梁濤：《論語》在漢代的地位及流傳

《論語》是孔子弟子和再傳弟子集體編纂，反映了孔門弟子對孔子思想的理解，體現了早期儒家的價值觀，在儒家各派中具有權威地位。進入漢代，《論語》的地位和流傳如何？無疑是一個值得考察和研究的問題。本文擬在漢代儒學形態變化的大背景下對《論語》一書進行考察，並通過這種考察進一步深化對儒學形態的理解。不妥之處，敬請方家指正。

一、漢代儒學形態的變化

孔子在歷史上的一大貢獻，是他順應了「學移民間」的歷史潮流，創立私學，主張「有教無類」，打破了「學在官府」的舊格局，使古代學術思想進入一個新的發展階段。孔子講學，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為基本內容。「孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」《詩》、《書》、《禮》、《樂》本屬於古代王官之學，其傳授也限於貴族之間。至孔子之時，「周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺」（《史記·孔子世家》），於是孔子對其進行了編定、整理，並運用於教學之中，使其由貴族的學問壟斷一變而成為一般民眾的知識修養。孔子晚年對《周易》產生濃厚興趣，「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊」，聲稱「我觀其德義」。又根據魯國歷史整理、編纂《春秋》一書。這樣，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》經孔子的整理、闡釋和理解，乃成一新的知識系統，六藝之學構成儒學的一個基本內容。但孔子創立儒學，決不僅僅是因為對古代文獻作了整理和解釋的工作。孔子生當「禮樂征伐自諸侯出」、「陪臣執國命」的亂世，卻嚮往建立上下有序的「有道」社會。他倡導仁，重視禮，以仁、禮為解決人生困境和社會矛盾的良方，建立起包括人生修養、倫理政治等內容的思想體系。故從孔子開始，儒學實分有兩途：一為六藝之學，一為社會人生之學。

六藝之學是關於《詩》、《書》、《禮》、《樂》等古代文獻的學說，包括文本的整理、意義的闡釋等等，屬於孔子的學術思想。六藝在孔子之前已存在，孔子以後也不為儒家專有，如墨家也常稱引《詩》、《書》等，但孔子在創立儒學時，對六藝進行了系統的編定、整理和「意義」的闡釋，並用來教授徒眾，這樣便形成儒學內部傳授的一套學問。漢代以後「獨尊儒術」，這套學問便稱為「經學」。社會人生之學則是孔子對社會人生的見解和看法，是孔子改革社會政教的主張和方案，是孔子的思想創造。仁在六藝中雖然已出現，但孔子卻賦予它不同以往的含義，使其成為儒家的終極信念和人生理想，「孔門之學，求仁之學也」。禮也是六藝中經常出現的概念，但孔子對其作了重新論證，提出以禮為核心的社會改革方案。由於孔子是以新興的「諸子」身份提出自己的思想主張，故他的社會人生之學又稱作「子學」。六藝之學與社會人生之學在思想上存在著聯繫，但在學術形態上二者又有明顯的差別：六藝之學是對經典的理解、詮釋之學，突出、強調的是經典的思想價值。社會人生之學則是對人生意義、社會理想的探討，注重的是力行實踐和思想創造。在儒學內部，六藝之學與社會人生之學也存在不同的傳授，六藝的傳授重師說，往往形成儒家內部的傳經系統，如《史記》、《漢書》中記載的《詩》、《書》、《禮》、《易》的傳授系統等。而社會人生之學則重視思想的承繼，如《荀子·非十二子》批評的「子思唱之，孟軻和之」，「以為仲尼、子游為茲厚於後世」等等。六藝中除《易》外，一般均為公共科目，個人可以根據偏好和需要進行傳授。如孟子「序《詩》、《書》，述仲尼之意」，荀子則對《詩》、《書》、《禮》、《樂》大部分經典進行了傳授。而社會人生之學雖為孔子所提出，但孔門弟子卻會因所處時代及思想傾向而有不同選擇，甚至表現出某種對立，如孟子主要發展了孔子的仁，荀子則繼承了孔子的禮等等。

