當我們在說「我們」時，意味著什麼？
作者：和虎（1986-），男，納西族，來自雲南麗江玉龍雪山下，中央民族大學民族學與社會學學院民族學博士，研究方向：族群認同、象徵人類學和文化多樣性研究等。
在概述族群研究引進中國的歷史過程及現狀基礎上，本文探討了族群認同實踐中的「他者」概念，族群的合理要素構成族群性，以及族群邊界和邊界的維持；認為族群認同是一種從建構「他者」到認定「自我」的實踐性問題，從族群研究的建構模式出發，認知「他者」和建構「他者」過程，實際上是人們完善「自我」和確定「自我」的實踐。
什麼是民族學和人類學家眼中的族群性和族群認同？族群如何建構，族群性如何表達？20世紀20年代的馬克斯·韋伯認為：「族群是指某一群人『主觀』相信或認為他們是不同於別的群體的一個群體, 建立在它的成員共享某種信仰的基礎之上。」[1]20世紀60年代挪威人類學家弗雷德里克·巴斯在《族群與邊界——文化差異下的社會組織》中進一步指出：「族群並不必然與『文化』有著對應關係，歸根結底，族群是當事者本人歸屬與認同的範疇，這種範疇最重要的是社會邊界的形成，而不是群體所附帶的文化特質。在當事人出於互動的目的使用族群身份來對自己和他人進行分類的時候，他們就構成了組織意義上的族群，族群是文化差異下的社會組織。」[2]
族群認同相關理論自20世紀80年代引入中國之後，在中國的民族學和人類學學界形成了非常精彩的討論和諸多關於西方族群理論中國化的探索；在國內理論界，族群認同、民族認同和國家認同成為認同研究整體框架的重要構成要素。在對西方理論進行中國化再研究過程中，國內學者提出了很多基於中國「傳統」社會-文化特色的族群認同看法。現在的情況大體上是爭論多於共識，之所以形成這樣的局面，筆者認為，在探討上述中國境內認同研究問題時，有一個前在的場域和前提：那就是多元一體、差序格局的統一多民族國家——中國。
國內關於族群研究的情況異常豐富，從對相關概念的界定分析到理論範式的探討，再到對這些「泊來」概念和範式的再造，族群研究已經成為中國民族學和人類學關注的重點。本文所要探討的即是,在具體中國社會場域背景下，從建構「他者」到認定「自我」的角度看待國內的族群認同研究問題。討論範疇主要包括以下四個方面：首先，認同實踐怎樣建構族群認同的參考標準——「他者」的問題；其次，族群認同問題當中的「族群性」，即對形成族群認同合理構成要素的分析；第三，認同邊界及邊界的轉化和維持；第四，闡釋從建構「他者」到認定「自我」的認同建構路徑，對具體情境下的認同實踐進行討論。
一、國內族群認同研究概述
相對「族群」而言，「民族」一詞在中國出現得更早。由於國內在翻譯和引入這兩個術語時缺乏規範,將「Nationality」和「Ethnic group」均譯為「民族」，很多學者針對這一問題提出了自己的看法。
費孝通認為「nationality」應譯成「國籍」而非「民族」。通過比較「ethnic group」和「nation」，費孝通認為「ethnic group」指涉的外延更寬，更具動態性和靈活性:「ethnos是一個形成民族的過程,一個個的民族只是這個歷史過程在一定時間空間的場合里呈現的一種人們共同體。」[3]周大鳴主張用拼音「Minzu」[4]表示法定的56個民族,「族群」則應用來作為一個學術研究辭彙，它涵蓋民族及其次級群體；台灣的王明珂則強調以「ethnos」對應「民族」，而以「ethnic group」對應「族群」。[5]納日碧力戈指出：「中國關於族群和民族的話語實踐有著兩個顯著的特徵：第一是外來思想的翻譯問題，尤其是族群和民族的譯名之爭；第二是歷史傳統的綿延不斷，尤其是正統與閏統的定位，是主流社會一定要釐清的秩序。同時這兩個特徵又貫穿了從『文化種族』到『生物種族』的過渡。」[6]1
族群概念在社會科學當中的發展，深受後現代主義思潮的影響，「ethnic group 似乎更符合後現代話語『不確定的內在性』特點。」[7]其實於族群認同研究而言，概念對譯尚屬表層問題，深層問題是如何通對族群性的認識，達成名與實的對應。不管是「ethnos」、「ethnic」、「ethnic group」還是「nation」、「nationality」或者「race」，這些概念轉譯為中文的可行性與可信度都需要基於中國自身的社會和文化。
