」。

思辨之學和實驗之學所持的互有差異的因果觀念及由此造成的它們各有其特點的認知取向和認知方式，是與人類的進化狀態密切相關的。

思辨之學的因果觀念以及與之相應的認知取向和認知方式，是與前工業文明時代人類在較低的能力水平上適應和改變環境的物質生活狀態相一致的，正是這種現實的生活狀態養成了人們依賴於環境的心理習慣。以現代認知心理學和文化心理學的觀點來看，這種心理習慣無疑屬於文化心理範疇，而它作為一種文化心理又屬於情感心理，這種情感因素不可避免地要構成對人與環境之間相互關係的認知判斷的影響和導向作用，由此形成如《老子》所謂「道生一，一生二，二生三，三生成萬物……」或如《易傳》所謂「有天地，然後有萬物，有萬物，然後有男女，有男女，然後有夫婦，有夫婦，然後有父子，有父子……」這樣的認知判斷，這類宇宙生成論的認知判斷本質上都對人與環境之間相互關係的認知判斷。這種認知判斷不是認知主體根據其觀察到的經驗事實所做出的事實判斷，而是根據由於現實的生活狀態和歷史傳承所養成的依賴於環境的心理習慣所做出的價值判斷。這種價值判斷作為對人與環境之間相互關係的一種認知判斷而言，它所表達的核心意義就是「有環境而後有人」這樣一種人與環境之間必然的因果聯繫，在這種因果聯繫中，環境是先在的原因，人是環境的產物，是由於環境所造成的結果。

實驗之學的因果觀念以及與之相應的認知取向和認知方式，是與工業文明時代人類在較高的能力水平上適應和改變環境的物質生活狀態相一致的，正是這種現實的生活狀態養成了人們在環境面前的自信心理。這種自信心理早在處於由農耕文明到工業文明的過渡階段（14世紀-16世紀）之晚期的現代實驗科學的始祖弗蘭西斯. 培根那裡，就已初步顯示出來。在《新工具》（1620）中，培根提出了「要支配自然就須服從自然」[20]的思想。聯繫其「知識就是力量」的著名口號，顯而易見，所謂「要支配自然就須服從自然」，也就是認為，只要人類掌握了運用其「新工具」得來的科學知識，他們就足以「支配自然」。這個觀點表明，培根倡導實驗科學的初衷就是為了「支配自然」，也就是說，實驗科學的心理前提是具有「支配自然」的願望與自信。緊接著培根時代而來的17-18世紀歐洲啟蒙運動，更使藉助於科學知識來控制和統治自然的願望與自信變得越發強烈，以至於「啟蒙運動的一個普遍看法認為，科學研究的理性方法能夠發現普遍的、不朽的規律，而現實就是這種規律所建立的。」[21]這種認為人類可以藉助科學所發現的自然規律來構建現實世界的認知判斷，既是實驗科學所固有的「支配自然」的心理的發展形式，也是對實驗科學長期發展所造成的人對自然的現實支配關係或統治關係的一種事實判斷——也就是說，它具有價值判斷和事實判斷雙重屬性。到了19世紀中葉，馬克思和恩格斯在第一次系統闡發其哲學思想的《德意志意識形態》（1845-1846）中如此寫道，人們「周圍的感性世界決不是某種開天闢地以來就已經存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果」[22]。當人們直面周圍的感性世界來進行唯物的思考時，他們所直接經驗到的事實是，這個世界中的一切，甚至連最簡單的「可靠的感性」的對象——例如櫻桃樹——也只是由於社會發展、由於工業和商業往來才提供給人們的，因為「大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只是在數世紀以前依靠商業的結果才在我們這個地區出現。」[23]這更是以事實判斷的方式直白地表達了「有人而後有環境」這樣一種因果觀念，在這種因果觀念中，人是先在的原因，環境是人的活動的產物，是由於人的活動所造成的結果。