這樣，孔子創立的儒學就不僅僅是一思想、理論體系，同時還包含一學術傳統，形成六藝之學與社會人生之學的雙重結構。從《論語》的內容看，孔門弟子「相與輯而論纂」時，主要記載的顯然不是孔子關於《詩》、《書》、《禮》、《樂》的言論，而是關於仁、禮也即孔子人生理想和社會改革的行為和言論。在《論語》編纂者看來，孔子雖對《詩》、《書》、《禮》、《樂》等進行了編定、整理，將其作為教學的重要內容，但孔子之為孔子，卻並非因為典籍和知識的傳授，而是在天下無道的黑暗社會，仍執著於人生理想，創自己之學說，為人類確立了信心和希望。故孔門弟子更重視的是其社會人生之學，孔子就是作為「傳道者」的形象被記入《論語》中的。同時，先秦儒學的發展，也是以社會人生之學為主要線索，六藝之學只能算是輔線而已。不過，早期儒學的這一形態到漢代卻發生變化，漢代儒學主要承繼和發展的恰恰是六藝之學，即所謂經學，而社會人生之學卻降為子學，成為經學的傳記和附庸。由於漢代儒學形態的這一變化，後世學者常常對其性質產生爭議和看法，如錢穆先生認為：

且稱《詩》、《書》，道堯舜，法先王，此戰國初期學派儒、墨皆然。不專於儒也。文帝時有《孟子》博士，至武帝時亦廢。若謂尊儒，何以復廢《孟子》？其後劉向父子編造《七略》，《六藝》與儒家分流。儒為諸子之一，不得上儕於《六藝》。然則漢武立《五經》博士，若就當時語說之，謂其尊《六藝》則然，謂其尊儒則未盡然也。即仲舒對策，亦謂：「百家殊方，指意不同。臣愚以為諸不在《六藝》之科，孔子之術者，皆絕其道。」則仲舒之尊孔子，亦為其傳《六藝》，不為其開儒術。故《漢志》於《六藝》一略，末附《論語》、《孝經》、小學三目，此亦以孔子附《六藝》，不以孔子冠儒家也。此在當時，判劃秩然，特《六藝》多傳於儒生，故後人遂混而勿辨耳。

錢穆先生顯然忽視了早期儒學是一雙層結構這一事實，故將六藝與儒學一分為二，認為漢代實為尊六藝，而非尊儒學。其實，秦代以前，六藝固然非儒家所專有，儒家之外，墨家、道家也有稱引《詩》、《書》者，但漢代所尊之六藝乃屬於孔子、儒家的系統，而不是墨家、道家的系統，故在漢代學者的眼中，儒學往往即指六藝之學，如《太史公自序》：「夫儒者以六藝為法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮。」《儒林傳》稱漢武帝時，「趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦向之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》於齊魯自胡毋生，於趙自董仲舒」。這裡的「儒學」顯然即是文中的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》之學。錢氏試圖將六藝與儒學截然分開，顯然難以成立。相比較而言，章太炎對這一問題的看法可能更為中肯：

六藝者，道、墨者所周聞。故墨子稱《詩》、《書》、《春秋》，多太史中秘書。女商事魏君也，衡說之以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，縱說之以《金版》、《六韜》。（《金版》、《六韜》，道家太公書也，故知女商為道家。）異時老、墨諸公，不降志於刪定六藝，而孔氏擅其威。遭焚散復出，則關軸自持於孔氏，諸子卻走，職矣。

章氏認為，道家、墨家雖然也稱引《詩》、《書》，但並沒有對六藝進行系統的編定、整理，這項工作最後由孔子來完成。經過秦火之後，六藝再度受到重視，孔子自然處於有利的地位，其它諸子只能甘拜下風了。所以漢代所尊之六藝，並非與儒學沒有干係，相反倒是孔子、儒家六藝之學的發展和延續，漢代儒學實際同樣存在六藝之學與社會人生之學的雙層結構，只不過二者地位發生了變化，前者升為經學，後者降為子學，出現經學之儒與子學之儒的分流而已。

