重返文化原典（二）「文以化成」：存在境域的提升——孔子審美教育思想詮論

作者簡介

吳子林，1969年生，福建連城人，文學博士，中國社會科學院文學研究所研究員，《文學評論》編審，北京師範大學文藝學研究中心兼職研究員；主要致力於中國古代文論、文學基本理論、中西比較詩學及中國當代文學理論的研究與批評，已在《文學評論》《清華大學學報》《文藝理論研究》《小說評論》《文藝爭鳴》等發表學術論文120篇，著有《經典再生產——金聖嘆小說評點的文化透視》《自律與他律——中國現當代文學論爭中的理論問題》（合著）《中國現當代文學論爭中的理論問題》（合著，修訂版）《中西文論思想識略》《童慶炳評傳》《文學問題：後理論時代的文學景觀》《批評檔案——文學癥候的多重闡釋》《文學瞽論》（即出）《20世紀中國文學史通論》（第6卷，即出）等專著，另有《藝術終結論》等各種編著30餘部，詩歌散文隨筆若干。現任中國文藝理論學會理事，中國中外文藝理論學會理事及巴赫金研究分會秘書長、敘事學研究分會副會長。

專題：重返文化原典（第二篇）

「文以化成」：存在境域的提升

——孔子審美教育思想詮論

文／吳子林

黑格爾曾經指出：「哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個存在。」[1]存在的追問進一步所指向的，則是「存在意義」的問題。以人的存在為所思的對象，「存在意義」問題涉及「何物存在」與「應當如何存在」兩重內涵，具體展開於「成人」（成為人、成就自我）的過程。每一個人剛降臨世界時，僅是生物學意義上的生命個體，表現為一種「本然」的存在；人的完成，就在於揚棄這種「本然」性，賦予人以多樣的社會品格，而超越「本然」之在，成為具有文明品格的社會存在——為此，儒家文化提出「文以化成」之說，即以仁道為根據塑造自我，培養內在德性，以求得自身人格之完善。在孔子的教育理念中，「知」、「仁」、「勇」是三種最重要的德性，被稱為「三達德」。在「三達德」中，「仁」是核心，「成人」的中心內容便是「成仁」。《論語·憲問》云：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。」「仁」是指精神境界，能指導人如何做人。孔子從修身立人的角度出發，認為提升人之存在境域，實現「成人」即完成人格的有效方法，是依次實施「詩」教、「禮」教和「樂」教。《論語·泰伯篇》云：「子曰：『興於《詩》，立於禮，成於樂。』」《論語·憲問》亦云：「文之以禮樂，亦可以成人矣！」[2]茲詳述之。

一、「興於《詩》」：人性之啟蒙、豁醒

在甲骨文里，「興」字像眾手舉盤（古代祭祀供享之禮器），據郭沫若的考釋，「盤」又有盤旋、盤游之意[3]。陳世驤由此推斷，「興」不僅意味著祭祀的禮儀，還包括祭祀活動中的歌舞表演在內[4]。群體性的舉盤牲、旋游、呼叫構成了「興」之初始涵義的基本內容。陳伯海指出：「這正是上古時代樂舞用於祭禮活動的真切寫照，因亦是『興』的內涵之所由來。」[5]

「興於《詩》」，就是說《詩》可以「興」人。漢代包咸（前7—65）《論語注》云：「興，起也，言修身當先學詩。禮所以立身，樂所以成性。」[6]皇侃《論語義疏》引江熙云：「覽古人之志，可起發其志也。」朱熹《集注》對「興於詩」注云：「興，起也。《詩》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必於此而得之。」[7]詩切於性情，故能感發情志以興起人的善心，能鼓舞意趣以啟動人的生命力。這些註解可謂深得「興」之真義。清代學者李塨（1659—1733）進一步發展了朱熹上述觀點並作了精當闡釋，其《論語傳注》云：

《詩》之為義，有興而感觸，有比而肖似，有賦而直陳，有《風》而曲寫人情，有《雅》而正陳道義，有《頌》而形容功德。說(悅)之故言之，言之不足故長言之，長言之不足故嗟嘆之。學之而振奮人心，勉進之行，油然興矣，是「興於詩」。

在李塨看來，《詩經》或「曲寫人情」，或「正陳道義」，或「形容功德」，人們「學之而振奮人心」，世界為之敞開，自我得以確認，意義世界由此生成，「勉進之行，油然興矣」。這裡，闡明了修身必先學《詩》之理，是對「興」的最好注釋。著名學者葉嘉瑩一語中的：「一般說來，凡是真正具有感發之生命，而且在感發之本質上具有真正優美之品質的作品，便都有著足以引發讀者心靈中某種美好之意念及聯想的力量。……凡是具有真正感發之生命，而且在感發之本質上具有美好之品質的詩歌，一般來說，都應該有著對讀者可以激勵感發起來一種正面倫理價值的力量。」[8]

