共和制下，「國王」的身體也從未缺位

【文/觀察者網專欄作者 劉小楓】

【「國王的兩個身體」是伊麗莎白一世時期英國法學家創製的概念：國王有一個「自然之體」，他個體的肉身，可生病、會疲弱、可朽壞；同時，國王另有一個「政治之體」，永遠存續、不可朽壞。然而，啟蒙運動不僅使政治之體世俗化，而且在其發展過程中塑造了超越時間的「祖國」和「人民」這樣的觀念，並自然地引向這個身體的「頭」，即國王的永久性問題。這個問題是古今政治之體的根本問題。】

一 國王的身體與現代國家的起源

政治神學在1990年代的「復興」遭到頑強抵抗。韋伯去世後的大半個世紀以來，其政治社會學已經成為歐美學術的基石。施米特的政治神學議題明確針對韋伯，政治神學的「復興」遭到政治社會學所培育起來的學術力量反擊，完全可以理解。哈貝馬斯以毫無商量餘地的口吻說，施米特「建立了一個極權主義大眾民主的身份認同構想，他是為同質人民量身打造的，由魅力型領袖所領導」。即便「施米特那教權法西斯主義的『政治性』構想已成昨日煙雲，但它應該成為那些妄圖復活政治神學的人們的警示」。1

站在韋伯的政治社會學立場反駁施米特，合情合理，但若因此非要把施米特的「『政治性』構想」說成「教權法西斯主義」，差不多是在罵街。哈貝馬斯在回擊政治神學的「復興」時，目標鎖定在施米特對自由主義「去政治化」的批判，但他也承認，現代政治形態與宗教的關係沒有消失。這意味著，政治神學這個議題並非完全沒有道理。

與傳統合法性論證方式的決裂提出了這樣一個問題：以大眾權利與人權這些世俗術語對憲法要素進行的合法性論證，是否封死了「政治性」的維度，並藉此一併廢除了「政治性」概念及其宗教內涵？又或者，「政治性」只是從國家層面轉移到了市民社會內部的市民民主意見與意見形成？與施米特相反，我們可以問：「政治性」為何不能在民主結構的規範維度中覓得一個非人身的體現？而這一不同的選擇對我們這樣的社會中宗教和政治的關係又意味著什麼？（《「政治性」》，頁273）

人們有理由問，在市民社會內部，「市民民主」在憑靠「大眾權利與人權這些世俗術語」形成意見時，沒有魅力型領袖出面領導？或沒有催生過魅力型領袖？大眾民主只要不是極權主義式的，難道就沒問題？

佔主流地位的代議制民主政體論認可人民國體的身體必須有一個「頭」，儘管應該被套上「合法性」的緊箍咒。自1960年代以來，公民哲學及其子嗣劍橋學派，則主張激進的共和政體論：代議制政府不是真正的人民主權政體，人民國體的身體不應該有「頭」。哈貝馬斯的「商談倫理」論與這股激進民主思潮一同成長，他的「交往理論」雖然出自社會學理論，卻與激進公民哲學陣營有同盟關係。2 另一方面，激進民主思潮也給哈貝馬斯據守的韋伯式合法性理論帶來無法迴避的挑戰。

凡此表明，何為真正的共和政體，迄今仍是政治思想面臨的一大難題。我們已經看到，至少有三種不同的人民共和政體論在相互駁難。人們雖然還很難為施米特以及康托洛維茨所談論的人民共和找到恰當名稱，但其基本含義非常清楚：人民國體的身體必須有一個「頭」，因此，政治理論必須關注這個「頭」的政治德性。在中西方的歷史長河中，君主制同時伴隨著君王德性論以及君王教育傳統。

激進的人民共和論認為，人民的國體不應該有「頭」，公民直接參政的自治式民主政體，才是真正的共和——人民國家應該身首一體，有如現代新儒家開宗大師熊十力所謂的「群龍無首」那樣的身體。與此相應，激進的人民共和論必須抬高公民美德。如果說君主政體或貴族政體必然伴隨著德性的高低秩序，那麼，激進的人民共和論必然要求削平人的德性差異，提倡普遍的、平等的德性原則。由此引發的問題是：公民德性能夠勾銷德性的自然差異嗎？