二、辯證法：實證科學的哲學根據和邏輯前提

在「求因性認知」佔據統治地位的思辨科學時代，以亞里士多德為代表的西方古典形而上學具有如此基本特徵：在認知對象上探求至理極因，在認知方法上採用邏輯思辨。由此可從兩個方面來理解其學術性質：從學術對象方面去理解，它是關於至理極因的本體論；從學術方法方面去理解，它是關於邏輯思辨的知識論。故按其學術本性來說，西方古典形而上學的本體論的旨趣實在於關心和探討與邏輯主體相關的本體問題，以至於可以將其本體論歸結為邏輯主體論。其本體問題的實質則在於：人類追求真理所依憑的那些邏輯形式的理智法則究竟是從何而來？這個問題亦可表述為：究竟誰為人的思維立法？對此，亞里士多德回答是：人的思維的最終立法者必是「創作第一級單純永恆運動，而自己絕不運動，也不附帶地運動」的「不動變本體」——亞氏稱之為「基本實是」、「第一原理」[24]。在亞氏的演繹邏輯認知框架之內，人們是「從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理」[25]。這個一經發現即被視為具有牢不可破的真理性的最普遍原理以及那些中級公理，便是西方古典形而上學所理解的並且被它當作人類思維依據來看待的理智法則。

要言之，在西方古典形而上學看來，人類的理智必須藉助於形式邏輯（演繹邏輯）法則才能求得真理。故其知識論最為重視邏輯認知。

所謂邏輯（logic）[26]，按其本義來說，就是關於論理規則的學問。不同的邏輯系統有不同的論理規則，但它們都是為求知者所制定的其認知世界的思想活動所應當遵守的思維規則，在其現實性上，就是認知群體交往中主體際認知對話所應當遵守的論理規則。所謂邏輯認知，就是求知者在一定的論理規則系統中通過合乎其規則要求的有序的認知對話來實現其求知活動的求知方式。當初亞里士多德創製演繹法，是在不抱有「任何實用目的」，純粹「為求知而從事學術」的「自由學術」環境中進行的[27]，他提供這樣一套論理規則系統，其實是完全站在認知主體的立場上，不考慮實踐主體的實用要求，只考慮認知主體的求知要求，以之服務於認知主體的交往活動，規範其認知交往中的論理活動，以求其主體際認知對話的有序進行。這套論理規則系統直至弗蘭西斯.培根發明「新工具」才被革命性地超越。

信奉「知識就是力量」的培根，站在實踐主體的立場上，本於追求「新事功」的實用目的和出於對實踐主體「對新事功的發現」之渴求的理解，貶斥從事「自由學術」的人們的邏輯思辨活動，批評其「由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什麼效用」[28]，指摘他們不過是「使用這種已被公認的哲學或其他類似的哲學來供爭論的題材，來供談話的裝飾，來供教授講學之用，以至來供生活職業之用」。而「我所要提出的哲學是無甚可用於那些用途的」[29]——培根要提供一種「對新事功的發現」有效用的「新工具」，其歸納法正是在這樣一種「實用學術」環境中被創造出來的。培根的歸納法也是服務於主體際認知交往的論理規則系統，特其不像傳統演繹邏輯那樣是服務於脫離實踐的純粹認知主體的交往活動，而是服務於實踐主體的認知交往，即前者是規範純粹認知主體論理活動的思維規則體系，後者是規範實踐主體論理活動的思維規則體系。

培根的歸納思維規則體系是以其形而上學的世界觀作為基礎的。培根的形而上學本體論也是以邏輯主體論為旨歸的，它所探討的本體問題同樣可以被表述為「究竟誰為人的思維立法？」只是其答案不同於以亞里士多德為代表的西方古典形而上學本體論。在培根看來，人的思維立法者是自然界本身，而不是某種超自然的東西（如亞里士多德形而上學中的「不動變本體」、基督教形而上學中的「上帝」之類）；人只有發現了自然界中「那種永恆的、不變的法式（至少在理性眼中看來和就其本質的法則來說是這樣的）」[30]，才能「在思辨方面獲得真理，在動作方面獲得自由」[31]，科學「在隱秘結構的全部發現方面，也須求之於始基的原理才能見到真正的和清晰的光亮，那始基原理是能完全驅除一切黑暗和隱晦的」[32]。在培根的歸納邏輯認知框架之內，作為自然界中決定個體事物「簡單性質」的基礎和「若干最不相像的質體中的性質的統一性」[33]的「自然的永恆的和基本的法則」的發現是通過這樣一種方式達到的：「從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最後達到最普遍的原理。」[34]

