國學大師王國維與紅樓夢

作者 林小別

產生於18世紀中葉乾隆年間，初以《石頭記》八十回的手稿本傳抄的《紅樓夢》，經歷了風雨飄搖的動蕩年代，至今仍舊在中國古典文學寶庫中熠熠生輝。從乾隆五十六年的木活字排印本到嘉慶年間的評點本，《紅樓夢》的流傳從來沒有偃旗息鼓過。不僅有高鶚於乾隆五十六年作序中所言的：「予聞《紅樓夢膾炙人口，幾廿余年。」為證，更有次年程偉元、高鶚作《紅樓夢》引言：「是書前八十回，藏書家抄錄傳閱，幾三十年矣」，「好事者每傳抄一部，置廟市中，昂其值得數十金，可謂不脛而走矣。」生動地反映了《紅樓夢》抄本流傳的情況。

一、動蕩年代中的獨樹一幟

自乾隆五十六年以後，《紅樓夢》刻本開始廣泛流傳。乾嘉年間，它不但為賦予「小說中無上上品」的桂冠，還得到了「真天地間不可無一，不可有二之作」的盛譽。對《紅樓夢》之喜愛者，輕則「愛玩鼓掌」，「讀而艷之」，重則「一言不合，遂相齟齬，幾揮老拳」。

即使清代統治者利用政治權力對《紅樓夢》的嚴加禁毀，也未曾澆滅民間大眾對這本所謂「淫書」的喜愛。清代毛慶臻云：「莫若聚此淫書，移送海外，以答其鴉片流毒之意，庶合古人屏諸遠方，似亦陰符長策也。」咸豐、同治年間，政府明令收毀的116種書目中，《紅樓夢》名列前茅，在同治七年江蘇《撫丁日昌》所列的190種禁書中，《紅樓夢》與《西廂記》《水滸傳》《牡丹亭》等名列其中。1868年《江蘇省例》規定：「巡撫部院丁札開：淫詞小說，向干例禁……進來兵戈浩劫，未嘗非此等踰閒蕩檢之說默釀其殃。若不嚴行禁毀，流毒伊於胡底……計開應禁書目：……《紅樓夢》……同治七年四月十五日通飭。」然而在這樣多遭禁毀的情況下，民間卻仍舊流傳這「開口不說紅樓夢，讀盡詩書是枉然。」的社會民謠。咸豐十年，李慈銘在日記中記《紅樓夢》道：「甫出即名噪一時，至今百餘年，風流不絕，群履少年，以不知道此者為不韻。」正是這樣一部永垂不朽的著作，吸引了龐大的研究者蜂擁而至，在對紅學的研究中孜孜不倦，幾十年如一日，讓後人對這部奇書的探索有了愈發寬廣的視野和路徑。清代乾隆以來到「五四」運動以前這100多年的《紅樓夢》研究被成為舊紅學，其中代表性的有評點派與索隱派。起源於明代中葉的小說評點以金聖嘆評點《水滸傳》和《西廂記》、毛宗崗批《三國演義》、張竹批《西遊記》等為濫觴。以至於後來逐漸演化成了固定模式，卷首有批序、題詞、讀法、問答、圖說、論贊等，每回有回前回後批的眉批、夾批、批註等。

魯迅在《談金聖嘆》一文中說：「經他一批，原作的誠實之處，往往化為笑談，布局行文，也都被硬拖到八股的作法上。這余萌，就使有一批人，墮入了對於《紅樓夢》之類，總在尋找伏線，挑剔破綻的泥塘。」魯迅先生認為「舊紅學」的評點派只不過是繼承金聖嘆的筆法來解釋《紅樓夢》。

從道光年間到光緒末年活躍在評點派中的三家分別為：「護花主人」王雪香，「太平閑人」張新之，「大某山人」姚燮，統稱評點派紅學。基於他們主要把《紅樓夢》貼上「情書」、「經書」的標籤，所以往往是沉溺於文本中就事論事，卻未能形成一套完整的理論體系與框架。