【李塨（1659—1733），清初哲學家。】

近人馬一浮認為，「興於詩」之「興」有「感而遂通」、顯現「仁心」之意。他說：「《詩》以感為體，令人感發興起，必假言說，故一切言語足以感人者，皆詩也。此心之所以能感者，便是仁，故詩教主仁。」又說：「人心若無私系，直是活鱍鱍地，撥著便轉，觸著便行，所謂感而遂通。才聞彼、即曉此，何等駿快，此便是興。若一有私系，便隔十重障，聽人言語，木木然不能曉了，只是心地昧略，決不會興起，雖聖人亦無如之何！須是如迷忽覺，如夢忽醒，如仆者之起，如病者之蘇，方是興也。興便有仁的意思。是天理髮動處，其機不容已，詩教從此流出，即仁心從此顯現。」[9]在馬一浮看來，「興」是從人的私慾滯塞中，從虛妄的自我中覺起，以體認到自己真實的生命。在這個意義上，我們可以將「興」視為「主體的覺醒」[10]。這種「生命的覺醒」，「是人不容自已的活動，同時完全超越了語言符號或任何媒介所造成的障礙。所以它不是就字句上分析或歸納的結果，而是一種直覺」；「《論語》以『仁』為人的真實生命，又以『興』就是顯現這一真實生命」；「就此而言，詩已經超出了實用的或工具的意義，因為它已融入一個和諧的生命整體而成為其中的一部分」[11]。簡言之，「興於《詩》，立於禮，成於樂」，是一個道德生命的發展歷程，而「詩」就位於這個歷程的起點；《詩》所興起的是人的道德自覺、仁愛情感，它幫助人們復歸於生命的本原，而化「本然」存在為人化實在。因此，李澤厚解釋「興於詩」說：「『詩』啟迪性情，啟發心智，使人開始走上人性之道。」[12]

在孔子的心目中，《詩經》宛如一本百科全書，處處示人以道德、修養，處處顯示社會、萬物的千姿百態，給人以盛、衰、安、危的啟發，因此，他由衷地景仰之、誠服之。他說：「不學詩，無與言。」（《論語·季氏》）這一方面表明，作為承載文化價值的寶庫，《詩經》具有啟蒙教育之實踐功能，人們可代代習之，而在當時公共生活中佔據了重要地位；另一方面則表明了詩歌在一個民族早期生活中的重要功能，即對民族語言系統的形成有很大的影響。在孔子看來，美具有改變世界、美化世界（移風易俗）的功能；美學不是關於官能享受的心理學分析，也不屬於認知實在的知識論部門。《論語·公治長》云：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」朱熹注云：「文章，德之見乎外者，威儀、文辭皆是也。」[13]他確當地指出了文章是「可得而聞」的道德生活的顯現，同時又是一種使「不可得而聞」的東西外顯的形式。孔子在兩千多年前就提出了「詩教」的主張，並以其「詩教」實踐開了我國古代「以詩為教」，用詩歌進行道德教育、知識教育和藝術教育的先河。「詩教」一詞始見於《禮記·經解篇》中：「孔子曰：『入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。……故《詩》之失愚，《書》之失誣。……其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於《詩》者也。』」鄭玄注云：「失，謂不能節其教者也。《詩》敦厚近愚；言『深』者，既能以教，又防其失。」何謂「溫柔敦厚」？權威的解釋者是孔穎達，他說：

「溫柔敦厚，詩教也」。「溫」謂顏色溫潤，「柔」謂情性和柔。詩依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩教也。「其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於詩者也。」此一經以詩化民，雖用敦厚，能以義節之，欲使民能敦厚而不至於愚，則是在上深達於詩之義理，能以詩教民也，故云深於詩者也。若以詩辭美刺諷喻以教人，是詩教也。以為政以教民，故有六經。

可見，「詩教」的內涵主要有兩個方面，一是啟動善惡之心，發揮風俗教化的社會功效，二是溫柔敦厚的美感追求。這裡，孔穎達從教人作詩和以詩教人兩個方面理解「溫柔敦厚」；在他看來，只有「溫柔敦厚」，才是符合中和之道的情感態度。因此，作詩要「溫柔敦厚」，並要以溫柔敦厚之詩教化人。

在孔子看來，《詩》可以興發情志，鼓舞意趣。孔子的這一詩教思想與古希臘哲學家柏拉圖非常相似。柏拉圖指出，「壞的故事」常常導致靈魂產生各種各樣的疾病，「好的故事」則凈化人的靈魂，使人的靈魂得到健康的鍛煉。因此，「我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開闢一條道路，使我們的年輕人由此而進，如入健康之鄉；眼睛所看到的，耳朵所聽到的，藝術作品，隨處都是；使他們如坐春風如沾化雨，潛移默化，不知不覺之間受到熏陶，從童年時，就和優美、理智融合為一。」[14]所謂「好的故事」，應該滿足兩個條件：其一是有「美好的表現」，即有「好言詞、好音調、好風格、好節奏」；其二是有「美好品格」，即有「好的精神狀態」，即「那些智力好、品格好的人的真正良好的精神狀態」。每個人從小接受這樣作品的熏陶，就能成為一個「愛美的人」，「在心靈里有內在的精神狀態的美，在有形的體態舉止上也有同一種的與之相應的調和的美」[15]。這樣一個「兼美者」，即實現了心靈美與形體美相融合的人，是一個「最美的景觀」。正如柏拉圖所說的，荷馬曾被看作「希臘的教育」的全部。色諾芬在《饗宴篇》里像孔子教誨伯鯉「小子何莫學乎詩」那樣訓導他的兒子。孩子說：「我的父親急於要我成為一個有用的人，教我學習荷馬的所有詩歌。」同樣，林語堂也指出：「詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語和詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使它們對大自然給予無限的深情，並用一種藝術的眼光來看待人生詩歌。通過對大自然的感情，醫治人們心靈的創痛；詩歌通過享受簡樸生活的教育，為中國文明保持了聖潔的理想。」[16]黑格爾說得好：「詩過去是，現在仍是，人類的最普遍最博大的教師。」[17]