二、《論語》在漢初設立「傳記」博士

由於漢代儒學的這一變化，《論語》的性質和地位亦相應發生變化。漢初，鑒於秦政之弊，在文化政策上進行了一系列調整，採取寬鬆的文化政策，「除挾書律」，允許學術自由發展，儒學在經歷了「焚」「坑」的挫折後，得以重新恢複發展，一時間出現諸子百家復興的局面。在這一背景下，《論語》重新受到重視，並在文帝時一度設立博士。趙岐《孟子題辭》說：

孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。後罷傳記博士，獨立五經而已。

劉歆《移讓太常博士書》亦說：「至孝文皇帝，……天下眾書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學宮，為置博士。」因此，趙岐說文帝時《論語》曾置博士，應是可信的。不過對於文帝時所置博士，學界也有不同看法，如徐復觀先生說：「在以儒生而為博士的人們中，他們所習的當然以五經及儒家傳記為主，且於博學中亦可能各有專門之業，甚且以某專門之業知名因而得為博士。但博士乃代表知識，並非代表知識來源的某一經典，有如《儒林傳》中說周霸、衡胡、主父偃們『皆以《易》至大官』，而他們的大官並非代表《易》的情形正同。」「孝文時，有的是以治『諸子傳說』出名，有的是以治『《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》』出名，因而得為博士，但並非為『諸子傳說』、『《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》』立博士。由此推之，韓嬰在孝文時為博士，並非為他所治的《詩》與《易》而設，這和賈誼此時為博士並非為他所治的《禮》或《左氏傳》而設者正同。」徐先生認為文帝時只是有治《論語》、《孝經》者被征為博士，而並非為《論語》、《孝經》設置博士，顯然是用秦代的博士來理解文帝時所置博士。據《漢書·百官公卿表》：「博士，秦官，掌通古今。」秦代博士主要是利用其知識為政府提供諮詢、建議，滿足政府的特殊需要，如秦始皇即帝位之初，博士與丞相、御史大夫議「皇帝」名號，即帝位三年，「征從齊魯之儒生博士七十人，至乎泰山」等；在所置博士中，雖然也有治《詩》、《書》及諸子著作（「百家語」）者，但其職責主要是議政而不是傳授經典，實際延續的是戰國禮賢下士特別是齊國稷下先生「不治而議論」的傳統。而文帝設置博士是「欲廣遊學之路」，又發生在「天下眾書往往頗出」的背景之下，所以當時雖然延續了秦代的博士制度，但卻未必不會有所發展、有所創設。

況且，為某一經典置博士，與征治某一經典者為博士，一開始可能並沒有嚴格的區分。即以武帝時所設的五經博士而言，「《書》唯有歐陽，《禮》後、《易》楊、《春秋》公羊而已」。說明所謂五經博士起初也是針對傳授者而設的，在某種意義上也可以說，征治《尚書》的歐陽生、治《禮經》的後倉為博士等等。所以，博士制度的變化並不在於博士設置的具體形式上，而在於設置博士的目的及其所體現出來的社會文化內涵上。《論語》、《孝經》作為「百家語」本屬於秦火焚毀的範圍，而隨著「挾書令」的廢除，「天下眾書往往頗出」，漢文帝「欲廣遊學之路」，置《論語》、《孝經》博士或征治《論語》、《孝經》者為博士，顯然便具有了不同於以往的意義。它是漢初諸子學復興背景下的新舉措，而不可簡單地看作是秦制的延續。