由此可見，培根的歸納理論內在地蘊含這樣一種自然觀：自然界的規律（培根稱之為「永恆的、不變的法式」或「本質的法則」、「原理」等）有特殊規律與普遍規律之分；特殊規律寓於可以為感官所感知的自然現象（培根稱之為「特殊的東西」）中，普遍規律寓於特殊規律中，最普遍的規律則寓於較普遍的規律中。這種自然觀非常明確地肯定了自然界有一個最普遍的規律，自然界的一切事物都受這個規律的支配，即肯定了自然界是一個普遍聯繫的世界，同時還肯定了在這個普遍聯繫的世界中客觀真實地存在著特殊與普遍既互相區別又互相統一的辯證矛盾關係。從形式邏輯的觀點來看，這種辯證的自然觀是實證科學得以成立的必要前提和充足理由，因為按照形式邏輯的演繹規則，實證科學這個特殊事物，在它之上理應有一個普遍原理或一般原則作為其存在的前提和根據，而上述辯證的自然觀恰恰為實證科學提供了一個普遍原理——特殊與普遍的辯證矛盾原理，正是根據這個原理，才能從理論上推演出實證科學是必然可能從而足能成立的結論來；反之，如果認為這個原理本身是虛假而不真實的，則同樣可以從理論上推演出實證科學是不可能從而無法成立的結論來。

事實上，實證科學的認知本質就是在於從關於個別存在（自然現象）的經驗知識上升到關於一般存在（自然規律）的理論知識，再通過實驗來檢驗理論知識之是否具有經驗上的正確性（真）和事功上的實用性（善）的過程。因此，如果不承認自然對象世界中客觀真實地存在著個別與一般、特殊與普遍的辯證矛盾關係，這就必然要導致否定自然知識世界中個別（經驗形態的自然知識）與一般（理論形態的自然知識）之間存在既互相區別又互相貫通從而可以互相轉化的辯證矛盾關係，乃至根本否定區分經驗知識與理論知識的必要性，從而取消經驗知識與理論知識的互相轉化問題，如此一來，在形式邏輯意義上，實證科學的認知過程便不再有可能和有理由進行。

以亞里士多德為代表的古典形而上學，固然也肯定宇宙之間有一個最普遍的原理，這似乎也意味著是肯定這個世界的普遍聯繫，但是，不僅這個原理是外在於自然界的，是超自然的宇宙本體，而且一旦獲得了關於這個宇宙本體的知識，「其真理性即被視為已定而不可動搖」，這意味著在認識上它無需加以經驗的證明，並且這種所謂的真理性知識是「由論辯而建立起來的原理」，它雖然也是「從感官和特殊的東西出發」，但「對於經驗和特殊的東西只是瞥眼而過」[35]，所以，在古典形而上學的知識世界裡，關於特殊的東西的經驗知識和關於普遍的東西的理論知識之間本質上並不構成一種彼此可以互相轉化的辯證統一關係，由此也說明了，它所肯定的世界的普遍聯繫並不具有辯證性的特點，這種聯繫本質上是超自然的宇宙本體與自然界之間的外在聯繫，在這種聯繫中，自然界處在受宇宙本體絕對支配的被動地位，因此，存在於這種聯繫中的普遍與特殊，只是特殊無條件服從普遍的單向關係，這種關係當然無涉於辯證法。

與古典形而上學不同，培根的形而上學是一種經驗哲學形態的現代形而上學，它自覺地要求哲學建立在自然科學基礎上，因而具有自然哲學性質——培根本人也顯然是如此自我認同的，因為他在《新工具》中聲稱，正是「自然哲學」才「應被尊重為科學的偉大母親」[36]。這種哲學所肯定的普遍聯繫根本不同於古典形而上學所肯定的那種普遍聯繫，它的自然觀與知識觀是互相統一的，故不僅其自然觀是辯證的，其知識觀也是辯證的，即它不只是肯定自然對象世界中個別（自然現象）與一般（自然規律）的辯證統一關係，同時也肯定自然知識世界中個別（經驗形態的自然知識）與一般（理論形態的自然知識）的辯證統一關係，並且它的辯證的自然觀是通過其辯證的知識觀反映出來的，這種知識觀一方面肯定經驗知識有必要向理論知識發展，「從經驗來抽出和形成原理」，這是確定經驗知識可以向理論知識轉化；另一方面又肯定理論知識有必要加以經驗的證明，「從原理又來演出和推出新的實驗」，這是肯定理論知識可以向經驗知識轉化，肯定觀念形態的知識可以向現實形態的實踐轉化。[37]

