阿倫特：康德政治哲學十三講（4）

康德政治哲學十三講

漢娜·阿倫特 著 曹明 譯

文末有往期鏈接

《康德政治哲學十三講》譯自LECTURES ON KANT』S Political Philosophy[《康德政治哲學演講》]，演講者是漢娜·阿倫特，編者是Ronald Beiner，他是在「判斷力」這個主題下將漢娜·阿倫特的思考編輯成集，並作了闡釋，全書內容主要由兩部分構成，其一是阿倫特的文本，其二是編者對阿倫特關於判斷力的思考的解釋。《康德政治哲學十三講》是該書第一部分的最主要文本也是本書的核心內容。

阿倫特首次做這些演講是在1976年，共分為十三個階段，仿照牟宗三的中國哲學演講，譯者將其譯為《康德政治哲學十三講》。主要是阿倫特「對康德美學著作和政治學著作相關思想的挖掘，試圖表明《判斷力批判》包含了非常重要的政治哲學的雛形——康德對此並未明確加以發展（或許康德沒有意識到這一點），但無論如何這構成了康德對政治哲學的偉大的遺產」。

阿倫特的這部著作是用英文寫作的，其中一些主要的康德著作引用的也是英譯本，但阿倫特也加入了自己的理解，可以參考注釋155的說明，譯者在翻譯時，參考了康德的主要著作的英譯本，並對照現有的中譯本，稍有改變，盡量符合著者的原意，康德大作本來就不易理解，再加上阿倫特的獨特理解，要用中文準確地表達，實在是難度不小，譯文肯定問題不少，懇請方家指正！

在注釋中，凡涉及到相應的中文譯本時，為方便對照研究，也為了經典著作譯文的統一性，譯者參考了現有的中文譯著，並在每一注釋後列出了相對應的中文譯著版本以及頁碼。

第四講

我向你們指出帕斯卡爾的一些看法，是為了把大家的注意力集中在哲學和政治的關係上，或者說是幾乎所有的哲學家對人類政治事務（ta tōn anthrōpōn pragmata）所持的態度上。Robert Cunning最近寫道：「現代政治哲學的主題（subject-matter）不是城邦或者城邦政治，而是哲學與政治的關係。」[xlv]這一評論實際上對所有的政治哲學都適用，而且其中的絕大部分可以在雅典追溯到它的起源。

如果我們從這種一般的視角去思考康德和政治之間的關係——這是說不會把一種普遍的特徵、一種déformation professionnelle只歸於康德一人——我們將會發現明確的一致之處和同樣明確但又非常重要的不同之處。最主要和最明顯的一致是對待生和死的態度。你們會記起柏拉圖說過只有他的肉體才寄住在城邦中，而且在《斐多篇》中還解釋了，當那些一般民眾說一個哲學家的生活就像死亡狀態時，民眾又是如何樣的。[xlvi]死亡，作為肉體和靈魂的分離，對他是受歡迎的；他在某種程度上熱愛死亡，因為肉體以及由此而來的各種慾望，經常打斷靈魂的追求。[xlvii]換句話說，真正的哲學家不會接受人被賦予生命時的各種條件。這決不是柏拉圖的一個奇思妙想，也決不是他對肉體的敵視。它暗含在巴門尼德通向天堂的旅途中，他是從「凡人的意見（the opinions of mortals）」和感性經驗的幻覺（the delusion of sense experience）中逃脫出來的，也暗含在赫拉克里特對公民同伴的逃避中，也暗含在這些人中：他們尋求真正的家園，嚮往遙遠的天堂；也就是說，它暗含在伊奧尼亞哲學的開端中。但是，如果我們和羅馬人在一起，就會理解活著和inter homines sesse同義(而sinere inter homines sesse和死亡同義，那麼我們就會發現哲學中自畢達哥拉斯時代以來的宗派主義傾向的重要線索：遁入一個宗派中，對於活著而且不得不和眾人生活在一起來說，是一種第二好的選擇。最驚奇的是，我們發現在蘇格拉底身上有相似的傾向，而他畢竟是把哲學從天上帶到地下的，在《申辯篇》中，他把死亡比作沒有美夢的熟睡，他說，即使是最偉大的波斯王也會發現，很難有哪些白天或者夜晚會比一個不做夢的熟睡的夜晚更美好。[xlviii]

