文化旅行視域下的《道德經》英譯圖景剖析
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文化旅行視域下的《道德經》英譯圖景剖析
辛紅娟
（寧波大學外國語學院，浙江寧波315211）
【作者簡介】辛紅娟，女，江蘇徐州人，寧波大學外語學院教授、博士生導師。研究方向：翻譯理論、典籍英譯。
【基金項目】國家社科基金項目（14BYY025）、「錢江學者」人才工程項目。
【摘 要】20世紀90年代以來，學界出現旅行文化研究的趨向，學者們除了對「旅行」進行哲學上的闡發，還從文化接觸的角度研究旅行中文化「接觸地帶」所彰顯的文化固守、文化衝擊和文化認同。典籍文獻翻譯中文化內核語詞的翻譯，常常成為異質文化交鋒的「抗爭之場」。本文從文化固守、文化衝擊以及文化認同的角度，分析了中國典籍《道德經》在英語世界一百五十年來的譯介與傳播情況，希望此類典型個案文本的溯源性研究能夠為當下大熱的中國文化走出去提供啟迪與思考。
【關鍵詞】《道德經》；文化旅行；翻譯研究
《詩》《易》將「旅」定義為「行旅、商旅」，《爾雅》中有「旅，途也」，從這些早期的定義中不難看出，「旅」字最初即有「距離跨越」的意味。後來，「旅」字在歷史使用過程中又引申出「客」「客居」等意。《左傳·庄公二十二年》：「羈旅之臣，幸若獲宥……所獲多矣。」杜預註：「旅，客也。」《說苑·辨物》文「不群居，不旅行」中最早將「旅」「行」作為一個詞語使用，意思是「不要與眾同行」（「旅」是「眾多」「眾人」的意思）。現代語言學意義上的「旅行」一詞，直到《禮記·曾子問》才出現：「孔子曰：三年之喪練，不群立，不旅行。」「旅行」即「到外地出行做客或遊歷」，也即「失其本居，而寄他方」（宋代朱熹：《易·旅卦疏》）。至此，「跨越」「從眾」與「客居」始成為「旅行」的題中之義，本文對翻譯的文本旅行、文化旅行剖析，對典籍文本的跨文化旅行梳理，正是基於這一定義展開。
1.旅行作為文化「抗爭之場」
旅行廣泛地存在於人類歷史中，並在一些特定的時期和階段對歷史中的經濟和文化交流產生了重要而獨特的影響。世界上幾大主要文明的產生與發展，均得益於因旅行而生的與其他文明的廣泛交流。近世以來，旅遊、旅行研究學者多從社會學和經濟學意義上探討旅遊概念，分析旅遊系統中諸多要素、屬性、對象或過程。這些發生學意義上的闡釋，是文化學者對旅行概念進行引申探討的根基，文化學意義上的旅行是其發生學意義上的「喻詞」表達法，共享發生學意義上的幾乎所有特質。
在文化轉向的學術視域下，學者們開始注意到旅行與文化的密切關係，並開始從形而上層面入手分析旅行之於民族性格和民族集體無意識的關係。自上個世紀九十年代以來，西方文化學者逐漸拓寬對旅行概念的界定，旅行文化研究出現新的視點。Chris Rojek & John Urry（1997: 1）認為，旅行成為一個問題的重要原因是，它的含義源自他者，而作為他者的人、文化和文化產物無時無刻不在遷移，因而，旅行的含義也是飄忽不定、變化無常的。C. T. Williams（1998: xii）更是從宏觀的高度指出，「人類歷史是一個旅行者的故事，一個奧德賽。」當代文化旅行學者郭少棠（2005: 35-36）基於對中國古代豐富的旅行文化研究的基礎之上，將人類的旅行分為三個層次：旅遊、行游和神遊，其中後兩個層次的旅行是形而上層面的距離變遷，促進了人類文化的轉化和價值變遷，促生不同的文學想像。人在文化中旅行，而文化和文化產物自身也不斷移動，因此，旅行不是簡單的空間置換或延伸，而是人類文化進程中複雜而具滲透性的光譜，成為包含文化意味的位移活動，被喻為「穿過另類現代的道路」（郭少棠2005：5）。在此意義上看來，把中國文化作品按照本土的觀念譯成外文傳遞給西方讀者，只是旅遊（位置轉移）；西方譯者經過自己文化的滲透，添加一些非中國的元素，使之成為易於被本土讀者接受的「新質」，才算得上達到「行游」甚至「神遊」的境界。「文化意義上的旅行，是旅行主體在一定的歷史條件和文化背景中，通過物理世界或形而上世界的遷移而進行的一種目的十分明確的實踐活動，在此過程中，旅行主體通過主觀的選擇、接受或拒斥，在接觸中形成對他者文化的想像，融匯出新的文化視野，達成新的文化創造。」（辛紅娟2009:149）