這種辯證的知識觀反過來確證了其自然觀的辯證性，表明這種自然觀所肯定的普遍聯繫確有辯證性特點，即它不是一種單向的特殊服從普遍或普遍服從特殊的關係，而是彼此相互區別、相互排斥又相互依存、相互貫通的辯證矛盾關係。正是由於自然界客觀真實地存在著這種辯證關係，關於這種客觀的自然辯證關係的知識，才也可以相應地區分為特殊知識或個別知識（經驗知識）和普遍知識或一般知識（理論知識），並且這兩種形態的知識也相應地存在著相互區別、相互排斥又相互依存、相互貫通的辯證矛盾關係，因而彼此之間是可以互相轉化的。下文的討論將進一步說明，按照這種辯證知識觀建立起來的探求真理的新方法，當它被用來研究自然事物，使這種自然研究成為與思辨科學（自然哲學）相區別的實證科學（自然科學）時，這種實證科學也具有了不同於思辨自然哲學的思維特點：如果說思辨科學是一種單純的理論性演繹思想的話，那末，實證科學則是一種將理論性演繹與經驗性演繹結合起來的辯證性邏輯實證思維。

實證科學思維的辯證運動：從語言世界的理論創造到行為世界的事功創造

實證科學思維起始於科學主體（人）的感性實踐，通過這種實踐，引起的人腦對通過人的感官所獲得的其實踐領域內的實物信息的反映，這種反映是人腦對這些實物信息的處理過程。在處理這些實物信息的思維過程中，人腦首先是藉助於語言來辨識實物信息的，通過這種辨識活動，剔除其中無意義的信息，將哪些有意義而其意義不同的信息加以分類，並分別以不同的語詞來標誌這些不同類別的信息，由此達成實物信息到語言信息的轉換。這個過程就是思維的分析、抽象和概括的過程——分析是辨識實物信息，抽象是剔除其無意義的信息而提取其有意義的信息——這是一個能動的信息選擇過程，概括是將其有意義的信息加以分類並分別配以相應的語詞來標誌這些不同類別的信息——這是一個能動的信息整理過程。這些各以一定語詞來標誌的一定類別的有意義的信息是一些原始形態的概念,在此基礎上通過邏輯界說而形成科學概念，進而通過判斷、推理等邏輯思維活動，將那些被定義的概念整合成為一個有機整體——一個由某些命題所構成的概念系統，即科學理論。科學概念和科學理論的形成都是思維創造的結果，也就是說，實證科學思維的創造性首先是通過形式邏輯思維對概念和理論的創造表現出來的，正是這種創造性思維，才使經驗上升到概念和理論——這是實證科學「個別一般」的辯證思維運動。

實證科學思維的創造性不僅存在於概念和理論的形成過程中，還存在於理論的經驗性檢驗過程中。這個檢驗過程並不是簡單地通過經驗主體的行動來進行實驗或試驗，它同時還包含著經驗主體的演繹思維。這種存在於實證科學理論的經驗性檢驗階段的演繹思維，表現為思維主體運用此前由「個別—一般」的辯證思維創造所得到的一般概念或理論來指導對個別的或特殊的事物的認識。

正如實證科學「個別一般」的辯證思維運動是一能動的創造性思維過程，實證科學 「一般個別」的辯證思維運動亦是一能動的創造性思維過程，它需要思維主體具有觸類旁通的能力，即能夠利用通過研究某類事物中的一些個體而獲得的關於此類事物的共性或一般（本質、規律）的知識來進一步認識此類事物的其他個體。這種類推能力，也就是實證科學思維主體所應當具備的靈活性。這種靈活性，也就是通常所謂理論聯繫實際的能力或一般原理與具體實踐相結合的能力。