乾嘉時期經學考據風為舊紅學中主要流派的索隱派提供了溫床，透過字面意思探索作者隱匿在書中的真人真事，從小說的情節和人物中考索出「所隱之事，所隱之人」。索隱派認為作者真正所指是作品故事人物背後隱藏著的真實事件。他們對《紅樓夢》人物的研究，則是把主要精力放在探尋書中人物時間與歷史真實人物時間的「關合」之處。

王國維作為舊紅學家中一位既不屬於評點派，也不能劃歸為索隱派的重要人物，堪稱20世紀的一位奇人。王國維，字靜安，浙江海寧人，少以文名。在1903年，差不多就是章太炎在監獄裡讀佛經的時候，王國維正在通州師範學校的某盞燈下讀叔本華。也許就是這樣的一次機緣巧合，在叔本華理論思想的澆灌下，不久之後的王國維揮筆寫下了《紅樓夢評論》。劉再復先生曾經在《紅樓夢悟》中說道：「兩百多年來《紅樓夢》的閱讀與探討，有三種形態：一是《紅樓夢》論；二是《紅樓夢》辨；三是《紅樓夢》悟。嚴格地說，直到王國維才有第一種形態，才稱得上論。《紅樓夢評論》有觀點，有邏輯，有分析，有論證，一出手就如空谷足音，自創一格。可惜百年來『論』雖日益豐富，但受政治意識形態侵染太甚，影響了收穫。」

時至今日，我們仍然可以給予《紅樓夢評論》一些「第一個將西方美學引進中國」，「第一個用西方美學方法研究古典名著」，「第一次對《紅樓夢》的精神和美學上之價值作了系統的探討和評價」這樣的稱號。我們不能不承認，《紅樓夢評論》在具體的《紅樓夢》研究上取得了較之先前舊紅學派的明顯學術成就。而其更大的價值在於，王國維藉助文章，說了些他想說的話。在《紅樓夢評論》第一章中先確立了哲學與美學的雙重理論基礎，然後在第二章進而配合前面的理論來說明《紅樓夢》一書的哲理精神之所在，再以第三章、第四章對此書美學與倫理學之價值，分別予以理論上的評價。因此，一本《紅樓夢評論》，我們讀的是王國維當時的思想，讀的是20世紀那個那個人心動蕩、社會躁動的年代。

二、指「玉」為「欲」的是非定度

對於王國維在書中指「玉」為「欲」的問題，學術界已經探討過很多次。王國維認為《紅樓夢》是通過慾望的故事以尋找解脫之道的觀點，借了賈寶玉名字上的「玉」，是慾望之「欲」的諧音作為佐證。書中所說的：「所謂玉者，不過生活之欲之代表而已矣。」顯然太過牽強。葉嘉瑩認為，《紅樓夢評論》的「第一個最明顯的錯誤那是他完全以『生活之欲』之『痛苦』與『示人以解脫之道』作為批評《紅樓夢》一書之一句，甚至對『寶玉』之名加以附會。」

她認為：「這種說法從《紅樓夢》本身來看，實在有著許多矛盾不和合之處。」因為「《紅樓夢》中的『寶玉』決非『欲』之代表。」而王國維指「玉」為「欲」，則「犯了中國舊文學批評傳統之比附字義勉強立說的通病。」國內的近代文學史也多指出其論述「多有牽強之處」。

但是，我們同時也無法忽視，作為一個治學嚴謹的學者，王國維的學術成就與他嚴謹的治學態度密不可分。那麼，他對人生問題的關注是否應該從他哲學思想層面來尋求原因呢？

縱觀王國維的人生，無論是形而上還是形而下方面，慾望都作為一個人生問題困擾著這位大學者。青年時期的貧病交加，為求「新學」的奔波流離，腳氣病的常年困擾，為治病而不得不中斷學業從日本回國的無奈，這些都可以歸結為王國維在回憶時說自己「體素羸弱，性復憂鬱，人生之問題日往複於事前。自是始決從事於哲學。」的原因。正是在這樣的情況下，叔本華進入了他的視野。也許是叔本華的理論與王國維對人生的感受與思考有了契合之處，他們的緣分就此蔓延。王國維不受到那個浮躁年代的影響，從叔本華關於慾望、痛苦、解脫的觀點中吸取養分，對《紅樓夢》的解析也便是從人生談起。