在族群認同的深層方面，即理解和釐清族群性的問題上，很多學者都提出了自己的獨特看法。陳志明用馬來西亞的案例強調了族群性與國家權力之間的關係，他認為：「族群認同就其本身而言並不是種族性質的，權力關係以及導向經濟機遇的寬泛境遇賦予族群認同以特定的意義和內涵……研究族群認同以及族群關係說到底乃是關於我們如何爭取平等和正義研究的一個部分。」[8]巫達通過爾蘇人的個案指出：「文化不是決定爾蘇人族群認同的決定因素……族群認同是一種主觀認同(subjective identification), 而不是客觀認同(objective identification)。」[9]族群認同的過程是一種變遷性的過程，它不是固定不變的，族群並不一定意味著固定的單位和固定的文化。
郝瑞基於對彝族認同問題的研究明確地指出:「要具體解釋族性,應先區分民族(nation)與族群(ethnic group)。nation是指有state(國家)或government(政府)的一個族群,含有國家和民族兩層意思，而族群本身並不一定含有state(國家)或(government)政府的意義,它只是有意識有認同的群體中的一種。」[10]徐傑舜則認為，自族群概念「引進」中國以來,一些學者不主張使用族群概念，而另一些則認為該概念的引進有利於相關研究的進一步發展，他指出：「族群概念的界定是多義的,有強調族群內涵的,有強調族群的邊界的,有的是兩者兼而有之,簡明準確的界定,可以概括為族群是對某些社會文化要素的認同而自覺為我的一種社會實體。」[11]
納日碧力戈重視族群邊界的流動性，他認為：「族群所指的對象實體是一種內核穩定,邊界流動的人們共同體,它為多種社會結構提供了象徵力量,從民族國家到地方團體都可以找到他的影子。族群也為社會實踐提供了操作原則,並且在許多歷史中變成奮鬥目標,成為區分敵友的分界。」[12]他指出，族群邊界的流動性特徵「為社會提供了操作原則」並決定了族群認同具有場景性；他還採借皮爾士的三元符號學和雪莉·奧特那的「關鍵符號」闡釋理論，指出：「西語的族群（ethnos）和民族（nation）最初都有『他者』、『非我』的含義，後來才有了今天涉及的文化和政治的含義，從現行的國家主義話語分析，『族群』和『民族』有表示高低的雙重排序,『族群』的政治地位沒有『民族』高；『族群』是『自然的』、『不正規的』，『民族』是『文明的』、『正規』的……舊民族面臨各種挑戰，新族群也在不斷出現。」[6]1-46
劉琪通過對雲南省迪慶藏族自治州兩個村落的比較研究，認為在20世紀席捲全球的現代性背景之下，現代性對傳統的族群認同造成了兩方面的影響：「一方面，隨著物品與人員的大量流動，各族群之間的交往與融合也日益增多，前現代社會不再存在；另一方面，跨族群的交往又並未導致族群邊界與族群意識的消失，相反，建立在『原初忠誠』，如族群、地方社區、語言及其他具體文化形式基礎上的認同卻有增強的趨勢。」[13]
周大鳴回溯了20世紀70-80年代的族群理論，並認為可以把這一時期的族群認同的理論粗略地劃分為「根基論」和「情境論」：「根基論(Primordialists)又可譯為原生論,情境論(Circumstantialists)又可譯為工具論(Instumentalists)；根基論強調族群認同主要來自於天賦或根基性的情感聯繫……情境論者或工具論者則強調族群認同的多重性,以及隨情境(工具利益)變化的特徵。」[14]
二、認同建構的參考——「他者」
「他者」是民族學人類學對研究對象的統稱，采借「他者」概念進行比對，是為了更好的解釋「族群」為什麼是一種「當事人出於互動目的而使用的身份」，人們通過這種身份來對自己和他人進行分類。巴斯認為，通過和「他者」進行比對，當事者會產生歸屬與認同的範疇，這促使他們構成了社會組織意義上的族群。西方人類學家在面對異文化與古代文化之時，往往將其視為「他者的（文化）」。如何擺脫具體研究中的文化偏見，擺脫對人和社會-文化的核心、典範、真實與邊緣、變異、虛構的二元劃分？筆者認為將研究取向由真實、結構、穩定轉移到情境、場景、動態，由識別、描述「他者」轉移到詮釋、理解「自我」，是在理解族群認同實踐中采借「他者」概念的關鍵。