二、「立於禮」：生命形態的貞定自立

《詩》具有各種知識和陶冶情感的道德與仁愛精神，它豁醒、興起、開啟了人之精神的、真實的生命。情志既興，則須「貞定自立」。在「興於詩」的前提下，孔子提出，必須使人的言行符合「禮」的內涵，做到立身之本、處事之道均「立於禮」。

《說文解字·示部》云：「禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。」「禮」的篆體左邊代表與神有關的事情，右邊按王國維的解釋，下面是一個豆（一種禮器），上面是盛的東西；王國維藉助甲骨材料指出，「禮」字原為「豊」字，本指奉神人之器，後推演為泛指奉神人之事[18]。徐復觀則認為：「從上引甲骨文的上下文看，很難承認甲骨文中的『豊』字，即可等於周初文獻中出現的『禮』字。故禮字固由豊字而來，但不可即以豊字為古禮字。」在他看來，「『禮』字除了繼承『豊』字的原有意義而外，實把祭祀者的行為儀節也加到裡面去了」[19]。

【王國維（1877-1927）】

無論如何，「禮」的本意是「履也」，是一種「事神致福」的行為，即通過與神打交道，向神奉獻，以獲得自己的福氣或好的命運。「禮」起源於先民的原始巫術、宗教祭祀神靈的儀式活動，但最初的儀式活動並不是「禮」。在儀式活動發展成為「禮」的過程中，出現了一批專門掌握儀式活動的人員，儀式活動變為少數人所壟斷，成為體現少數人意志的一種活動。殷周鼎革，令周族統治者認識到民心向背之關鍵，而提出了「以德配天」、「敬德保民」的思想，對宗教性較強的殷禮作了最大的革新，關注的重心由神事轉向人，「制禮作樂」以確定社會中各等級之間，即貴與賤、尊與卑、長與幼、親與疏之間各自的特殊行為規範，顯示其中的差異。到春秋時，「凡當時列國君大夫所以事上、使下、賦稅、軍旅、朝覲、聘享、盟會、喪祭、田狩、出征，一切以為政事、制度、儀文、法式者莫非『禮』」[20]。「由此可知，春秋時代認為周公所制之周禮，其內容非僅指祭祀的儀節，實包括有政治制度，及一般行為原則而言」 [21]。在某種意義上，作為一種普遍的規範系統，「禮」側重於從行為方式上對人加以引導，以制約人之知、行過程。因此，「禮」是社會群體生活的秩序，可以理解為規定與評價人的活動及存在形態的普遍準則，或如安樂哲（Roger Ames）所說的「社會語法」(social grammar)，它使人的行為對他人、對社會具有「意義」。《荀子·禮論》說：「禮者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣；苟非聖人，莫之能知也。」在荀子看來，「禮別異」，即「根據合理的原則、方式，把群體中的『異』來作合理的分別，使每一組成分子，能各盡其『異』之『分』，以完成一個分工合作的社會機能」[22]，從而建立一個「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」，「和而不流」、「群居而不亂」（《荀子·禮論》）的社會秩序。於是，個人與個人，個體與群體，自有人我、內外、尊卑、上下、長幼等等的差別或界線，自有彼此間相互往來、接觸溝通的規矩和軌道。故《禮記·樂記·樂論》有云：「禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣。好惡著則賢不肖別矣，刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣。」

「禮」首先指周禮，它承續殷禮而有所損益，是文王、武王、周公繼承和製作的配天地、澤蒼生、治天下、成仁義的大經大法。不過，在孔子那裡，「禮」不只是在模仿某種固定的格式，而是有著巨大的人生與政治意義。孔子說的「吾從周」，首先要從的就是周禮，但它不只是一般意義上的「政」（行政手段）。《論語·為政》云：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」顯然，「道之以政，齊之以刑」，不是孔子的為政之道，因為它雖維持了一定的社會秩序，卻讓人「免而無恥」；只有「道之以德，齊之以禮」，才能在保障社會秩序的同時，還可以使人民「有恥且格」，也就是有道德感。因此，能讓人「有恥且格」的「禮」，不只是規範、分配生活意義的機制，更像是生成某個群體的生活意義的機制，是我們能切身領會的生命機體的一部分。《論語·季氏》云：「不學禮，無以立。」朱熹注曰：「呂節詳明，而德性堅定，故能立。」饒宗頤指出：「『禮』不能僅以ritual(儀禮)目之，禮的性質簡直可視作印度的rta(天地秩序)，凡能赴禮的人可稱為成人——人之有成者（Man of achievement）。赴禮的途徑，有曲、有直，直謂能本其情性以合於禮的，曲則委屈其情性以合於禮的，無論直接、間接必須以禮為依歸。禮是凡人必須踐履的法則。」[23]應該說，這是對於「禮」之勝義較為準確的理解。

對於「立於禮」，朱熹《集注》云：

禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會、筋骸之束。故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必於此而得之。[24]

身命之立是初步之功，人品之立則是生命價值之彰顯；「不為事物之所搖奪」，方可「卓然自立」。清人李塨同樣發揮了朱子的解釋，其《論語傳注》云：

恭敬辭讓，禮之實也。動容周旋，禮之文也。朝廟家庭，車輿衣服，宮室飲食，冠昏喪祭，禮之事也。事有宜適，物有節文，學之而德性之定，身世有準，可執可行，無所搖奪，是「立於禮」。