另外，博士的性質和職責也是不斷變化的。據學者考證，博士一職戰國時已出現，如《史記·循吏列傳》：「公儀休者，魯博士也，以高弟為魯相。」《龜策列傳》褚少孫補註謂宋有博士衛平，為元王相。《漢書·賈山傳》：「祖父祛，故魏王時博士弟子也。」《宋書·百官志》謂「六國時往往有博士」。博士之設在備咨議顧問而不任職治事，故任博士者一般多為博通之士。《戰國策·趙策三》：「鄭同北見趙王，趙王曰：『子南方之博士也，何以教之？』鄭同曰：『臣南方草鄙之人也，何足問？』」這裡的博士即指博通之士，應是博士一詞的較早含義，後又指「通於古今，辨於然否」的博士官。進入漢代，隨著學術的復興以及太學的設立，博士又成為學官，具有了「掌教弟子」的職能，博士由「博通之士」向「專經之士」轉化。而文帝時期不僅「廣遊學之路」，為《論語》、《孝經》等設立博士，適應了漢初學術復興的潮流，同時據《後漢書·翟輻傳》：「孝文皇帝始置一經博士。」這樣便在博士制度的演變中處於承上啟下的關鍵地位。

不過，文帝雖在文化上對諸子百家採取鼓勵政策，但在政治上卻偏重黃老、刑名之學。《史記·儒林傳》說：「故漢興，然後諸儒始得修其經藝，……孝文時頗徵用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。」所謂「頗徵用」，即征為博士，如賈誼「頗通諸子百家之書，文帝召以為博士」，但由於這時的主導思想是黃老、刑名，所徵用的博士，只能「具官待問」，難以在現實政治中發揮作用。

三、《論語》在武帝「獨尊儒術」後的特殊地位

武帝時儒學的地位大幅度提升，並取代黃老成為漢代的指導思想。不過，這時儒學的重心已轉向五經，而諸子則降為五經的傳記，儒學形態發生重大變化。

武帝即位之初，即對漢初的文化政策進行調整，接受丞相衛綰之言，黜所舉賢良中「治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言」者，使治法、術及縱橫家之言者失去進入仕途的資格。五年，置五經博士，漢初已在民間開始的五經傳授得立於學宮，得到官方的認可。六年，竇太后崩，黃老失去強有力的支持，丞相田蚡「絀黃老、刑名、百家之言，延文學儒者數百人」，黃老、刑名等諸子百家進一步被排除在政治之外。正是在這一背景下，董仲舒進天人三策，稱「臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣」。對於董仲舒的「罷黜百家，獨尊儒術」，學界存在著不同的理解，從當時情況看，「罷黜百家」或「皆絕其道」當如「絀黃老、刑名」一樣，都是指使百家之學退出政治的主流，不再成為士人進身的階梯；具體到學官制度上，便是罷黜漢初為諸子所設立的博士，只保留儒家的設置。由於這一對策提出於武帝「卓然表彰六經」及儒學形態發生轉變之時，便不難理解，董氏之所以在「孔子之術」前特彆強調「六藝之科」，乃表明自己所說的「孔子之術」主要指六藝或六經而言。這裡的「六藝之科」與「孔子之術」乃是一種同一關係，並非在「六藝之科」之外另有一個「孔子之術」，或「孔子之術」之外另有一個「六藝之科」，這與董氏「孔子立新王之道」的主張也是一致的。由此可見，董仲舒「獨尊儒術」在經學思想史上還具有一重要意義，即突出、強調了六經在儒學中的地位，促使儒學由子學向經學的轉化。而隨著這一轉化，以前曾被列於學官的《論語》、《孟子》及其他諸子博士可能不久即被罷黜，由此開啟了經學一統的時代。