在西方人類學的研究傳統中，「他者」(Other)內含「邊緣」、「自然」和「非西方」之意，「自我」(Self)則意味著「中心」、「非自然」和西方文明。而中國傳統里的「四方」與「中國」、「海內」與「中國」等概念，其語境意味明顯有別於西方世界裡的「他者」(Other)和「自我」(Self)。「中國」一般指涉的是一種地域觀念，比如國都或王畿，而「四方」也非邊緣或者自然界狀態，而是構成「天下」、「海內」的有機組成，這樣的意指可見於諸多中國古代漢文獻之中。[1]
雖然少數民族在我國大多分布在邊疆地區，人口佔全國總人口數比重較低，經濟發展普遍趕不上沿海和中、東部地區；但地理空間和人口、經濟指標所呈現的表象，並不意味著中國境內的少數民族，就是西方社會中的「底邊人群」和邊緣化群體，他們不是「沒有歷史的人民」。筆者認為最遲在「1953-1979」[2]，中國少數民族社會歷史調查和少數民族識別時期，中國的民族學人類學家們就已注意到這種中、西之間的差別。
黃劍波曾對人類學及其「他者」關係進行過系統的研究，他認為「他者」不管是作為研究對象，還是作為一種研究角度，自始至終都以不同的形式存在於不同的人類學理論和流派之中，「雖然『他者』的研究開始於遙遠的異邦,然後逐漸回到本土,但只要有差異存在,就有他者存在的必要和可能，因此，作為試圖認識和理解人類文化和人性的人類學，研究他者已經成為其獨特的學科特色和專長,儘管研究他者最終目的乃是為了認識自己。」[15]
族群認同建構時的「他者」意蘊為何？筆者認為理解族群認同，應該區分為「族群」和「認同」兩個方面的一個統一過程。族群是人們自認為或者被認為屬於某一社會組織或者群體，「主觀」相信或認為他們是不同於別的群體的人們共同體，族群通過社會互動實現自己的形塑。族群也可以被理解為是人們的一種社會-文化「想像」，如安德森所謂的「想像的共同體」。族群是一種人們想像的文化造物，它基於互動過程的邊界擴張和維持，突顯「自我」和「他者」的相同或者不同，最終達到確立「我們」和「他們」的目標。
若把族群當作人們的一種社會-文化想像，那麼認同就可以理解為是通過比對「他者」來確立和完善這種想像的過程。安德森認為，從一開始「民族」的想像就和很多個人無可選擇的事物密不可分，如出生地、膚色、自然性別等等，有時候想像「民族」最重要的媒介可能是語言，語言因其起源不易考證，使人們在想像時會感受到一種古老而「自然」的力量，突顯出無可選擇性和與生俱來的「宿命」感，使人們沉淪於「民族」形象之無私的「大我」與群體生命的存在中[3]。行為主體通過和「他者」的互動，組織邊界得以維持和擴張，共同的歷史記憶、文化傳統、言語方式等「根基性」的社會-文化核心要素，在認同過程當中更多的時候被視為是一種場域性的前置設定，而不是區分「他、我之別」的根本條件。
在建構認同的過程中，行動者發揮主體能動性，在「理性選擇」基礎之上靈活運用各種規則進行關於「自我」和「他者」的想像，才能有效的區分出各具特點的「他」和「我」，與更具特點的「他們」、「我們」。選擇「他者」作為族群研究的參考，不僅是基於中國民族學和人類學的傳統，更是基於今天中國的基本國情和文化特色。當下中國並不存在西方所謂的「原始民族」或者「野蠻人」等表示「非人類」或者等級秩序分明的「他者」。新中國社會中的眾多民族及民族群體在日常的交往互動中是平等的，這種平等包括制度上的平等也涵蓋人們觀念上的平等。想像「他者」和建構「他者」的過程，其實也是確定「自我」和完善「自我」的實踐，如何看待「他者」牽涉的是如何看待「自己」。
三、族群認同的合理要素——「族群性」