此說論述了學禮之於修身勵行的重要性，是較為深刻的。禮較好地安頓了具體生命中的情慾，使得原始性的生命由此轉變為道德理性的生命。故《論語·學而》云：「有子曰：禮之用，和為貴；先王之道，斯為美。小大由之。」意思是，禮的作用，以和諧為貴，先王之道，以此為美。無論大事小事，都應按禮而行，才能達到和諧。朱熹《集注》云：「禮者，天理之節文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴，然皆出於自然之理，故其為用，必從容不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也。」[25]這裡，朱熹以「體用」來說明「和」，把「和」當作功能性概念而非實體性概念，這是合乎孔子原意的。在繼承先哲思想的基礎上，徐復觀對「立於禮」有非常精細的論說：

所謂立，乃是自作決定，自有信心，發乎內心的當然，而自然能適乎外物的合理趨向，亦即是自己能把握自己而又能涵融群體的生活。要達到這種生活，只能靠情感與理相諧，以得情理之中的禮的修養。人的修養的根本問題，乃在生命里有情與理的對立。禮是要求能得情與理之中，因而克服這種對立所建立的生活形態。……禮所以得情與理之中，實即是以理制情，使情在理的許可範圍內發抒，而並不是把生命中之情加以斷絕。久而久之，情隨理轉，情可成為實現理的一股力量，而情亦是理。完整的生命，便在這一修養過程中升進。亦即是由「克己（情慾），復禮」，而實現人我一體的仁。[26]

這裡，徐復觀指出，人的修養的根本問題，在於生命中有「情與理的對立」，「立於禮」則是「以理制情」、「情隨理轉」，而「得情理之中」。孔子所倡導的「禮」，是「在實現廣義地社會共同利益的要求之下，規定出一套與其相適應的立身處世的行為形式」[27]；它表達、滿足和調節了人的情感，主要用以維繫人與自然、人與人之間的合理關係。孔子說「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），就是克服一己之私心，視、聽、言、動都合乎普遍的社會規範，這樣就培養和實現了仁德，使自我由「野」而「雅」，獲得社會的品格。如果說「興於詩」使人具備了內在的人性力量和人性境界，為「成人」的過程提供了內在根據；那麼，「立於禮」則提供了某種行為規範，為「成人」的過程提供了外在條件。「禮」離開了人性力量，易走向抽象化、形式化或具文化，從而失去現實的生命力；人性力量失去了「禮」之范導、約束與整合，則難免任意性、偶然性，可能由此喪失自覺、自由之品格。《論語·泰伯》云：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。」《論語·雍也》則云：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」只要在實踐上按「禮」而行，就不會離經叛道。李澤厚說得好：「『禮』使人獲得行為規範，具體培育人選，樹立人格，取得作為氏族群體成員的資格。」[28]

【徐復觀（1903-1982）】

值得注意的是，《詩》與「禮」之間關係密切。一方面，由於《詩經》產生於宗周社會禮樂文明的歷史土壤之上，其中隨處可見宗周的典章制度以及各種禮典，而與「禮」互為表裡。故王安石說：「《詩》、禮足以相解，以其理同故也。」[29]另一方面，根據《郭店楚簡》和《禮記》中的論述，「禮」是由「情」而生，從根本上說也是藝術的、詩性的。因此，《詩》、禮之間可相互興發。對於那些能有起興意味地引《詩》入「禮」的弟子，孔子總是表示由衷地讚歎。《論語·八佾》云：

子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言《詩》已矣！」

這裡，「巧笑倩兮，美目盼兮」出自《詩經·碩人》，「素以為絢兮」，是比喻美女有巧笑之倩，美目之盼，復加以素粉之飾，將益增面容之絢麗。這三個詩句相連，不見於「詩三百」中，有可能是逸詩。子夏不明其詩意，而問孔子。孔子答曰：「繪事後素。」意思是說是古人繪畫，先布五采，再以粉白線條加以勾勒。子夏由此頓悟：「禮後乎？」即人有忠信之質，必有禮以成之。換言之，禮乃後起而加之以文飾，然必加於忠信之美質，猶以素色間於五采而益增五采之鮮明。子夏因論詩而及禮，孔子喜而贊之，「起予者商也」。此章可這麼理解：「禮」猶如繪畫中的素白勾勒，由於它的出現，眾色始絢然分明，如同「巧笑倩兮，美目盼兮」的「素以為絢兮」一般。進而言之，「禮」之建構（「立」）不僅僅是遵從古制或條規就可以實現的，而必須有詩之感發，從詩興中得到動人的力量。這樣，「禮」才能其德如風，而成事如偃草。可見，「禮」之「化境」（對人的影響無聲無息而又無處不在）必然是興發的，與詩相通的，「素以為絢兮」。在某種意義上，無詩之興發，則無禮之建立。[30]可見，「禮」有多方面的內容，除了一套客觀制度和倫理規範，還有一個重要作用和功能，即通過各種儀式使人提高藝術修養，過一種藝術化的生活。總之，「興於詩」與「立於禮」，使生命個體的「成人」過程逐漸趨於創造性、個體性、現實性與程序性、普遍性、自覺性相互統一，為意義世界的生成提供了有力保證。