實證科學「一般個別」的辯證思維運動，其實是實證科學主體的理論理性到實踐理性的轉化，它是實證科學實現知行統一的必要條件，若沒有這種轉化，知就不能過渡到行。而這種轉化倘若離開了思維創新，那是絕對不能實現的，因為這種轉化實質上就是把經過思維的抽象而脫離了個別而存在的「一般」——在思維中存在著的一般，重新還原為與個別相聯繫而存在的一般——現實地存在著的一般的過程。這裡前後兩個一般，其實並非是同一個東西，前者是觀念形態的東西，後者則是現實形態的東西，它們之間的關係本質上屬於思維與存在，或觀念與實在的關係。實證科學「一般個別」的辯證思維運動中的創造性即表現在思維主體積極主動地使思維中的一般適應現實中的一般，亦即依據現實情況來調整思想觀念，以達到觀念同實在相符合。這個過程，從實證科學思維的全過程來說，即是其思維主體對於理論的經驗性檢驗過程。其檢驗的結果，要麼是推翻了原有的理論，要麼是鞏固了並豐富和發展了原有的理論，而決不會是對原有理論的簡單肯定或原封不動的維持，因為「移入」到人們頭腦中的東西是絕對不可能同它的客觀原型完全一致的。另一方面，從實證科學認識對實踐的關係來說，上述過程實質上也就是運用一般原理來對具體情況作具體分析，通過這種分析，使理論的抽象規定或一般原則轉化為具有可操作性的具體方案，並通過對這種方案的實施，使符號形態的觀念變成現實形態的事功，這也就是通常所謂「理論應用於實踐」的過程。

要之，實證科學思維的全過程可分兩個發展階段：「個別一般」——邏輯形式的概念和理論的生成階段；「一般個別」——邏輯形式的概念和理論接受現實形式的實踐檢驗或經驗證明階段。

按照培根關於「真正的歸納法」是「發現真理」的「正確的方法」的觀點[38]，可以將立基於歸納法的實證科學的思維之本質特徵描述為歸納思維，但在這種描述中，「歸納」是一個廣義的歸納概念，它在外延上是指實證科學思維的全過程，其中包括「個別一般」的歸納（狹義）和「一般個別」的演繹。在這裡，狹義的歸納概念是指實證科學思維過程中邏輯形式的概念和理論的生成，亦即培根所謂「從經驗來抽出和形成原理」的過程。由於邏輯形式的概念和理論的生成是通過思維主體運用形式邏輯所進行的創造來實現的，故從本質上說，狹義的歸納概念應該是指實證科學思維主體創造概念和理論的形式邏輯思維活動——顯然，這種狹義的歸納是通過並且必須藉助於形式邏輯的演繹來實現。這種內在地包含演繹的歸納思維決不是局限於個別範圍內對具體事例（經驗事實）的簡單羅列，而是必定要越出這個範圍而達到一般的，否則它就無法實現從經驗到概念和理論的創造性飛躍，其思維的創造性恰好說明了它是一種由個別到一般的辯證思維運動。這意味著，僅就狹義的歸納概念而言，歸納思維的辯證性其實就是它按形式邏輯規則來構造概念和理論所表現出來的能動性、創造性。至於廣義的歸納概念，若撇開其所指的實證科學思維全過程之「個別一般」的歸納（狹義）階段，而僅就其「一般個別」的演繹階段來說，這種演繹並不是形式邏輯範疇的演繹，而是邏輯實證範疇的演繹，即培根所謂「從原理又來演出和推出新的實驗」的思維過程。

形式邏輯範疇的演繹是在語言世界中進行的，它是藉助於音義結合的語言來實現的，而凡語言皆具抽象性、概括性：語詞的抽象性、概括性表現在每個詞都是表示一類事物，其意義是對某類事物（例如筆）中所有個體（包括鋼筆、鉛筆、毛筆和圓珠筆等等）的一般屬性或共性、本質的抽象與概括；語法的抽象性、概括性則表現在語詞的結構方式、短語和句子的結構規則等都是從個別和具體的語言材料中抽象概括出來的。因此，藉助於任何一種語言來進行演繹的形式邏輯思維都具有抽象性、概括性。這種抽象性和概括性既是人腦反映外部世界的能動性的表現，也是人腦構建觀念世界的創造性的表現。在語言世界中進行的以演繹推理為本質內容的形式邏輯思維，實質上不過是人腦運用音義結合的語言來構建符號形態的觀念世界的創造活動。

但是，實證科學不是像古代的思辨科學那樣只是局限於語言世界和滿足於構造符號形態的觀念世界，而是把語言世界同現實世界（或曰實在世界）聯繫起來，並通過實踐（包括經驗觀察、實驗和數據統計）來達成這種聯繫，在這種聯繫中，實證科學是基於自己的實踐來構造觀念世界並努力通過自己的實踐來使符號形態的觀念轉變為現實形態的事功。邏輯實證範疇的演繹，正是指實證科學使符號形態的觀念轉變為現實形態的事功的創造活動。這種創造活動是基於形式邏輯思維在語言世界中的創造成果，又超越了語言世界的形式邏輯思維，而進入到了行為世界中來進行的將符號形態的觀念與現實形態的事功聯結起來的實踐理性思維。