西方旅行哲學認為，人類的「奧德賽情結」使人類始終處於一種「在途中」的狀態。人類的這種「在途中」的狀態，不斷地拓展了人類的想像力，成為文學創作和文化積累的源泉。旅行因而「被提升到哲學的、形而上的高度，成為人類思想的喻詞」（辛紅娟2009:150）。旅行，由於跨越不同文化之間的「接觸地帶」，在帶動文化遷移的同時，必定會加劇現實和想像或物質與意識形態之間的競爭性張力，成為不同文明、文化之間因文化接觸而生成的文化固守、文化衝擊的「抗爭之場」和主體尋求文化認同的通道。（辛紅娟2007: 157）文明交流中的「接觸地帶」可以是現實世界中的地理空間，也可以是承載著民族集體無意識的「場域」或精神文化產品。歷史上，中國典籍的域外傳播和西方文獻的漢譯與漢傳，無不體現著東西方兩大文明的衝突、對話和融通。本文擬結合旅行的文化概念，闡釋《道德經》在英語世界一百五十年來的譯介歷史，揭示在各個不同歷史文化時期，譯者通過翻譯選擇所彰顯的本族文化固守（cultural adherence）、文化衝擊（cultural encounters and conflicts）以及由文化認同（cultural identity）所達致的文化對話與交融。
2.《道德經》英譯藏匿文化固守
「旅者，客寄之名，羈旅之稱；失其本居，而寄他方，謂之為旅。」（朱熹：《易·旅卦疏》）對於旅者而言，去往他鄉，意味著與本土的疏離，這種疏離造成旅行者困苦勞頓之時倍感精神上的孤獨，這種精神上的不適應常常體現在對原有文化的頑強固守。「人類本能遵循著祖先遺傳下來的生活和行為模式，儲藏著心靈初始生長演化的原始意象，這種集體無意識或原始意象，蟄伏在人類的內心深處，一伺離別故土，去往他鄉，這種集體無意識便會以明顯的文化固守的方式表現出來。」（辛紅娟2007:157）
《道德經》在往英語世界的旅行中，造成文本旅行的介質是譯者。這些譯者總的來說可分為兩大類：一類是西方到中國的行游者或中國到西方的行游者，如明末清初來華的西方傳教士和二十世紀上半葉旅居國外的華人學者。另一類是西方向中國的神遊者（包括從未到過中國或曾經到中國短期逗留的西方學者）或中國向西方的神遊者（較少國外生活經歷的中國本土學者），他們也許有短期到異域的旅行經驗，但對異文化的感受多來源於文學閱讀等精神層面的活動。譯者在物理世界的旅行或在精神領域的思想流動，是站在文化認同與反思的高度，對他者文化的觀望。作為一種主動的文化切入，他們對異域他鄉文本的解讀，是一種有態度的「凝視」。時空的轉換並不是他們關注的中心，他們只著意體認時空轉換所展示的文化價值、所宣洩的文化認同，抑或文化批判。譯者作為文本旅行的推助者，力圖通過翻譯和傳播「他者」文化，改變歷史與現實的不盡如人意，並在個人所屬的世界裡予以再造和重組，以獲得新的審視與評價。從人類文明交往的角度看，對異文化典籍的翻譯，不僅有助於本民族文化質量的提高，也有助於人類整體文化價值的開掘與提升。
文化固守是一個相對於文化變遷而提出的相對較新的學術概念，是指「在社會與文化不可逆轉的變遷過程中，作為文化擁有者的民族或者族群成員對他們祖祖輩輩傳承下來的傳統知識、信仰、道德、藝術、法律、習俗和群體成員所必需的各種基本能力和慣習的堅守與保持。」（王希輝2014: 54）在彼此隔膜的文化交流之初，一方的文化固守往往表現為對異文化的非難和貶斥。落實到精神文化層面，在本文探討的文化典籍翻譯中，這種「非難」和「貶斥」往往會以較為隱性的方式存在。譯者通過主體選擇、概念置換來實現對本民族文化的提升或對他者文化的貶抑。《道德經》英譯初期，譯者主體多是西方來華傳教士，他們在翻譯中以修辭巧渡的方式藏匿本土的基督教情懷。由於人類的文化價值經過蒸餾，會在宗教的位格上沉澱下來，因而固守宗教信仰成為傳教士固守文化的一種有效方式。《道德經》英譯初期的文化固守，主要表現為對中國之「道」的牽強比附和對「聖人」形象的扭曲。