三、「成於樂」：個體生命之圓成

「興於《詩》，立於禮」，形成了道德認識和道德行為，但是在「立於禮」的階段，因有以理制情的要求，生命中的情、理對立尚未完全泯去，道德修養還不堅定。因此，要達到理想的人格和「仁」的境界，還需要用音樂陶冶性情，情理相融，形成道德情感，從而克服情、理的對立，使之歸於諧和統一，從而讓人體會人生的意義，體驗人生的樂趣——此之謂「成於樂」，孔子以它來形容人格修養的完成與生命的圓成。

《今文尚書·堯典》較早記載了祭祀中的樂舞活動：

帝曰：夔！命汝典樂，教胃子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：「於！予擊石拊石，百獸率舞。

這表明：一、樂的直接作用在於感發生命，甚至能使「百獸率舞」；二、通過生命的感發可陶冶情性、培養人格，即「直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲」；三、樂舞的最終目的在於「神人以和」，即溝通天人之際，讓個體生命回歸宇宙生命之大本大原，而獲得精神上的依託[31]。《禮記·樂記》指出，樂之所以有如此重要的作用，在於「樂所以成性」、「樂以治性，故能成性，成性亦修身也」。《樂記》又云：「天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂」；「德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。」《禮記·樂記》把「樂」這種藝術的生成分為三個階段：原始的聲響為「聲」，具有了文采節奏的形式美則為「音」，注入了倫理道德之汁液，便上升為「樂」。因此，「樂」並非只是「金石絲竹」等樂器的演奏或歌舞的表演，「樂」成其為「樂」，必須有內在的精神性內涵（「德」），故「樂者，通倫理者也」。

「禮」從「理」說，「樂『從」情「說；理以別異，情以合同。這就是《荀子·樂論》說的「樂合同，禮別異」。所謂「樂合同」，徐復觀解釋說：「群體中的各組成分子，潛伏著共同的情感。通過共同的情感，以發揮群體之愛，凝集群體之力，這對群體生活的維持、推進，是非常重要的。這種潛伏在各人生命里的共同情感，是要通過樂的作用來加以發抒和合的。」[32]要理解「樂合同」，就不能不提到《樂記》提出的「物感」之說：

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感於物而動，故形於聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也；其本在人心之感於物也。

凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲；聲成文，謂之音。

這裡的「樂」不僅僅指音樂，而是一種舞蹈、詩歌、音樂三位一體的綜合藝術；它「由人心生」，為表達人的情感而產生。《說文》云：「感，動人心也。」所謂「動人心」，包括感應、感發、感動、感興、感悟，而後才有感想、感情、回憶、聯想、想像、幻想等。「人心之動」即情感的產生是由於受到客觀外物的影響，即「物使之然」。「情動於中，故形於聲；聲成文，謂之音」，從自然之聲到審美之音是一個轉化過程，也就是「物心（感）聲（樂）」的生成模式。

顯然，《樂記》所論「物感」的實質是心感，心感的本質是人與物的交互感應，它是一種瞬間的直覺體驗。《樂記》正確揭示了詩、樂來源於生活，它與社會生活相聯繫的中介是人的主觀情志。樂通過心的中介而與現實政治建立了對應關係，考察樂的不同風格即可得知政治的治亂興衰：「是故治世之音安，以樂其政和。亂世之音怨，以怒其政乖。亡國之音哀，以思其民困。聲音之道與政通矣。」樂又不僅僅被動地反映現實政治，它一旦被創作出來，也就作為一種客觀外物，對心產生不同的感染作用：「是故志微、噍殺之音作，而民思憂；嘽諧、慢易、繁文、簡節之音作，而民康樂；粗歷、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅；廉直、勁正、庄誠之音作，而民肅敬；寬裕、肉好、順成、和動之音作，而民慈愛；流僻、邪散、狄成、滌濫之音作，而民淫亂。」顯然，「樂合同」便產生於「物心（感）聲（樂）」三者之間的雙向互動的過程之中。

正如徐復觀所指出的，中與和是孔門對樂所要求的美的標準，快樂而不太過，這是儒家對音樂所要求的「中和」之道；「中和」的境界，則體現於情慾與道德的融合無間：

道德之心，亦須由情慾的支持而始發生力量；所以道德本來就帶有一種「情緒」的性格在裡面。樂本由心發，就一般而言，本多偏於情慾一方面。但情慾一面因順著樂的 中合而外發，這在消極方面便解消了情慾與道德良心的衝突性。同時，由心所發的樂，在其所自發的根源之地，已把道德與情慾融和在一起，情慾因此而得到了安頓，道德也因此而得到了支持；此時情慾與道德圓融不分，於是道德便以情緒的狀態而流出。……道德成為一種情緒，即成為生命力的自身要求。道德與生理的抗拒性完全消失了，二者合而為一，……[33]

因此，中正和平之樂可使人民和敬而不流蕩，肅穆莊嚴之樂可使人心齊一而不惑亂「至善至美」的音樂讓道德成了我們可以在感性生命中去享受它的東西，亦即讓道德成為我們的感性生命的一有機部分。朱熹《集注》云：「樂有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節，可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓。故學者之終，所以至於義精仁熟而自和順於道德者，必於此而得之。是學之成也。」[34]生命之完成，必須是才、情、氣與心、性、理融通和一，無分無對。「養人之性情，而滌盪其邪穢，消融其渣滓」；「義精仁熟而自和順於道德」——這便是孔子「樂」教的意義所在。