不過，董仲舒雖然推崇六經，但對《論語》的地位也有所肯定，在其《天人三策》及所著《春秋繁露》中，常常引用《論語》的言論闡發、申明六經的大義，表明在他看來，《論語》實具有輔助理解六經的作用。漢匡衡也說：「臣聞六經者，聖人所以統天地之心，著善惡之歸，明吉凶之分，通人道之正，使不悖於其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。及《論語》、《孝經》，聖人言行之要，宜究其意。」六經是聖人孔子表達天地、善惡、吉凶的最高真理，而《論語》、《孝經》則是孔子平時「言行之要」，同樣起著了解六經最高真理的作用，要「宜究其意」。所以，漢代學者往往先習《論語》、《孝經》，然後兼通一經或數經，將《論語》、《孝經》看作通達五經的階梯。如韋玄成「少時好讀書，明於《詩》﹑《論語》」。漢宣帝劉詢「年十八，師受《詩》、《論語》、《孝經》，操行節儉，慈仁愛人」。廣川王劉去「師受《易》、《論語》、《孝經》皆通，好文辭、方技、博弈、倡優」。「皇太子年十二，通《論語》、《孝經》。」王尊「事師郡文學官，治《尚書》、《論語》，略通大義」。蕭望之「從夏侯勝問《論語》、《禮服》。京師諸儒稱述焉」。「時，上方鄉學，鄭寬中、張禹朝夕入說《尚書》、《論語》於金華殿中。」（《敘傳》）王國維說：「漢人受書次第，首小學，次《孝經》、《論語》，次一經。」「漢時但有受《論語》、《孝經》、小學而不受一經者，無受一經而不先受《論語》、《孝經》者。」故當時傳《論語》、《孝經》者，往往也兼治五經。此點王國維已有考證，其《漢魏博士考》一文云：「《漢官儀》所載博士舉狀，於五經外必兼《孝經》、《論語》。故漢人傳《論語》、《孝經》者皆他經大師，無以此二書專門名家者，如傳《齊論》者有王吉父子、宋畸、貢禹、五鹿充宗、膠東庸生，中惟宋畸無考，王吉則傳《韓詩》，王駿及五鹿充宗傳梁邱《易》，貢禹傳《公羊春秋》，庸生傳古文《尚書》；傳《魯論》者有龔奮、夏侯勝、韋賢、魯扶卿、蕭望之、張禹、朱雲，奮與扶卿無考，夏侯勝則傳《尚書》，韋賢傳《魯詩》，蕭望之傳《齊詩》，張禹傳施氏《易》，朱雲傳孟氏《易》。」

正是由於這個緣故，在漢代以經學為核心的儒學體系中，《論語》等諸子著作往往被看作是六經的傳記，具有輔翼六經的作用，這從《論語》常常被稱作《傳》、《記》、《語》中可以反映出來。《史記·封禪書》：「《傳》曰：『三年不為禮，禮必廢；三年不為樂，樂必壞。』」《法言·至孝》：「吾聞諸《傳》：『老則戒之在得。』」《後漢書·趙咨傳》：「《記》曰：『喪，與其易也，寧戚。』」《後漢書·邳彤傳》：「《語》曰：『一言可以興邦。』」《傳》、《記》、《語》是西漢儒家學者解經的著作形式，它們被用來稱呼《論語》，頗能說明《論語》在當時的地位。同樣的情況也發生在其它諸子著作中，《漢書·東方朔傳》引「傳曰：『天不為人之惡寒而輟其冬，地不為人之惡險而輟其廣，君子不為小人之匈匈而易其行。』『天有常度，地有常形，君子有常形，君子道其常，小人計其功。』」東方朔所引述「傳」的文字，見於《荀子·天論》和《榮辱》。劉向《孫卿書錄》說，《荀子》「其書比於記傳，可以為法」，這是明確地將《荀子》納入傳、記的範圍。《漢書·景十三王傳》：「（河間）獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經、傳、說、記，七十子之徒所論。」這裡《周官》、《尚書》、《禮》屬於經，而《禮記》、《孟子》等則顯然屬於傳、說、記。此外，趙岐稱文帝時設立的《論語》、《孟子》博士為傳記博士，也說明《孟子》等諸子著作確實被當作六經的傳記看待，只不過所謂傳記博士可能是後起的概念，文帝設立時未必已有這樣的稱呼。王葆玹說：「西漢人用『傳』字來指稱先秦諸子，是由於武昭宣元時期諸子書都被看作是五經的輔翼，歸入了經傳說記的系統。」所以在漢人的心目中，儒學同樣包含了六藝之學和社會人生之學的雙重結構，只不過較之先秦時期，二者地位發生變化，前者升為經，後者則降為經的傳記，出現經學之儒與子學之儒的分流而已。以後劉向父子編《別錄》、《七略》，班固編《漢書·藝文志》，均延續了這一觀念，故於《諸子略》之上特設《六藝略》，記敘六經的傳授，而在《諸子略》中又有儒家類，列《孟子》、《荀子》等諸子著作，反映了漢人對儒學的一般理解。有學者可能會認為，將儒學分為經學和子學，可能是相對於先秦和漢代兩個不同時期而言，漢代以後重六藝，故這一時期只有經學而無子學。其實，《漢書·藝文志》儒家類記錄的漢代著作就有《陸賈》二十三篇、《賈誼》五十八篇、《董仲舒》百二十三篇、《儒家言》十八篇等多種，這即是漢儒的子學著作，與先秦諸子一樣，它們也具有輔佐六經的作用。王充《論衡·超奇篇》說：「孔子之《春秋》，素王之業也；諸子之傳書，素相之事也。」而《定賢篇》又說：「孔子不王，素王之世，在於《春秋》。然則桓君山（桓譚）素丞相之跡，存於《新論》者也。」桓譚所著的《新論》同樣可歸於解釋六經的「傳書」。