「道」在中國的傳統文化中蘊涵深厚，先秦諸子從各自不同的視角對「道」進行闡發，諸子百家各有其道，中國哲學也可以說就是研究道的諸多方面（李晨陽2005：2）。「道」是老子哲學的中心概念，《道德經》中反覆出現的「道」字，雖然語言符號同一，但義涵卻各自不同，可以歸納成三個相互貫通的層面：形而上的實存者；一種規律；人生的一種準則、指標或典範（陳鼓應2004：23-48）。「道」的「不可道」特質和「視之不見」、「聽之不聞」、「搏之不得」的形體存在給了西方學者極大的闡釋空間，使「道」的翻譯成為西方譯者拒斥漢語文化因子、藏匿其民族文化的「避難所」。
1895年版亞歷山大（George Gardiner Alexander）《道德經》譯本中將「道」譯為God，認為「道」的內涵類同於西方哲學中的「第一因」（infinite First Cause），並以「he」這個人稱代詞來指涉「道」，將老子的形上之「道」轉變為西方文化傳統中的有意志和位格的造物主（王劍凡2002：120-122）。亞歷山大通過轉換「道」的形象，固守了基督教文化基因，獲得廣大西方讀者的認同。他將「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（《道德經》第一章）譯為：
God (the great everlasting infinite First Cause from whom all things in heaven and earth proceed) can neither be defined nor named.
For the God which can be defined or named is but the Creator; the Great Mother of all those things of which our senses have cognizance.
Now he who would gain a knowledge of the nature and attributes of the nameless and undefinable God, must first set himself free from all earthly desires, for unless he can do this, he will be unable to penetrate the material veil which interposes between him and those spiritual conditions into which he would obtain in insight.
Yet the spiritual and the material, though known to us under different names, are similar in origin and issue from the same source, and the same obscurity belongs to both, for deep indeed is the darkness which enshrouds the portals through which we have to pass, in order to gain a knowledge of these mysteries. (Alexander, 1895)