「韶樂」便是藝術與道德相統一的典範之作。《論語·述而》雲:「子在齊聞《韶》，三月不知肉味。曰：『不圖為樂之至於斯也！』」 孔子聞「韶樂」達到了「三月不知肉味」的境界，今道友信指出，這是一種「超越式的沉醉」，它表明精神已從形體的世界即肉體世界中解放出來，大帶了「精神的解放」、「精神的自由」和「精神的純粹的超越」[35]。張祥龍則進一步指出，孔子後來思想和事業的最深動機和方向，都與其聞《韶》大悟，感動得無以復加，進入忘懷一切之「出神」狀態的這個體驗有關：在這一瞬間，他活生生感受到了「天命」的存在，全部生活瞬間被賦予了意義和方向；這一神秘體驗發諸人心就是仁愛，見諸人際關係就是禮義，構成社會國家就是天下太平的禮樂之邦。在張祥龍看來，這是一種終極體驗,所以孔子發出了「盡美矣,又盡善矣」的無上讚美，並在此後一生的教學與人生實踐中不斷再現和努力實現這個境界於人間。孔子說：「吾道一以貫之。」這「一」就是這種終極體驗或它所觸及的「至善至美」 的意義源頭，因為它，「多學而識之」,才獲得了內在貫通的含義[36]。

劉寶楠《論語正義》云：「學詩之後，即學禮，繼乃學樂。蓋詩即樂章，而樂隨禮以行，禮立而後可用樂也」；「樂以治性，故能成性，成性即修身也」。所謂「樂以治性」，即「樂」能通過改變人的性情品行，從心靈深處培養個體主體的操守，將體現社會規範的外在的「禮」化為內在的心靈需要或心理自覺。古代的「樂」除了作為藝術之「樂」（名詞，音「岳」），還有作為審美愉悅之「樂」（動詞，音「洛」）的含義。《荀子·樂論》開篇即云：「夫樂者，樂也，人情之所必不免也。故人不能無樂。」《呂氏春秋·大樂》亦云：「大樂，君臣父子長少之所歡欣而說也。」《禮記》肯定了荀子「夫樂者，樂也」的觀點，也強調「樂者，樂其所自生」；「樂者，樂其所自成」。因此，如果說「禮」使人懂得立身之道而風采熠熠，是可實踐的行為語言，那麼，心理欲求與倫理規範交融一體、和諧自由的「樂」，則是體驗式的抽象語言，它顯示了生命心靈的和悅感通，而由小我通向大我，而走向生命的大成境界。《論語·憲問》云：

子路問成人。子曰：「若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」

徐復觀指出：「『成』即是圓融。在道德（仁）和生理慾望的圓融中，仁對於一個人而言，不是作為一個標準規範去追求它，而是情緒中的享受。」[37]熊十力認為，「成於樂」頗具「形上」的精緻：「樂者，和樂也。正和樂時，渾然無物我分別，而吾人與天地萬物一體暢通之血脈，於此可驗也。」[38]「成於樂」的根本便系乎此。「樂」是「天地」、「人神」之「大和」，唯有融入宇宙，俯仰天地，無間物我，才能實現理想的人格與完美的人生。李澤厚說得好：「『成』、『成人』、『為己之學』等等都遠非知性理解，而是情感培育即情感性、意向性的塑造成長，此非理性分析或概念認知可以達到，而必直接訴諸體會、體認、體驗；融理於情，情中有理，才能有此人性情感及人生境界，所以說『成於樂』也。」[39]因此，「禮樂並重，並把樂安放在禮的上位，認定樂才是一個人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨」[40]。

「詩教」、「禮教」與「樂教」雖分而言之，卻是緊密相連的。《周禮》大司樂教國子，有「樂語」之教，其內容為「興、道、諷、誦、言、語」，指的是與樂舞相配合的對詩章的不同頌說方式，即不同類型的唱詩形式。《史記·孔子世家》稱：「三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。」唐孔穎達亦指出：「《詩》為樂章，《詩》、樂是一，而教別者，若以聲音、干戚以教人，是樂教也；若以《詩》辭美刺、諷喻以教人，是《詩》教也。」[41]可見，《詩》教本就包含在「樂教」之中。《荀子·樂論》云：「禮樂之統，管乎人心。」「樂教」與「禮教」之間更是密不可分。古代以「樂」行「禮」，不同的「樂」具有與「禮」相應的等級制度，「禮」與「樂」總是相輔而行、相須為用。《樂記》指出，禮與樂之間是互補、互用的關係：「樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也」；「樂由中出，禮自外作」；「樂者，天地之和也；禮者，天地之序也」；「樂由天作，禮以地制」等等。禮、樂相互配合，相互調劑，理智與情感皆得其平，就如內外、天地之和諧：「禮樂皆得，謂之有德，德者得也」；「禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣」。因此，「樂教」不僅要教習奏樂、演舞、歌詩，還必須掌握「樂」之等級。在這意義上，「樂教」本身就是「禮教」，故人們往往禮樂並稱連用。在荀子看來，禮樂相互為用，「樂行而志清，禮修而行成」，人們由此「耳目聰明，血氣和平」，從而「移風易俗，天下皆寧，美善相樂」（《荀子·樂論》）。鄭樵《樂府總序》云：「禮樂相須為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。」所以，孔子說：「不能《詩》，於禮繆；不能樂，於禮素；薄於德，於禮虛。」（《禮記·仲尼燕居》）又說：「達於禮而不達於樂，謂之素；達於樂而不達於禮，謂之偏。」（《孔子家語》）總之，詩、禮、樂不分，融匯一體，構成了孔門教育的完整體系。