哈貝馬斯所代表的合法性觀點承認，「君王的統治力量分崩離析」後，「統治權留下了一個『空位』」。自由主義的人民主權論堅守的底線是，絕不能再讓一個國王的身位複位。如果現實政治沒法設想參與式直接民主——連斯金納也承認這是一種「烏托邦」，儘管值得爭取實現，3 那麼，可以設想的僅是：基於合法性的「程序形態」，通過普選或各種政治團體的商談和決議，讓沒有領袖品質的官僚型政治家在有限任期內，輪流佔據這個「空位」（哈貝馬斯，《「政治性」》，頁280）。這意味著，共和政體應是一架自行運轉的民主程序的官僚機器。傳統的國王有兩個身體，即國王的人身和國體，民主共和這個國王（即人民政體）也有兩個身體，儘管取代國王人身的總統毫無王氣。

古代君王未必個個都有王者品質，毋寧說，大多數情況下，世襲君王往往缺乏王者品質。畢竟，真正的王者並非來自世襲或血統，而是出自大自然的偶然造化。然而，古代君主制至少在理論上要求王者有優異品質。與此相反，現代民主制的首腦論則並不要求王者品質，這就是韋伯所謂的「無領袖民主制」的著名提法。哈貝馬斯的說法，不過是在重申韋伯的觀點。

德意志第二帝國自行崩潰後僅僅兩個月，韋伯就在慕尼黑作了題為《以政治為業》的著名演講（1919年元月）。針對德國即將建立共和政體的現實狀況，韋伯提出，德國人只能在下面兩者中選擇其一：

要麼是挾「機關」而治的領袖民主制，要麼是無領袖的民主制，即職業政治家的統治，他們沒有使命感，沒有造就領袖人物的內在超凡魅力的個性……就目前而言，我們德國只能選擇後面這種。至於未來，這種局面的持續，至少在帝國一級，首先會得益於聯邦參議院將得到恢復，這必將會限制民國議會的權力，從而也限制它作為一個選擇領袖機構的重要性……唯有當民國總統不是由議會，而是以全民公決的方式選出，他才能夠滿足人們對領袖的渴求。（韋伯，《學術與政治》，頁98-99）

某種程度上講，韋伯的這段話刻意針對格奧爾格。4因為，格奧爾格不僅本人有「內在超凡魅力」，而且呼喚有如此個性的領袖人物歷史地出場，引領惶惑中的德意志人民。從這段話及其語境來看，韋伯贊同「無領袖的民主制」，似乎僅僅是就德國眼下的「空位」期而言，並非其最終定見。畢竟，領袖人物並非說有就有。「從純粹技術政治的（technisch- politischen）角度說」，在眼下處境中，選擇「沒有使命感」，沒有「內在超凡魅力」的職業政治家成為民主共和政體身上的「頭」，最為穩妥（韋伯，《學術與政治》，頁97-98）。

從韋伯的整個演講來看，情形明顯並非如此。在此之前，韋伯闡述了自己關於三種類型的支配權或政治身體的「頭」的觀點：第一種是傳統的基於「被神聖化了的習俗」獲得權威的人物，第二種是憑靠個體超凡魅力獲得權威的領袖式人物，再就是「依靠對法律條款之有效性和客觀性『功能』的信任」而獲得權威的人物，即所謂「法制型」權威人物或「職業政治家」（同上，頁56-57）。顯然，韋伯主張「無領袖的民主制」，並非是針對德國當下處境提出的應急之策，而是從其政治社會學得出的理性選擇。

韋伯的支配權類型論基於其政治社會學對「何謂政治」的理解。在演講一開始，韋伯就「站在社會學的角度給現代國家」下了定義，也就是對「政治」下了定義：

國家是這樣一個人類團體，它在一定疆域之內（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權。請注意，「疆域」乃是國家的特徵之一。現在的特點是，其他建制或個人被授予使用暴力的權利，只限於國家允許的範圍內。國家被認為是暴力使用「權」的唯一來源。因此，對於我們來說，「政治」就是指爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間。（韋伯，《學術與政治》，頁55）

這個對「政治」的社會學理論式的定義，明顯不同於比如說古典政治哲學的「政治」理解，其要義大致可歸納為如下三點。首先，它僅僅針對「現代國家」（den modernen Staat）即所謂領土-國族國家而言，其理論含義是，現代國家形態絕然不同於任何類型的古代國家——無論城邦國家還是帝國。這意味著，現代政治生活絕然不同於前現代的政治生活。第二，從作為社會「團體」（Verb?nden）的國家的功能角度來看待政治，其理論含義是，從政治理論中排除道德或宗教信念之類的要素。