通過將「道」與創生萬物的造物主相比附，以其熟悉的基督文化格義陌生的東方哲學，一則是認識新事物的必要程序，猶如腳手架或跳板，但同時，譯者也借中國老子之口宣揚了基督耶穌是東西方共認的唯一神的思想主張，在一定程度上強化了即將赴華傳教的傳教士對其本土宗教傳統的榮耀感和使命感。出於文化固守，譯者在他者文化中的主要目標並非尋異，而是求同。通過對文化接觸地帶的語言操縱，譯者固守了其本土的文化因子——基督教信仰和教義，這一固守不僅獲得本民族讀者的普遍認同（亞歷山大的譯本，因其語言簡明易懂，具有濃厚的基督教意味，是當時最受一般讀者愛戴的英譯本），也為基督教福音書傳入中國鋪平了道路。
3.《道德經》英譯調和文化衝擊
在旅行中，人不可避免地要用固有的「文化拐杖」處理自己所遭遇的文化間距。旅行是一種遭遇，一種他者眼光與陌生現實的遭遇，是越出本土的囿限，看外部世界的人類體驗（周憲2000：115）。在旅行過程中，時空差異使得旅行者形成「陌生地看」與「去看陌生」的體驗方式，這種體驗方式必定會給旅行者帶來衝擊。空間的轉變同時意味著文化的轉變，「當人們從一個熟悉的文化環境轉到一個陌生的文化環境，總會有一種文化失落的感覺。人在文化空間脫離本土的感覺，就像一株植物被從正在生長著的土壤里拔出來一樣。雖然，他也許能在另一種文化環境里成活，但必定要經歷一番為時不短的九死一生的痛苦」（辛紅娟2007: 157），這種由文化轉移引發的動蕩和傷筋動骨，就是異質文化（heterogeneous culture）接觸中的文化衝突現象。良性文化衝擊可以推動人類文明的發展和交流，一旦異質文化間的不可調和性引發文化衝突，便會阻滯文明的進程。
一般說來，物質文化產品常會給旅行者帶來新奇、愉悅的感覺或是特殊的奇趣，相比之下，文化內核部分的接觸由於旅行者的文化固守常導致文化衝突和文化抵抗。旅行者由於採取對立的文化身份，常會將對異質文化內核的體驗扭曲、變形為一種自以為是的獨白話語。為了順利地傳播福音書的思想，以利瑪竇為首的耶穌會傳教士採取「學術傳教」的文化調適政策。他們把漢服、漢儒等外在形式的儒家文化當成是博大精深的中華文化的全部，拒絕觸及儒家文化的深層義理，諸如敬祖之禮、祭孔之禮和祭天之禮等，從而引起中西交往史上的極端文化衝突——「禮儀之爭」。文化衝突是文化衝擊的極端狀態，常常可以通過接觸雙方的妥協來實現向良性交往的轉化。傳教士在選擇和使用中國文化時無法避免自己的基督教及西方文化本位立場，面對中西文化之間的各種隔膜、抵觸和扞格不入，傳教士一改「禮儀之爭」時期的極端做法，但也並不一味妥協，而是對其中的重要範疇與命題進行直接或間接、委婉或直白的辯論、重釋，以西方的內涵對其加以置換，直至做出完全的否定（劉耘華2005：119）。
在中西文化接觸中，雙方都將形而上層面的旅行（語詞接觸或文本翻譯）看作是一部基於自己文化傾向的自我上演的戲劇。戲劇的腳本早已寫好，旅行者只需在旅行開始時將其角色一一對應而已（郭少棠2005：67）。與《道德經》英譯同步，傳教士開始了《聖經》漢譯工作，為便利基督教教義的傳播，他們選擇使用中國典籍中的「上帝」或「帝」對譯God，用中國典籍中的術語來表述基督教義理，這一做法的結果，並不會消解基督教傳統對其本土宗教的認知，卻會由於強勢文化的推進，造成基督教義理對中國概念語詞原有意蘊的置換，加速基督教在中國的傳播與接受。
事實上，這一概念置換下的基督教，其本真樣態也發生了變化，是基督教在中國文化域中的重新定位，是面對異質東方文化衝擊下的文化轉換。要妥善解決這種文化衝擊，順利實現文化轉換，首先要求作為文化行游者（旅行者）的傳教士也實現轉換。文化旅行者在精神域的轉換，是在不失其文化固守的基礎之上與異質文化的協商和談判，一方面固守本源文化基因，一方面抱著「允執其中」的態度去感悟他者文化的精要。不可否認的是，文化衝擊雖然往往會給接觸的雙方造成文化鎮痛，但也常會化生為一種正面的力量，使人類文化朝著健康有益的方向發展。長達一百年的關於中國禮儀的爭論，是中西文化因人類在物理世界和精神世界旅行而導致的正面的衝突和抵抗，這一文化衝擊是中國思想輸入歐洲的良好時機，給歐洲思想界以一大刺激並因而促進了歐洲「哲學時代」的到來（朱謙之1985：128）。