這樣在漢代經學、子學的分類中，《論語》一書的地位便顯得尤為突出。從身份上看，孔子為「諸子之中最卓者也」，故記述孔子言行的《論語》應是一部子書，可歸於六經傳記之類。但《論語》的地位顯然又高於一般諸子，所以當時有「傳莫大於《論語》」的說法，認為《論語》是諸子傳記中「最大」者。故在漢代的幾種目錄書中，均將《論語》附於《六藝略》之後，而不列於《諸子略》，這種分類若用當時的語言說，便是《論語》對六經的輔佐要高於一般諸子傳記，具有六經「通論」的地位。學術界有一種看法，認為先秦、兩漢多數涉及「子曰」的文獻也可看作《論語》，稱為《論語》類文獻。這顯然與事實不符，在學理上也實難成立。根據《漢書·藝文志》，漢代的《論語》類文獻主要有《論語》、《孔子家語》、《孔子三朝》、《孔子徒人圖法》等，其中，《孔子家語》為孔子後人記錄孔子的言論，其地位僅次於孔子弟子所記的《論語》，故附於《論語》之後。《孔子三朝》為對魯哀公語，「三朝見公，故曰三朝」。沈欽韓《漢書疏證》說：「今《大戴禮》有《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《周兵》、《少閑》七篇。劉向《別錄》曰：『孔子三見哀公，作《三朝記》七篇。』今在《大戴記》是也。」孔子晚年於周遊列國後回到魯國，與魯哀公多有問答，由於其此時影響較大，思想也較為成熟，故他的這一部分言論便顯得較為重要，並曾被收於《大戴禮記》之中。《孔子徒人圖法》，沈欽韓說：「《史記·仲尼弟子傳贊》云：弟子籍出孔氏古文近是。《文翁石室圖》，七十二弟子舊有圖法，皆出壁中者矣。」可見是出於孔壁中記錄孔門弟子籍貫、活動的圖譜。其餘便是各種解釋《論語》的《說》以及石渠《奏議》等，這便是漢代學者所理解的《論語》類文獻。它顯然是有具體所指，而並非可以無限誇大。如子思的《緇衣》、《表記》等，均以「子曰」的形式出現，但它在《藝文志》中屬於儒家類的《子思子》，而不是屬於《論語》。又如《藝文志》儒家類有《儒家者言》十八篇，註：「不知作者。」這部不知作者而可肯定是「儒家者言」的著作，自然會有不少稱引孔子的言論，但它同樣不屬於《論語》。以上看法之所以有誤，主要是忽視了在漢代儒學的體系結構中，《論語》或《論語》類文獻實具有特殊含義，它是一個專用名詞而不是一種泛稱，並非所有稱引「子曰」的著作都可以稱為《論語》或《論語》類文獻。