評價希臘哲學家的這些陳述包含著一個困難。它們必須看作和一般的希臘悲觀主義相對，這種悲觀主義存活在索福克勒斯著名的詩行中：「不要出生勝過所有能夠表達的意義，對於生命來說第二好的事情就是，一旦出生，儘可能迅速地返回到那原初中」（Mē phunai ton hapanata nika logon;tod』,epei phanē,bēnai keis』 hopothen perhēkei polu deuteron hōs taachista[Oed ipusat Colonus,1224-26]），這種對生活的感情隨著希臘哲學家一起消失了，相反，沒有消失的東西對後來發生了可能的最大的影響，這就是哲學是關涉什麼的評價——不論是人們在述說特殊的希臘的經驗，或者是在說哲學家自己的獨特的經驗都一樣。幾乎沒有任何一本著作比柏拉圖的《斐多篇》的影響作用更大。羅馬時期和後希臘時代普遍的看法是哲學首先是教人們如何去死，這只不過是一個大眾化的版本。（這是非希臘的：在羅馬，哲學從希臘引進之後變成了針對老人的關注，相反，在希臘，他是針對青年人的。）這裡對我們的關鍵之處在於，對死亡的偏愛成為柏拉圖之後的哲學家們的一個普遍的主題。當芝諾，這位斯多葛主義的創立者向德爾斐神（theDelphicOracle）問他該如何做才能獲得最好的生活時（在第三世紀），神諭回答說，「象已逝者那樣（Take on the coloro fthe dead）。」這句話和一般的神諭一樣，也是模稜兩可的；它可以意指，「就像死了一樣活著（Live as though you were dead）」，或者像芝諾自己所宣稱的那樣解釋為，「研究古人（Study the ancients）。」（由於這些軼事都是根據第歐根尼?拉爾修的記載而來的[《名哲言行錄》7.21]，此人生活在公元三世紀，所以德爾菲神諭和芝諾的解釋都是不確切的。）

這種非常坦率的對生命的懷疑態度不可能還以一種不計後果似的魯莽方式在基督教時代存還下來，原因目前與我們的主題無關，暫且不提；你們將會在現代的自然神學，也就是在神正論中發現它發生了明顯的轉變，在這背後仍然存在這樣的懷疑：就像我們所了解的那樣，合理化對於生命來說是不可缺少的。這種對生命的懷疑意味著整個人類政治事務尊嚴的降格，「人生無常的憂鬱情調（its melancholy haphazardness）」（康德語）非常明顯。這裡的關鍵之處不是說塵世中的生命是必死的，而是說相對於神的生活而言，它是如此不「容易（easy）」，令人困苦不堪，充滿了焦慮、擔心、痛苦和悲傷，而且苦痛和憂傷總是超過了快樂和滿足。

了解這一點是重要的：和一般的悲觀基調相反，哲學家對生命的必死和短暫並沒有抱怨。康德甚至對此直言不諱：「生命的再延長不過是延長了一種純粹與艱難困苦相角逐的遊戲罷了。」[xlix]即使「人們可以期待800歲或者更長的壽命的話」，人類也不會因此而受益；因為其罪行「伴隨著如此悠長的生命，將會達到這樣的高度，以至於除了一場普遍的洪水把他們從大地上消滅乾淨之外，他們就再也不配享有更好的命運。」這當然和對人類種族的進步的期待是相悖的，這個過程經常被老人的死亡和嬰兒的出生打斷，新生成員必須花很長的時間學習老人們已經掌握的，而且只有他們被賦予了更長久的生命才能夠進一步有所發展。

因此，生命本身的價值是成問題的，就這方面而言，幾乎沒有任何一個後古典時期的哲學家像康德一樣在這一點上和希臘先哲們一致（雖然他並不知道這一點）。

如果一種價值只是按照人們享受什麼（按照一切愛好的總量這一自然目的、即幸福）來估量，那麼生活對於我們有怎樣一種價值就是很容易斷言的了。這種價值將跌落到零度以下；因為誰會願意再次去過那種在同樣一些條件之下的生活，哪怕按照新的、由自己設計好的（但畢竟是按照自然進程的）計劃，但也只是立足於享受之上的計劃？[l]

同樣，也可以在自然神學中發現：

[如果神意的正當性]體現為：在人類的命運中邪惡不會超過生命的愉悅，因為每個人不論多麼貧困都會選擇生命而不是死亡，??人們就能為每個有良好判斷力的人給出一個對這個謬論的回答，這些人已經生活了很多年並且已經展示了生命的價值的；你只需問他是否願意再來一次生命的遊戲，哪怕不是在相同的境況下，而是在不同於童話王國的塵世中任何的境況下。