20世紀30年代，中國人開始有了自己的《道德經》英譯文本，此後，不少在國外學習和工作的中國學者也投入《道德經》的翻譯事業。這些生於中國，浸濡儒道文化的海外華人學者，承載著中華民族的集體無意識。這種外化為鄉土情結的文化固守在他們的海外旅行生涯中與西方文化相遇，受到激化，促使他們致力於中國古代典籍在西方社會的傳播。站在中西方哲學的交匯地帶，這些學者的《道德經》文本翻譯活動本身是應對文化衝擊的外來表現形式。他們的翻譯體現了本源文化在面對文化衝擊時的姿態和立場，他們在文本行旅過程中的修辭選擇彰顯了文化衝擊的良性結果，為中華典籍和思想體系在西方的傳播立下不朽功勛，改變了英語世界對於《道德經》的獨自言說的局面。
4.《道德經》英譯達致文化認同
「旅行既體現著以文化吸收為主的對異質文化的認同，又體現著以文化身份確認為目的的自我文化認同。文化認同是指旅行者在經受文化衝擊後，理性地吸收目的地文化。而文化認同則是指旅行者通過旅行確認自己的文化，既是旅行者的一種主觀心理認同，也是主方文化在接觸客方文化時的主體認同。」（辛紅娟2007: 157）文化在歷史積澱中，成為一個國家的集體行為模式和心理特徵，構成國家的思想風貌，凝聚著民族的精神智慧，而典籍文本則全面、生動、深層次地體現了這種風貌和智慧。作為一個包羅萬象的國家精神載體，典籍文本中蘊藏著民族的、社會的、歷史的乃至文化的全部奧秘。由翻譯溝通的典籍文本的去往他鄉、他國，是不同文化在彼此接觸中「凝視」他者文化、尋求並彰顯自我文化認同的場域。
文化態度的轉換是旅行者/譯者對異質文化實現認同的先決條件。如果因為隔膜或誤解，旅行者/譯者對異質文化產生拒斥，這種他異的文化無論多麼新奇，多麼具有先進意義和價值，都不會被旅行者/譯者納入自己的文化體驗和經驗中去。只有當旅行者/譯者文化態度發生轉變，異質文化的價值才能獲得認同，進而被納入旅行者/譯者的文化架構。旅行中的遷移推動人類知識的增量，其中最主要的就是由於對異質文化的認同而帶來的文化吸收和文化融合。亞瑟·韋利用Way翻譯《道德經》中的「道」，被認為是「除了希臘語源的logos，在英語里恐怕再也找不出比Way與『道』，更對等的詞」（姚小平1994: 13）。其實，用Way譯「道」，本身就暗含著一種民族集體無意識，是西方學者內心儲藏著的心靈初始生長演化的原始意象在文本解讀層面的投射。《道德經》第一章「道可道，非常道；名可名，非常名。」和第二十五章「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰『道』，強為之名曰『大』。」這兩處表述高度概括了「道」的存在，亞瑟·韋利對中國之「道」的認同，卻是通過西方民族的宗教無意識「Way」來外化，實則展現的是融匯了中國道體意涵的中西融通之「道」的形象：
The Way that can be told of is not an Unvarying Way;
The names that can be named are not unvarying names.（第一章）
There was something formless yet complete,
That existed before heaven and earth;
Without sound, without substance,
Dependent on nothing, unchanging,
All pervading, unfailing.
One may think of it as the mother of all things under heaven.
Its true name we do not know;
「Way」 the by-name that we give it.