書中，王國維把個體人生、群體大眾、民族社會等一切的本質都歸結為人的慾望。基於人對慾望的「無厭」，對滿足的有限，慾望無窮盡，痛苦便也無絕期。慾望偶爾被滿足，卻「一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉，終不可得也。」人生快樂之時固然有，但轉瞬即逝的快樂又怎能與永恆綿延的痛苦相較。因此，「人生之所欲，既無以逾於生活，而生活之性質，又不外乎苦痛，故欲與生活，與苦痛，三者一而已矣。」

為了尋求解脫痛苦之法，王國維從叔本華那裡取經。解脫痛苦知識做不到，因為知識「無往而不與生活之欲相關係，即與吾人之利害相關係。就其實而言之，則知識者，固生於此欲，而示此欲以我與外界之關係，使之趨利而避害者也。」因此，只是不僅不能減少人的痛苦，反而增加了人的痛苦，「文化愈進，其只是彌廣，其所欲彌多，又其感苦痛亦彌甚。」能夠做到的，只有文藝，因為它「使吾人超然於利害之外，而忘物與我之關係」。

另外，對於美為什麼能夠超然於利害、忘卻與物我的問題，王國維則把康德與叔本華剪接到一起。康德在《判斷力批判》中認為，審美判斷是無利害關係的愉悅。審美判斷與知識判斷是完全不同的。一是在判斷中產生快感和不快感，另一是要在判斷中求得知識。一是感情的，一是邏輯的。然而，王國維的落腳點卻不是康德的審美判斷，而是叔本華的「慾望——解脫」，美、藝術成為擺脫人生痛苦的避風港。

正是在這樣的視野中，王國維看到了《紅樓夢》。「飲食男女，人之大欲存焉。」而男女之慾望作為人慾的重中之重，被《紅樓夢》展現開來——由生活之欲產生的痛苦和解脫之途。王國維把解脫痛苦的方法分為兩種，「一存於觀他人之苦痛，一存於覺自己之苦痛。」觀他人的苦痛，得到關於苦痛的知識，用於解脫自己，這個常人很難做到。更方便快捷的是體驗自己的痛苦，慾望越是強烈，要求未能夠被滿足的心也越是強烈。而愈烈則愈是不得滿足，愈不得滿足便愈是痛苦。對痛苦的反覆體驗最終造成對滿足的絕望。通過這樣的惡性循環，人便「疲於生活之欲」，「故其生活之欲，不能復起而為之幻影」。最終達到在失望中「悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。」的結局。賈寶玉便是第二種方法的典型代表。他在情慾追求中反覆地體驗著痛苦，終於在失望中開悟，出家以離開生活之欲，人生之欲。

三、現代性與人生問題的契合之處

常說沒有晚清，何來「五四」。的確，從鴉片戰爭到「五四」這一段時期是中國現代性處於緊鑼密鼓的孕育時期。中國現代性的個性主義與民族主義在梁啟超先生那裡已經具有雛形，啟蒙理性已經呼之欲出，只能「五四」一聲春雷。

叔本華作為一個發現古典哲學誤區的最早覺醒者，從古典哲學的迷失處開闢了一條自己的道路。他在模仿康德的同時反叛康德，把世界分為現象世界和自在之物的世界，認為人最根本的東西是慾望和感情——即人的意志。意志給了主體「一把揭明自己存在的鑰匙，使它領會了自己的本質、自己的行為、自己的活動的意義，向它指明了這一切的內在結構」。