憑靠某種道德或宗教信念來理解政治，是前現代的政治理解的一般特徵，不再適合於現代的政治（同上，頁99-117）。從上述兩點便可推導出：第三，國家暴力基於合法性（Legitimit?t/Legalit?t），這種合法性就是正當性，其理論含義是，從政治社會學的角度即「爭取分享權力或影響權力分配的努力」這一角度看「政治」，才算得上科學。

由此看來，現代與前現代的區分乃是這種社會學理論式的「政治」理解的前提。社會學是關於現代政治形態的科學，它有別於前現代的科學即哲學：既然現代政治形態與前現代政治形態截然不同，作為實證科學的社會理論就應該取代哲學。這樣一來，社會學理論的自我證明就得基於現代國家的起源論證，承擔這一論證使命的是歷史社會學。

在《以政治為業》的演講中，韋伯用了接近一半篇幅來闡述「現代國家和職業政治家的出現」，明顯力圖基於其歷史社會學的現代性起源考察，讓他的「無領袖的民主制」獲得支撐（同上，頁60-95）。我們看到，正是在這段關於現代性演化的歷史社會學描述之後，韋伯針對德國的當下改制提出了「無領袖的民主制」建言。這無異於說，「無領袖的民主制」是現代化的歷史必然。

韋伯做演講時年僅55歲，正當思想盛年，可惜第二年便不幸因病離世。他在演講中所闡述的「政治」觀，不僅基於其《經濟與社會》所建立的龐雜而又系統的「社會政治學」（Sozialpolitik），而且是對其社會學理論的要義極為精當、明晰且通俗易懂的表述。

時隔不到十年（1927），快到不惑之年的施米特在柏林大學作了題為「政治的概念」的演講，隨後發展成小冊子出版。若將施米特對「政治」的理解與韋伯的理解加以對照，其針鋒相對的含義非常明顯。5 施米特的「政治」理解同樣是對現代政治形態的理解，或者說以現代性為前提。在《政治的神學》中，施米特已經把這種「政治」理解的前提表達得頗為清楚：

人民總是要尋求正當的必然要求，不同於發自個人主權者命令的正當。在各種相互對立的利益和聯盟的鬥爭中，絕對的君主作出決斷並因而創造了國家的統一。一個民族所表現的統一體則不具備這種決斷的性質：它是一個有機的統一體，國家觀念通過民族意識而成為一個有機整體。因此，一神論和自然神論的上帝概念對於政治形而上學來說，就變得難以理解。（施米特，《政治的神學》，頁59）

可以看到，雖然同樣是在理解現代形態的「政治」，與韋伯不同，施米特首先關注政治支配的正當性轉型——君主制轉變為民主制——所帶來的「主權」轉移問題。這意味著，施米特看待現代政治的眼光，眼底多少保留了古典政治哲學的血脈——韋伯則有意識地清除古典政治哲學的血脈。正因為如此，施特勞斯在評論《政治的概念》時會說，施米特對自由主義的批判以霍布斯的政治哲學為預設，即人類生活以追求實現「安寧」為目的。對施米特來說，「政治鬥爭是各種可能的陣營鬥爭中緊密程度最高的一種」，這無異於「已然假設人之間的敵對本身以人的一種非政治特點為前提」。實際上，「人類根本就沒有過安寧生活這個福分」，所謂「安寧」生活無異於「墓地的安寧」。6

施米特接受了這一批評，若他已經用社會學理論徹底置換自己的頭腦，則斷乎不會接受這種批評。反過來說，正因為施特勞斯看到，施米特的頭腦仍然是政治哲學式的，他才會如此撰文批評，否則就沒必要提出這樣的批評。學術眼底不同，沒可能看到遑論關切相同的問題。在施特勞斯提出批評（1932）之後五年，施米特完成了《霍布斯國家學說中的利維坦》（1938）一書。

無論從內容還是文風來看，這篇論著都可以看作是從政治哲學角度批判韋伯的社會政治學。因為，關於現代型國家的起源問題，施米特思考的仍然是哲人的言辭，韋伯的社會政治學則不理會哲人的言辭和思考。進一步說，即便從社會學理論的理路來理解哲人的言辭，仍然等於沒有理會哲人的思考。