Were I forced to say to what class of things it belongs
I should call it Great (ta).（第二十五章）
依據商務印書館《辭源》（1983：3073），「道」的基本含義有：道路；方法、技藝；規律、事理；思想、學說；說；道象之簡稱；祭路神；疏通；引導。陸沉（1999：48）說，作為名詞的道，如果是由動詞演變而來，則此動詞最有可能是引導意義上的道。而作為「說」動詞意義上的道是後來引申的意義。韋利在對老子其人其書進行大量研究的基礎上，將「道」譯為「Way」，不僅改變了早期傳教士的強暴比附，而且在某些層面與漢語中的「道」有暗合之處。但參照《聖經》，我們不難發現，韋氏選擇Way來翻譯「道」，一方面是出於對中國文化的認同，同時，也是在中國文化的基礎上反觀基督教文明。
《新約·約翰福音書》第十四章記錄了耶穌與使徒的一段對話：
4 And you know the way where I am going.」
5 Thomas said to him, 「Lord, we do not know where you are going; how can we know the way?」
6 Jesus said to him, 「I am the way, and the truth, and the life; no one comes to the Father, but by me.」
譯文如下：
4我往那裡去，你們知道；那條路，你們也知道。
5多馬對他說，主阿！我們不知道你往那裡去，怎麼知道那條路呢？
6耶穌說，我就是道路，真理，生命；若不藉著我，沒有人能到父那裡去。
耶穌所昭示的way，是通向彼岸世界的光明大道，而老子的「道」是世俗的人間正道，如「使我介然有知，行於大道」（第五十三章）；「天之道，利而不害；人之道，為而不爭。」（第八十一章）等。二者表面對應，內涵卻迥然不同，但較之於早期譯者將「道」比附為唯一神——天主或上帝，這一修辭替代較為含蓄、隱性，是一種在異質文化中尋求雙重文化認同的舉措。
事實上，從傳教士接觸道家經典以來，一種擺脫歐洲中心主義和西方文化優越論思想桎梏的將「道」譯為「Tao」的翻譯努力一直未曾中斷過。目前，Tao已經作為英語語言的一個詞條收入詞典，專指中國老子之道。這種翻譯努力，體現了新的文化語境下，西方對於中國文化的態度終於趨向中立而至尊重，也體現了譯者們逼向「道」之本原的學術努力。將「道」譯為God，體現了強勢文化在與弱勢的異質文化接觸時的一種扭曲、錯誤而變形的想像；將「道」譯為Way，雖有簡單化的感覺，卻體現了良性文化衝擊下的一種文化協商；將「道」對應為Tao甚或Dao，這一陌生的音譯或「笨拙的」譯法（宇文所安2003：14），使西方讀者先有一個概念，意識到這是中國文化的獨特範疇，給予讀者揣摩、想像的餘地，避免了理解的偏差和文化的失落。從「道」的翻譯變遷和《道德經》文本形象的變化可以看出一個多世紀以來，《道德經》在英語世界的行旅中經歷的西方文化固守，中西方文化衝擊和西方對中國文化的認同是一個由霸權而漸至理性的良性發展過程。西方譯者走出了對《道德經》進行意義侵吞、意象扭曲和文本變形的獨語的修辭操縱階段，在對話的過程中建構了一個多面的《道德經》歷史文本形象。
旅行中的文化認證是一個辯證、動態，甚至是曲折的過程，是對自我和異質文化的雙重確認。異質文化如同本源文化的一種鏡像。旅行者/譯者在認同異質文化的同時，其實是在重新體認其本民族文化，通過文本解讀和文化想像提升了自身民族文化的位置，又通過對異質文化的認同改變了旅行者/譯者原有的進入文本之前持有的單一文化身份。經由譯者一系列心理、文化轉換而實現的文本跨文化旅行，因此能夠在文本和文化層面推動雙方文化的認同與提升，從而生成一種有益於人類文明的新的文化智識，是對遇合雙方文明的一種「有益的補充」。「不同文化間交流與互動，是人類文化發展的重要動力；而譯介與傳播，是一種文化走向世界的必經之路。」（焦鵬帥等，2017: 92）二十世紀後期，英語世界對《道德經》的接受，走出功利主義、實用主義的泥潭，不再僅僅擇取有利於基督教義理闡發的個別辭彙或命題，進行為我所用式的引申和比配。越來越多的西方學者意識到道家哲學是一種追求和諧、遵循宇宙和組織理性的哲學，在《道德經》文本翻譯中明確體現出對於道家思想和道家文化的認同。英語世界對於《道德經》的解讀和翻譯，走出與《聖經》進行強行比附的泥沼，更多地採取一種比較文化、比較哲學的眼光看待具有中國文化特質的哲學文學文本。
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