本部分主要討論的問題包括兩個方面：首先，何為「族群性」？其次，在認同實踐中「族群性」如何彰顯或者表達？「族群性」意為族群屬性，是族群所具有的特質和人們在想像、建構族群實踐過程中對其特徵的表述。作為一種文化想像的單位，族群和社會-文化的濡化活動關係密切，行為主體受到共同種族、共同文化、共同宗教和共同語言特質等條件的影響，並且人們對這些「共同」的元素具有天然的親和力。
族群總是趨向於在一個較大系統內強調某個「群體」的特徵，或者有別於其他的「種族」的個性。族群認同從本質上來說是人們的一種主觀認同，而不是一種客觀認同，認同過程突顯變動性的特點；因此人們對社會-文化傳統濡化的親和力在認同過程中並不是固定不變的，族群自始至終並不是固化的單位和固定的文化，這種對社會-文化濡化傳統的非固化態度，符合學界對族群概念多樣性、不確定性、流動性定位的表述。族群認同可視為是在社會實踐中人們「想像」造物——族群的活動過程，在這一過程既有表現「自性」的根基要素，也含參考「他者」的想像補正；當然，認同既然是一種實踐性的活動過程，就必須考慮「場景」和「情境」的限定。
陳志明教授基於特定的馬來西亞「場景」，馬來人、華人族群劃分問題的「情境」，沙撈越土著的族群認同意識和族群形成的案例，闡述了族群性與馬來西亞國家權力之間的關係；他指出：「涉及不同族群的政治程序的重要意義，族群的形成涉及到一系列的過程,這些過程使人們在一個國家內意識到一個共同想像的社群，創製族群和國家認同的過程實際上構成了同一歷史過程的重要部分。」[16]在他的案例里，族群性就其本身而言已不是一種「種族」性質的表達，權力關係和經濟機遇使馬來西亞人在選擇表達「族性」時賦予其以特定的意義和內涵。
1950年以前，族群鮮見於中國民族學和人類學界，它在中國的應用在一定程度上是逐漸取代「種族」（race）和「部落」(tribe)，並且最終形成為一種「社會組織」或者「文化群體」的同義詞過程；族群理論多按照「普世主義」或者「特殊主義」的理論路線來劃分流派，人們在對族群屬性進行界定和表述時，既有對情感、實用、主觀、客觀、歷史和符號等元素的考量，也含有對這些元素的取捨；「一方面是不同的場景製造了不同的族群話語，另外一方面則是不同的族群話語造成了對同一個族群的不同表述。」[6]36
對族群場景和族群話語體系的不同選擇和想像，造就了族群闡述的多維性、伸縮性和流動性特徵，研究族群的角度不同，人們得出的關於「族性」的結論就不同[4]。馬庫斯·班克斯(Marcus Banks)認為，相對於觀察者而言，看待族群我們會存在三種不同的立場：「心中的族群（ethnicity in the heart）即被觀察者認為族性是與生俱來的，是原生性的；頭腦中的族群（ethnicity in the head）即對被觀察者而言，族群是一種實用性的事物，有用的時候它就存在，沒用的時候它就不存在；研究者頭腦中的族群(ethnicity in the analyst』s head)即「族群」只是一種用來做研究的工具，它是一種概念而不是一種現實。」[17]
四、族群邊界及其維持
為什麼要引進邊界概念來研究族群？族群和邊界是基於人們進行範圍和性質區分的象徵性的分類指示，這裡就邊界而言，它的存在、維持和變化在一定意義上是為了使事物的分類更具系統性和結構性。正如杜爾干所言，邊界就像是定義、演繹和歸納的分類能力一樣，它可能是「個體知性的基本構成中被直接賦予的東西，人們長久以來就很清楚，在歷史過程中，人類已經學會了越來越恰當的運用這些各種各樣的才能。」[18]1-2從普遍的意義上來講，分類是一種把事物、事件和有關世界的事實劃分成為「種」和「類」的方法，分類使事物各有其歸屬與位置；並且分類還有一個更為重要的指示，即確定事物之間的相互關係及關係過程，在杜爾干看來，這種關係可以包括「包含」和「排斥」兩個方面。
族群邊界的確認、維持和變化也具備「分類」的這些特質。在認同實踐過程中，邊界不僅讓各個社會群體和組織各歸其位，同時還給人們揭示了共同體互動的過程和互惠共生的關係。對事物進行分類或對族群進行邊界劃分，其首要目的在於把對象定位在各個群體之中，並使其相互有別；族群邊界的初衷應該是確立「他」「我」之別，讓人們行之有序而不致失范。