若借用亞里士多德的術語來表達，語言世界的形式邏輯思維是「理論學術」的「理論思維」，而行為世界的實踐理性思維則是「實用學術」的「實用思維」。實證科學區別于思辨科學的獨特之處正在於：思辨科學是不求事功只求真理（包括個別事物的原理與原因和全宇宙的原理與原理）的理論學術，其思維是按形式邏輯規則，單純地進行理論性推演；實證科學則是追求事功的實用學術，故而是按功利實用原則來進行思維，即不但要進行理論性推演，還要來進行如培根所說的那種從「原理」到「新的實驗」的經驗性推演。進言之，實證科學思維是將理論性推演與經驗性推演互相結合來進行邏輯實證。

實證科學的邏輯實證思維的創造性有兩個方面的表現形式：一方面是語言世界中的理論創造,這是「個別一般」的辯證思維運動；另一方面是行為世界中的事功創造，這是「一般個別」的辯證思維運動。

要之，如果把實證科學思維的本質特徵描述為邏輯實證思維的話，那末，邏輯實證思維就可以也應該被本質地理解為是一種由理論創造到事功創造的辯證思維運動。

[]

[]W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係.原序》，李珩譯，張今校，商務印書館1975年版，第1頁。

[]亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第5頁。

[]亞里士多德：《形而上學》，第4-5頁。

[]弗蘭西斯.培根：《新工具》，許寶騤譯，商務印書館1984年版，第4-5頁。

[]培根：《新工具》，第12頁。

[]培根：《新工具》，第8頁。

[]參見周昌忠：《科學與人——從文化的觀點看》，《哲學研究》2009年第5期。

[]參見賈可春：《休謨因果觀探析》，《湖南科技大學學報（社會科學版）》2006年第4期。

[]參見賈可春：《休謨因果觀探析》。

[11]參見支鈺如：《休謨與康德的因果觀比較》，《湖北函授大學學報》2011年第1期。

[12]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第43頁。

[13]康德：《純粹理性判斷》，藍公武譯，商務印書館1960年版，第3頁。

[14]參見培根：《新工具》，第46-47頁。

[15]培根：《新工具》，第10頁。

[16]培根：《新工具》，第46頁。

[17]參見羅賓斯(Stephen P. Robbins)等：《管理學原理與實踐》（第7版），毛蘊詩主譯，機械工業出版社2010年版，第6頁。

[18]培根：《新工具》，第109頁。

[19]「管理即決策」是管理學領域唯一獲得過諾貝爾獎的管理學大師西蒙（HerbertAlexanderSimon，1916-2001)《管理決策的新科學》等論著的基本觀點。

[20]培根：《新工具》，第8頁。

[21]阿倫.布洛克：《西方人文主義傳統》，董樂山譯，三聯書店1997年版，第115頁。

[22]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48頁。

[23]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第48-49頁。

[24]參見亞里士多德：《形而上學》，第237、249頁。

[25]培根：《新工具》，第12頁。

[26]「邏輯」一詞是1902年嚴復（1854－1921）翻譯《穆勒名學》時對英文logic一詞的音譯，意譯為「名學」，日語譯為「論理學」，牟宗三則譯作「理則學」。

[27]參見亞里士多德：《形而上學》，第33頁。

[28]培根：《新工具》，第14頁。

[29]參見培根：《新工具.序言》，第4頁。

[30]培根：《新工具》，第107頁。

[31]培根：《新工具》，第116頁。

[32]培根：《新工具》，第107－108頁。

[33]培根：《新工具》，第115頁。

[34]培根：《新工具》，第12頁。

[35]參見培根：《新工具》，第12-13頁。

[36]參見培根：《新工具》，第56頁。

[37]參見培根：《新工具》，第117頁。按：《新工具》譯者許寶騤先生在此作譯註道：「由這裡可見培根並非只注重歸納法而忽略演繹法；也可測知培根所想的演繹法不是抽象的，而是根據抽出和形成的原理來演出和推出新的實驗，——只是他從未把後者加以闡論罷了。」（培根：《新工具》，第117頁，譯者注）

[38]參見培根：《新工具》，第10-14頁。

（本文已發表於《蘇州大學學報（哲學社會科學 版）》2017年第2期）

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