在這樣的語境環境中，中國人這裡其實擁有這一個兩面的「西方」。除了一個追求現代性的西方，還有一個反抗現代性的西方。叔本華則是反抗現代性的先鋒，現代主義的源頭。就是在這樣的情況下，王國維開始關注叔本華。他其實並沒有完全把握叔本華在西方哲學領域的位置及其對20世紀的中國的真正價值，而是基於對人生問題的關注讓他自然地接近了人本主義。王國維對哲學的起始與目的不是為了探討外界，而是為了反思人自身。於是王國維給予了文藝以特別的重視，認為除了文藝，再沒有可以直指人生，真正表現世界的東西。因為文藝是直觀的，無雜質的。而科學雖然存於直觀卻表於概念。「既成一科學以後，則必有整然之系統，必就天下之物分其不相類者，而合其相類者，而合其相類者，以排列之於一概念之下。」甚至連歷史，也不如文藝可愛，「詩歌之所寫者，人生之實念，故吾人於詩歌中，可得人生完全之知識。故詩歌之所寫者，人及其動作而已，而歷史之所述，非此人即彼人，非此動作即彼動作，其數雖巧曆不能計也。然此等事實，不過同一生活之欲之發現，故吾人慾知人生之為何物，則讀詩歌賢於歷史遠矣。」所以說，只有在文藝里，人才還原為完全的人，本真的人，而不被理性所扭曲。

然而在文藝中，王國維又特別重視悲劇精神。他以叔本華的思想觀照《紅樓夢》，從中國傳統民族心理特點和古代審美理想出發，歸納出我國古代的文學作品，無論是戲曲亦或小說，總是以大團圓結局為藝術的結局，缺乏悲劇精神。「吾國人之精神，世間的也，故代表其精神之戲曲，小說，無往而不著此樂天之色彩，始於悲者終於歡，始於離者終於合，始於困者終於亨；非是而欲饜閱者之心難矣。」李澤厚也認為用「樂感文化」來概括中國傳統文化較為確切，他說：「中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總願意樂觀地眺望未來。」王國維認為，到了《紅樓夢》，樂感文化退隱而去，悲劇注意彰顯出來。王國維認為《紅樓夢》的悲劇是叔本華三類悲劇之說的第三類悲劇：「此種悲劇，其感人賢於前二者遠甚」；「《紅樓夢》者，可謂悲劇中之悲劇也。」這一創造性的論斷無疑給後人讀《紅樓夢》開闢了一條新的視野。「由此觀之，王國維研究《紅樓夢》一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位，此二中相反而適相成，」

王國維正是這樣遵循著辨妄求真的考證道路，使得他對紅學的探討脫離了打謎語式的附會。他在《紅樓夢評論》中談到：自我朝考證之學盛行，而讀小說者，亦以考證之眼光讀之。於是評《紅樓夢》者，紛然索此書中之主人公為誰，此又甚不可解也。夫美術之所寫者，非個人之性質，而人類全體之性質之。

這就明確地指出了《紅樓夢》中的主人公是藝術形象，藝術家創作的結果，而並不是生活中真實人物的所指。所以《紅樓夢》一書的價值，並不在其故事所指的為何人何事，而在於它展現的美學與倫理學上的價值。

總而言之，王國維的《紅樓夢評論》首先確立了以哲學和美學雙重理論為基礎的文學批評體系，在晚清時代，能夠具有如此眼光與識見，實屬不易。因為在傳統的觀點中，以世俗的眼光來看，小說為視為小道末流，全無學術上研討之價值，更沒有以哲學和美學的觀點來研究文學、研究小說、進而研究《紅樓夢》的。雖然其指「玉」為「欲」的說法還有待商榷，再加上「王國維說讀書應『入乎其內，出乎其外』，他是出乎其外地領略到《紅樓夢》的宇宙境界了，但他似乎未經歷「生命進入大觀園女兒國」和「女兒國進入閱讀者自身」的階段，所以在《紅樓夢評論》中也未能開掘寶玉和其他少女的生命內涵。」但這些瑕疵都掩蓋不了其光輝的哲學思想至今仍在中國古典文學寶庫中留下了極富色彩的一筆。

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