《論語·述而》有云：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」李澤厚稱此章為孔子的「教學大綱」。朱熹《集注》云：「志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當行者是也。……據者，執守之意。德者，得也，得其道一於心而不失之謂也。……依者，不違之謂。仁，則私慾盡去而心德之全也。……游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有餘，而心亦無所放矣。此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道，則心存於正而不他；據德，則道得於心而不失；依仁，則德性常用而物慾不行；遊藝，則小物不遺而動息有養。學者於此，有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入聖賢之域矣。」[42]錢穆指出：「竊謂《論語》此章，實已包括孔學之全體而無遺。至於論其為學先後之次，朱子所闡，似未為允，殆當逆轉此四項之排列而說之，庶有當於孔門教學之順序。」[43]為學之序，應為「游於藝」、「依於仁」、「據於德」和「志於道」；「游於藝，必尚實習，求實用。依於仁，必施之於人道。據於德，必歸之於一己之德性。學必博，乃思以求通。所通者即道也。……故『游於藝』，乃為學之始事。『志於道』，乃為學之終極。」[44]孔子博學而能一貫，錢氏此解揭櫫了古今為學之通誼，最為得之。

清初學者李光地（1642—1718）便以「志於道，據於德，依於仁，游於藝」來進一步詮釋「興於《詩》，立於禮，成於樂」，其《讀論語札記》云：

志於道，據於德，依於仁，游於藝。首一字是用功處。興於《詩》，立於禮，成於樂，首一字是得效處。文雖同而意異。然二章之理有可相通者。感發興起是志道中事，卓立不惑是據德中事，純粹完成是依仁中事。至於《詩》、禮、樂，皆藝也。其精者，與道、德、仁同歸，故可以興、以立、以成。其粗者，為篇章、文辭、器數、聲容之屬，亦莫非至精之所寓。故彼言道、德、仁，又言藝。而此則混而一之。

李光地指出，「志於道，據於德，依於仁，游於藝」的關鍵是「用功處」，而「興於《詩》，立於禮，成於樂」的關鍵是「得效處」；進而論述「二章之理有可相通者」，指出「興」、「立」、「成」必須依據「道」、「德」、「仁」，也就是說，先得有「道」、「德」、「仁」，才得以「興」、「立」、「成」。所謂「精者」，深也。在李光地看來，只有「藝」（《詩》、禮、樂）達到精深之境界，才可能與「道」、「德」、「仁」同歸，才可以「興」、「立」、「成」；而「藝」之粗淺者，則可能與「道」、「德」、「仁」殊途，難以「興」、「立」、「成」。的確，「禮樂」最高的精神實質在於「仁」，沒有了「仁」的「禮樂」是毫無意義的。換言之，「仁」是「禮」所象徵的社會秩序，以及維持社會秩序之道德倫理的價值依據和心理本原。這樣，「禮」才成為具有普遍合理性的道德規範，遵循「禮」便成為自覺的人情日用之常。故孔子喟嘆道：「人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？」（《論語·八佾》）李光地的解釋簡明，持論準確。

【李光地（1642—1718）】

「興於《詩》，立於禮，成於樂」，是一個「成人」的生命進路：由《詩》之興發鼓舞到「禮」之貞定自立，再到「樂」之融通圓成，三者相互賡續，首尾相貫：「禮」是被「詩」引導的，然後由「樂」來成就、完成，「成於樂」的「樂」又回過頭來銜住「詩」，「詩」又被「樂」引導，三句構成了一個循環，可謂是「始於美育，終於美育」[45]。孔子這一提升人之存在境域的思路，與德國古典美學家席勒的理論有些類似。在《審美教育書簡》里，席勒提出，美育是克服人性分裂的必由之路；審美是感性的，又是理性的，是感性與理性的統一，由感性的人到理性的人需要經過審美這一中介。席勒還認為，人的最高目標是自由，自由也是人的本質；審美是自由的前提，人只有通過審美才能真正地實現自己，才能進入自由的王國。席勒的這種觀點與孔子的「成於樂」何其相似：通過「樂」教感動心靈、教化人心，在獲得主體自我精神超越的同時，可達到一種心身內外的和諧，情感形式的體驗之中蘊含著濃厚的社會理性和深沉的道德內容；換言之，美是最高境界，不是真、善涵蓋美，而是美涵蓋真、善。以美啟真，以美引善，然後又讓真、善升華到至美的境界。這不是主觀隨意的空想，而是符合實際的邏輯推導。孔子的「興於《詩》，立於禮，成於樂」，深刻揭示了獲得或進入更為充沛的意義生成機制的問題，而相當接近了上述真理性認識。這正如前印度總統達克里希南所言：「當孔子認為一個人的教育應肇端於詩，並通過道德限制（禮）使其獲得強化，最終完成於樂的時候，他所確信的是，所有這些目的都在於改造人性。」[46]