四、《齊》、《魯》、《古》三論及其融合

由於《論語》的特殊地位，武帝以後繼續受到人們的重視，而且其傳授也主要集中在這一時期。景帝末，魯恭王壞孔子宅，得《論語》二十一篇，皆古字，此即所謂的古文《論語》。《古論》發現後，孔安國曾經「為之訓解」，但流傳的範圍有限，至昭帝、宣帝時，「尚稱書難曉」，「後更隸寫以傳誦」。《古論》之外，還有《魯論》和《齊論》，劉向說「魯人所學謂之《魯論》，齊人所學謂之《齊論》」，說明當是分別流傳於魯、齊一帶的本子。《齊論》、《魯論》何時出現，史無明確記載，但其傳授則在武帝以後。據《藝文志》，漢代傳《齊論》的有昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫貢禹、尚書令五鹿充宗和膠東庸生，而只有王吉「名家」。傳《魯論》的有常山都尉龔奮、長信少府夏侯勝、丞相韋賢、魯扶卿、前將軍蕭望之和安昌侯張禹，「皆名家」，因張禹之說出現最晚而流行於世。可見，王吉、張禹乃《齊論》、《魯論》傳授中的關鍵人物。而王吉昭帝時舉賢良為昌邑中尉，「以《詩》、《論語》教授，好梁丘賀說易」，並授其子駿。《藝文志·論語》類有「《齊說》二十九篇」，可能即是其作品；張禹元帝時為太子太傅，奉詔「授太子論語」，其編定《張侯論》也當在此時。除王、張之外，其餘之人也大都活動於昭、宣乃至元、成之時。巧合的是，定縣竹簡《論語》的入葬時間也是在宣帝時（五鳳三年），那麼，其主人研讀《論語》也當在武帝以後。這一時期之所以掀起一股「《論語》熱」，一定程度上顯然是與《論語》在漢代儒學結構中的特殊地位密切相關的。

武帝以後，《論語》傳授的另一個特點是《古論》、《齊論》、《魯論》的融合。從版本上看，《古論》、《齊論》、《魯論》存在著一些差別，如《魯論》二十篇，《古論》二十一篇，《齊論》則二十二篇，但仔細分析便可發現，這種差別只是形式上的，其整體仍存在著一致性，如《古論》雖較《魯論》多出一篇，有兩個《子張》，但據何晏、如淳所說，這不過是由於《古論》將《堯曰》篇自「子張問何如可以從政」以下又分為一篇，而《魯論》則將其看作一篇，這顯然只是章節的分合問題，而與內容關係不大。稍顯特殊的是《齊論》，多《問王》、《知道》兩篇，但這兩篇之外，其餘內容仍是基本相同的。此外，據桓譚《新論》說：「《古論語》與《齊》、《魯》文異六百四十餘字。」但這在古籍的抄寫中也屬於正常現象，如定縣竹簡《論語》與今本「文異」之處就十分之多，「其中有的是抄寫者脫漏、抄錯或隨意簡寫的字，有的則是按底本上寫的字」。至於底本上的不同，如《述而》「……以學，亦可以無大過矣」，同於《魯論》而別於《古論》，只是個別情況，更多的則是假借和錯訛。這些情況都說明，《論語》一書應形成較早，並有了穩定的形態，在以後的傳抄中雖然會形成不同的傳本，但由於有共同的源頭，所以並不影響其整體的一致性。正是由於這個緣故，《論語》雖然有今、古文之分，齊、魯學對峙，但並不是互為壁壘，而是相互融合、參考、借鑒。如王吉傳《齊論》，但其子王駿所傳則為《魯論》，《藝文志》有《魯王駿說》二十篇，即是其作品；孔安國傳《古論》於魯人扶卿，而據《藝文志》，扶卿又傳《魯論》；至於張禹也先後受學於傳《齊論》的王吉和膠東庸生，「採獲所安」，然後才有《張侯論》問世。正是在這一融合的局面下，「鄭玄就《魯論》篇章考之齊、古為之注」，這才有後世不朽之經典《論語》的定本出現。

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