巴斯在其主編的《族群與邊界——文化差異下的社會組織》一書中提出，族群是由「邊界」造就的，語言、文化、血統等內涵的重要性遠不能和邊界相比；和那些持文化特徵論者的觀點不同，巴斯認為族群認同更趨向於的是一種人們的主觀認同。邊界是族群主體主觀上對「他者」的一種「異己感」（the sense of otherness），「邊界」作為歸屬與排外的意義時，族群的性質和結構範疇是清晰的，認同依賴於邊界的維持。這種意義上的族群邊界包含於社會生活的有機結構系統之內,牽涉著複雜的主體行為與社會關係。在某一社會的某一時期內，穩定的族群關係往往能夠推演出一套完整的互動體系，其中包含著人們融合(articulation)與拒斥的規則。
杜爾乾和莫斯在《原始分類》中提到：「分類絕不是人類由於自然的必然性而自發形成的，人性的肇始並不具備分類功能所需的那些條件……進一步說，人是不可能在其自身上找到分類的基本要素的……分類不僅僅是歸類，而且還意味著依據特別的關係對這些類別加以安排……我們絕不能把分類說成是來源於個體知性之必然性的自然而然的過程，恰恰相反我們需要捫心自問的是，究竟是什麼使人們採取這種方式來安排他們的觀念的？」[18]5-8在認同實踐過程中，邊界當然也不可能是由人的自然屬性而必然產生，然後被人們採納、認識和應用的。這就涉及到了邊界在族群認同過程中的內核問題，或者說邊界的理念是怎樣產生於人的觀念之中的問題。結合杜爾乾和莫斯的「原始分類」的意義，筆者認為族群邊界，是在認同實踐過程中把同一類別的人或者不同類別的人相互聯結起來的「紐帶」，邊界所指應該是在一定場域之中對人進行分類、整合，進而融入群體和社會生活的一個重要動力機制。
人們出於互動的基礎和前提，使用群體的身份來對自己和他人進行分類，構成社會組織意義上的族群；族群邊界的確立從這種角度出發來理解，其功能應是在社會實踐過程之中對共同體進行有機整合和重組。族群是社會性的存在，而且隨著現代化和世界體系的形成，這種屬性趨勢已越來越明顯。族群邊界的意義基礎很大程度上源自於行為主體的這種社會屬性，族群邊界的邏輯範疇，在其本質上超越不了社會生活的範疇；人的分類不管是外在的類別形式，還是類別形式之間的內在關係，都統轄在社會集體統一性的擴張或者伸縮範圍之內。
五、認同的實踐性問題：建構「他者」和認定「自我」
20 世紀80 年代以來，人類學研究範式發生了深刻的變革與轉型，實踐論和權力理論的發展，牽動了人類學研究的後結構主義取向；歷史人類學、闡釋人類學和實驗民族志先後出現,開啟了人類學研究的後結構主義時代。何為實踐？什麼是族群認同建構過程中的能動實踐？作為一種實踐性的主觀認同，除了「場景」和「情境」的前置限定，認同主體的能動性和受動性表現在那些方面？在族群認同研究中，系統的引進「實踐」「場域」和「慣習」的概念，能夠較好的解釋基於認同參考——「他者」理念下人們對於「自我」的看法，即對族群歸屬的選擇。
「結構與行動的關係問題,也就是主體與結構、社會與個人的關係問題,一直是社會科學的一般理論中最為棘手的老問題。」[19]在這個問題上的西方現代傳統是：強調結構的基礎性決定作用，及由之而來的帶有這種意味特徵的結構主義和功能主義取向，行動主體能動性的闡釋空間不足，個體只是對社會結構的物理受動或者被動存在；而「結構」的「功能」就是維持「這樣」的社會結構和社會事實：即個人是被淹沒在社會之中的，人的主體性被忽視和消解。以皮埃爾·布迪厄為代表的實踐理論的態度，就是要對這樣的研究取向進行改變：「通過對充當連接主觀與客觀的橋樑與紐帶的社會實踐的基礎和動因的探討，彌合橫亘在客觀主義與主觀主義，機械論與目的論，結構必然性與個人能動性之間的巨大鴻溝。」[20]