在同一篇文章中，康德把生命稱為一段「緩刑期（time

ofprobation）」，即使是最卓越的人也「將在煩擾中度過（wil lfrethisli feaway）」（seines Lebensnichtfrohwird），他又在《實用人類學》中談到「生命就是同等地負擔（burden which seems to lie on life assuch）」[lii]但是，你們覺得——由於強調的是愉悅、快樂和痛苦，還有幸福——這對康德來說只是一樁小事，哲學家也和普通人一樣，有一次，在他留下的許多反思（這些直到本世紀才出版）中寫道，只有快樂和不快（pleasure and displeasure）（Lust and Unlust）「是絕對的，因為它們是生活本身。」[liii]但是你們也能在《純粹理性批判》中讀到：理性「不得不假定」未來世界的生活，在那裡「德性和幸福（worthiness and happiness）」以精密地比例相連；「要麼，它就必須把道德律看作空洞的幻影[leereHirngespinste]。」[liv]如果對於我可以期望什麼這個問題的回答是在未來世界的生活，那麼重點不在於生命的不朽而是一種更好的生活。

現在我們深入考察康德的哲學，找出是什麼想法使他能夠克服這種根深蒂固的幽暗傾向（melancholy disposition）。毋庸置疑，這是他自己真實的情況，而且對此他自己一清二楚。下面關於「一個屬於憂鬱型心靈結構的人」的描寫確實就是一幅自畫像，這種人：

不大關心別人是怎樣判斷的，別人認為什麼是善或真[Selbstdenken]，??真實性是崇高的，而且他痛恨謊言和虛偽。他對於人性的尊嚴，有著一種高度的感情。他重視他自己，並且把一個人看作是一種值得尊重的造化產物。他不能忍受惡意的侮辱，他在自己高貴的胸中呼吸著自由，一切枷鎖，從人們在宮廷里所佩戴的金飾直到船奴們身上沉重的鐵鏈，對他都是可憎的。他對自己和對別人都是一個嚴厲的審判官，而且也常常不免對自己以及對世界都會厭倦??他有成為一個幻想家或一個妄人的危險。[lv]

不過，在我們的探討中，我們應該記著，康德和其他哲學家分享了這種對生命的一般性評價，但就其學說或者特別的個人心性而言他是獨一無二的。

兩個獨特的康德式的思想出現了。第一個包含在啟蒙時代所稱的進步中，這一點我們已經提到過。進步是指人類種族的進步，也因此對個體來說沒有多大的好處。不過人類作為一個整體在進步這個思想暗示了對個體的輕視，而且將人們的注意力集中在「普遍性」（就像人們在這種適當的標題中發現的一樣：「普遍歷史觀念」），個體是在這種背景下才有意義的——為了整體，個體的存在才是必需的。從具體的東西中退回到普遍性中對康德來說當然就不奇怪了，這些具體的東西本身沒有意義，也只有從普遍性中它們才獲得自己的意義。在這方面最偉大的思想家是斯賓諾莎，他對萬物都保持一種如其所是的默認的態度——他的amorfati。但是在康德那裡，你也可以多次發現這樣的主張：戰爭、洪災還有完全的邪惡對於「文化」產品是如何樣必需的。沒有它們，人類就會降低到野蠻的僅僅是動物性滿足的水準上。

第二個思想是康德關於個體的人的道德尊嚴的主張。前面我提到了這個康德式的問題：人類究竟為什麼生存？根據康德，這個問題只有在這樣的假設下才能提出：把人類種族放在和其他動物種族似乎同等層次上（在某種意義上，就是同一個層次）來思考。「對於作為一個道德的存在者的人（同樣，對於世上任何有理性的存在者[例如，在宇宙中，而不僅是在地球上），我們就不再能問：他是為了什麼（queminfinem拉丁文：目的為何）而實存的」[lvi]因為他是目的本身。

現在，我們有三個完全不同的關於人類事物的概念或者三個視角去思考人類事物：人類種族和他的進步；人是一個道德性存在者；人是相互性的，就像前面已經說到，他真正的「目的」是「社會性」，這也是我們思考的核心。區別這三種視角是理解康德的一個必要的前提條件。他無論何時說到人的時候，人們必須明白是否他是指人類種族；或者是道德性存在者，即可能在宇宙中其他地方也存在的有理性的存在者；還是地球上實實在在的居住著的人。

概而言之：人類種族=人類=自然的一部分=隸屬於「歷史」，即自然的狡計=在目的論意義的「目的」理念中來思考的：《判斷力批判》的第二部分。

人（Man）=理性存在者，服從自我立法的實踐理性法則，自治的，本身就是目的，屬於a Geisterreich，理性生存者的王國=《實踐理性批判》和《純粹理性批判》。

人（Men）=世俗的存在者，生活在社群中，有共同的感覺（common sense），sensus communis[共通感]，是一種社群性感覺（community sense）；不能自治，相互需要，即使是思考也是這樣（「寫作的自由（freedom of the pen）」）=《判斷力批判》的第一部分：審美判斷力批判。

往期鏈接

阿倫特：康德政治哲學十三講（1）

阿倫特：康德政治哲學十三講（2）

阿倫特：康德政治哲學十三講（3）

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