霍布斯建構國家的出發點是對自然狀態的恐懼；其目標和終點則是文明的國家狀態的安全。……在自然狀態中，人對其他人來說是一隻狼。自然狀態的恐怖驅使充滿恐懼的個體聚集到一起；他們的恐懼上升到了極點；這時，一道理性（ratio）閃光閃現了，於是乎，新的上帝突然間就站在我們面前。

這個上帝是誰？7這個上帝為備受恐懼煎熬的人們帶來和平和安全，把狼轉變成公民，並通過這個奇蹟而表明自己是上帝，當然是deus mortalis［會死的上帝］——霍布斯如此稱呼。這個上帝是誰？

「一道理性（ratio）閃光閃現了」，這裡的「理性」指近代形而上學的理性——笛卡爾所論述的那種理性。它具有設計人工身體的天賦，霍布斯憑靠這種理性來設計現代國家，把國家比喻為一個巨大的機器裝置式的身體——利維坦。

通過機械化那「巨人」，霍布斯從而超越了笛卡爾，對人作了一個極其重要的人類學解釋。不過，最初的形而上學決斷歸功於笛卡爾，在那一時刻，人體被看作是機器，由肉體和靈魂組成的人則在整體上被看作是一種智力加一台機器。將這個看法轉而運用到「巨人」也即「國家」身上，因此近在咫尺。這由霍布斯完成，不過，如前所示，它導致巨人的靈魂也變成機器的一個零件。一旦具有肉體和靈魂的巨人變成了一台機器，逆向轉化也成為可能，於是小人也可以變成機器人（homme-machine）。國家概念的機械化也完成了人的人類學形象的機械化。（施米特，《霍布斯國家學說》，頁139）

從觀念上講，「領袖」人物當然應該有偉人靈魂。歷史上出現過諸多假「領袖」，他們靈魂品質低劣，卻憑靠堅忍不拔的意志和機智的實踐才幹，讓自己成了一時的「領袖」人物。我們不能因為這類情形在現代歷史上屢見不鮮，就認為「領袖」這個觀念本身帶有高貴靈魂的含義是假的。我們在生活中經常會發現，一個先前被我們認為是「好人」的人，原來並非「好人」，不等於「好人」觀念本身從此應該在世上消失。韋伯的「超凡魅力」人物這一概念，恰恰突顯的是領袖人物的卓越德性品質。

在施米特看來，韋伯的「無領袖民主制」的實質在於，基於現代式的機械化-合法化的「法制國家」概念，要求民主政體這個身體的「頭」變成機器的組成部分，「導致巨人的靈魂也變成機器的一個零件」。與此不同，霍布斯的國家學說畢竟還「保持著人身論性質」，從而使得這種國家學說「充滿決斷論色彩」（《政治的神學》，頁58）。這意味著，機器裝置無法做決斷，作為機器裝置的國家，仍然需要一個擁有絕對主權的身位（Person），他看起來仍然像上帝那樣具有獨一的決斷權。正因為如此，在人民主權的共和政體中，仍然會有一個擁有絕對主權的王者，他手中的主權類似於上帝的權力，以至於他顯得就是上帝。

霍布斯的利維坦

《霍布斯國家學說中的利維坦》具有政治哲學史的思考樣式，與韋伯的歷史社會學思考樣式形成鮮明對照。施米特指出，在歐洲大陸，19世紀資產階級的法治國家替代了18世紀君主統治的絕對王權國家。「法治國家」（Gesetzesstaat）指這樣一種「合法體制」：以一個由人制定的「憲法」為基礎，靠成文法尤其法典有如機器一樣運作。說到這裡時，施米特提到自己在1932年的《合法性與正當性》一文中對韋伯的批評，並進一步說：

關於這一點，韋伯已經說過，在理性化了的現代國家機關中，「合法性可以當作正當性」。根據韋伯的預測，未來屬於理智的、經受職業訓練的公務體制，因為，這體制才真正代表了徹底技術化了的、依據法律規範的內在理性邏輯而運作的機關也即「國家」。合法性是實證主義公務體制的運行方式。因此，現代國家和合法性本質上休戚相關。……用化學或物理的術語來說，只有出現在國家合法性的凝聚態之中，國家才對「正當」元素起反應。