正如未來學家奈斯比所申言的那樣，「我們越是全球化並在經濟上相互依存，我們就越是做著合乎人性的事情；我們越是承認我們的特性，我們就越想緊緊依賴我們的語言，越想緊緊抓住我們的根和文化。」[47]文化中的「詩、禮、樂」，生命中的「興、立、成」，是一個普遍而永恆的問題。孔子的「興於《詩》，立於禮，成於樂」這一「雅言」，是中國傳統文化真理、人生智慧的所在，有著重現思想與人生開端的溯源能力，它們定然會存活於我們今天和未來的人生之中。

注釋：

[1] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，商務印書館1981年版，第93頁。

[2] 《史記·孔子世家》言：「孔子以詩書禮樂教弟子，蓋三千焉。身通六藝者，七十二人。」《大戴禮記·衛將軍文子》亦言：「吾聞夫子之施教也，先以詩，世道者孝弟（程石泉認為，此句有錯字，或為「道之以孝弟」），說之以義，而視諸禮，成之以文德，蓋入室升堂七十有餘人。」程石泉按云：「孔子……因古制教門弟子以詩，所以起發其心志；教之以禮，所以使其明乎道德仁義，然後以樂觀成。」見程石泉：《論語讀訓》，上海古籍出版社2005年版，第134頁。

[3] 見《卜辭通纂考釋》「般」、「凡」諸多條，中國社會科學出版社1983年版。

[4] 陳世驤：《原興：兼論中國文學的特質》，《中文大學中國文化研究所學報》第3卷第1期。

[5] 陳伯海：《中國詩學之現代觀》，上海古籍出版社2006年版，第124頁。

[6] 《論語註疏》，《十三經註疏》，中華書局1980年版，第2487頁。

[7] 朱熹：《四書集注》，陳戍國標點，嶽麓書社2004年版，第119頁。

[8] 葉嘉瑩：《不可以貌求的感發生命》，《我的詩詞道路》，河北教育出版社1997年版，第37頁。

[9] 馬一浮：《復性書院講錄》，《〈論語〉大義一（詩教）》，山東人民出版社1998年版，第57頁。

[10] 陳昭英：《儒家美學與經典闡釋》，華東師範大學出版社2008年版，第22頁。

[11] 張亨：《思文之際——儒道思想的現代詮釋》，新星出版社2006年版，第68頁。

[12] 李澤厚：《論語今讀》，北京三聯書店2004年版，第231頁。

[13] 朱熹：《四書集注》，第89頁。

[14] [古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館1996年版，第107頁。

[15] [古希臘]柏拉圖：《理想國》，第109頁。

[16] 林語堂：《中國人》，浙江人民出版社1991年版，第212頁。

[17] [德]黑格爾：《美學》第三卷下冊，朱光潛譯，商務印書館1981年版，第20頁。

[18] 王國維：《王國維文集》第4卷，中國文史出版社1997年版，第99頁。

[19] 李維武編：《徐復觀文集》卷三之《中國人性論史·先秦篇》，湖北人民出版社2009年版，第33頁。

[20] 錢穆：《國學概論》，台北：素書樓2000年版，第32頁。

[21] 李維武編：《徐復觀文集》卷三之《中國人性論史·先秦篇》，第34頁。

[22] 徐復觀：《中國人文精神之闡揚》，中國廣播電視出版社1996年版，第127頁。

[23] 饒宗頤：《〈春秋左傳〉中之「禮經」及重要禮論》，載《二十世紀中國禮學研究論集》，學苑出版社1998年版，第466頁。

[24] 朱熹：《四書集注》，第119—120頁。

[25] 朱熹：《四書集注》，第59頁。

[26] 徐復觀：《中國人文精神之闡揚》，第128—129頁。

[27] 徐復觀：《中國人文精神之闡揚》，第125頁。

[28] 李澤厚：《論語今讀》，第230—231頁。

[29] 王安石：《臨川先生文集》，《四部叢刊》卷七四。

[30] 參閱張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，華東師範大學出版社2009年版，第187頁。

[31] 陳伯海：《中國詩學之現代觀》，第125頁。

[32] 徐復觀：《中國人文精神之闡揚》，第127頁、第129頁。

[33] 徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師範大學出版社2007年版，第22頁。

[34] 朱熹：《四書集注》，第120頁。

[35] [日]今道友信：《東方的美學》，蔣寅譯，北京三聯書店1991年版，第105-107頁。

[36] 參閱張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，第42—49頁。

[37] 徐復觀：《中國藝術精神》，第23頁。

[38] 劉夢溪主編：《中國現代學術經典——熊十力卷》，河北教育出版社1996年版，第402頁。

[39] 李澤厚：《論語今讀》，第231頁。

[40] 徐復觀：《中國藝術精神》，第4頁。

[41] 《禮記正義》，《十三經註疏》，中華書局1980年版，第1610頁。

[42] 朱熹：《四書集注》，第107頁。

[43] 錢穆：《學龠》，九州出版社2010年版，第4—5頁。

[44] 錢穆：《學龠》，第2—3頁。

[45] 王國維：《王國維文集》第3卷，第157頁。

[46] [印]達克里希南：《印度與中國·中國的宗教——儒教》，董平譯，載《世界名人論中國文化》，湖北人民出版社1991年版，第756頁。

[47] 轉引自[美]珍尼特·沃斯等:《學習的革命》，上海三聯書店1998年版，第43頁。

本文原載於《文藝理論研究》2011年第4期

本期編輯

李瑩

北大比較文學與比較文化研究所公眾號

（中國比較文學學會秘書處）

比較所30歲啦

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