20世紀80年代，人類學界遭遇了一場以「實踐」作為關鍵理詞的範式變革,學科的焦點從「結構」(structures)和「系統」(systems)的靜態(static)共時(synchronic)分析，轉向了人(person)與實踐(practices)的動態(dynamic)歷時(procedural)研究，這樣的理念轉型對人類學的認同研究領域產生了深刻的影響。「實踐」視角下的認同研究重視人的主體性行為，認同建構被理解為是人在社會和文化情境中不斷重塑和確立具體「位置」和「歸類」的創造性策略，關注的重點在於理解人們如何在不斷的抉擇與行動中建構認同。從這樣的理念出發，認同的實踐過程屬於一種基於社會事實基礎之上的主觀能動選擇，恰如英文裡面對這一過程的表述：the construction of ethnic identities。
場域存在於人現實「自身」的社會生活過程之中，場域塑造著人的同時，人也塑造了場域的意義。從這樣的「實踐」視角出發，族群認同實踐過程中的族群、邊界、「他者」、「自我」正是能動的行為主體在社會事實「內在雙重性」的對立要求基礎之上對「受動性」的超越。一種未經重構的認同理論,缺失系統的對「他者」的參考和理解，人們會很自覺的將場域或者情境理解為只是個人策略和分類行為的聚合,從而無法說明場域伸縮的韌性，也無法說明這些策略所維繫的或是挑戰的哪些自然、客觀的構型和分類層級；其解釋力無法說明現實的族群認同過程本身，以及這一過程得以被生產的緣由及其所遵循的原則。筆者認為，通過對布迪厄所創造的兩個概念：「場域」（field）和「慣習」（habitus）的理解，能夠幫助我們克服在理解族群認同實踐過程時，對上述兩個方面之間相互關係思考的不足。
場域，首先可以理解為是一些相對獨立的社會空間，這些社會空間由特定的規範和原則（地方性知識）所界定，每個場域都具備各自特有的世界觀和價值觀，擁有各自的社會空間和調控原則，調控原則發揮作用的結果即社會空間的構建。由此可以推知的是，場域空間內會產生衝突與競爭、流動和變遷、交流與互惠等各種行為主體的活動，而之所以產生上述的行為，「其目的是為了確立對在場域內能發揮有效作用的資源和權力的壟斷和爭奪，場域由附著於權力或資本形式的各種位置間的一系列歷史關係的組合和類型構成。」[21]138-144
場域是客觀力量或者結構被調整定型的一個系統,它關聯著構型的能力,進入場域的行動者受到這種構型能力的牽引。歷史記憶、族群互動、族群邊界、族群關係、族群意識和國家權力介入等元素，可以視之為是在認同實踐中構成場域的各種關於人的歷史關係類型的調整和定型；慣習嵌於社會結構當中，它是「外在性的內在化」，外在結構類型在主體人身上內化的結果。由此，可得出的結論是：如果說「場域」所指是一種社會的客觀結構類型的受動型構建,那麼「慣習」描述的則是行動者的主體性能動的傾向系統。那如何才能達到「場域」和「慣習」的統一呢？
「慣習」意指「結構的形塑」(structuring mechanism),具備「生成策略」的屬性原則，作為一種外在結構的內在化，它總是以某種基本上連貫一致的方式，對場域的要求做出回應。慣習指涉來自於社會制度，存在於主體之中的「社會化了的主觀性」。布迪厄指出：「在慣習和場域之間，一方面，場域塑造著慣習,慣習因此成為某個場域所固有的必然屬性體現在身體之上的產物；另一方面,慣習又賦予場域以感覺和價值,並把場域建構成一個充滿意義的世界。因此,只有在彼此的關係之中,二者才能充分發揮作用,從而營造出一個有意義的遊戲的空間」。[21]169-172
通過這樣的努力,長期以來存在於人類學之中的社會-文化與實踐主體之間的緊張關係就得到了較好的消解。
族群認同，是人們基於一定社會事實和社會空間基礎之上的能動性實踐，這樣的實踐帶來的不僅是對「自我」歸屬的選擇、設定和加強；同時在認同建構過程中，也生產出了共同體對「他者」的看法和理解；從一定意義上來講，認識「他者」和建構「他者」過程，其實也就是人們完善「自我」和確定「自我」的實踐。
篇幅限制，對原文有所刪減
原文標題：《概論實踐模式下的族群認同建構》
原刊登於：湖北民族學院學報(哲學社會科學版)2017年02期
本期小編：小靖
※華潤萬家為什麼這麼有吸引力？
※中國人民大學中國調查與數據中心「中國綜合社會調查」項目組招聘暑期實習生啟事
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