因此，合法性的問題，不會讓自己作為一個「純粹形式的」法學背景問題或者禮貌問題而被輕易打發。根據正確的理解和正確的操作，合法性在一個組織起來的現代國家中，是頭等重要的現實，因為，諸如公務體制和文職系統這樣的現實強權和勢力，需要以依法循規作為運作模式。通過其技術的完善性，這種機器甚至成了一個以自身為法的強權，這個強權不會讓自己由隨便什麼人任意擺布，其中運轉的法規，不得不受相當尊重，如果它是一個可靠的僕人的話。令人驚嘆的、由聞所未聞的技術所發明出來的不斷得以改進和完善的現代國家裝置及其行政機構複雜的命令機制，都要求下達命令要有一種確定的合理性和形式，並要求一套經過極其專業的深思熟慮的計劃。這一切意味著，正當性變成了合法性，神聖的、自然的或前國家的正當，變成了一套實證的國家法規。（施米特，《霍布斯國家學說》，頁104-105）

筆者花費如此多筆墨談論施米特的霍布斯研究，乃因為若非如此，則難以理解《國王的兩個身體》為何如此關注國王身體的法理學修辭。我們不難看到，《國王的兩個身體》與《霍布斯國家學說中的利維坦》的論述風格頗為相近，甚至所涉及的史料也相近，比如，施米特已經提到莎士比亞的戲劇乃至通俗文學（同上，頁62-63）。8 如果《國王的兩個身體》堪稱觀念史的典範之作，那麼，施米特的《霍布斯國家學說中的利維坦》則為康托洛維茨樹立了榜樣。施米特把政治觀念視為「政治符號」，也成了沃格林的政治觀念史的先聲。這種觀念史研究所具有的政治哲學品質，與後來劍橋學派提倡和推動的「歷史語境」研究的品質差異在於：前者關切高貴和王氣的德性，後者關切對高貴和王氣造反的平民「美德」——即便韋伯的「支配」（Herrschaft）概念，也沒有關切王者的道德德性問題。9

「兩個身體」的比喻在《利維坦》中是關鍵語詞之一，但在《國王的兩個身體》中，霍布斯連名字也沒有出現一次。這讓我們不免會推測，《國王的兩個身體》顯得像是在接續《霍布斯國家學說中的利維坦》的觀念史研究，即考察中世紀晚期到霍布斯之前的「國王身體」比喻的歷史形成和流變。既然霍布斯的國家學說標誌著現代國家觀的開端，那麼，《國王的兩個身體》的研究主題實際上是現代國家的起源問題。10 倘若如此，康托洛維茨一定要給《國王的兩個身體》冠以「中世紀政治神學研究」這樣的副標題，對韋伯的現代性命題不能不說是沉重的一擊。

《國王的兩個身體》延續魏瑪時期施米特對韋伯的合法性理論的批判，不能僅僅用康托洛維茨是格奧爾格的鐵杆「粉絲」來作出解釋。問題涉及到應該如何理解政治生活的現代轉型：「政治」的現代轉型是否意味著，古人眼中的一些人類政治生活的根本問題從此消失了。現代的「政治」絕然不同於古代的「政治」，從諸多經驗事實來看，這個論斷沒有問題，幾近於常識。問題在於，用現代式的實用理性來看待國家，把國家僅僅理解為「法制國家」，是否行得通。

晚近半個世紀以來，公民哲學的激進共和主義勢頭一直不減，連哈貝馬斯自己都驚呼「合法性危機」，恰恰表明合法性理論無法排除古老的政治問題：國家憑什麼具有支配的合法性，誰以及憑什麼制定國家法規。由於不信任「任何版本」的以民意為基礎來構想的直接民主制，韋伯在1919年的「空位期」推薦「無領袖的民主制」，希望用「合法性」的牢籠讓國家體制處於上下絕對服從的「支配」關係，以此讓國家身體至少處於亞健康狀態。弔詭的是，納粹式的「領袖民主制」恰恰誕生於這樣的「合法性」牢籠。施米特在1950年發表的《合法性問題》一文中不無諷刺地寫到：

希特勒奪取政權在德國公職人員眼裡並非不合法。這對大多數德國人和外國政府來說，也幾乎一樣如此，這些外國政府繼續了它們的外交關係，而不認為必須要做一次新的國際法上的承認，就像在不合法的情形中必須的那樣。也不存在反對希特勒的對立政府——既沒在德國地界上，也沒有以流亡政府形式產生。

所謂1933年3月24日的《授權法》清除了所有顧慮，它以一般和籠統的方式，讓事情得以合法化，這種合法化既溯及到1933年2月和3月所發生的事情，也指向所有未來的行動。這種授權法事實上和籠統上的合法化效果，之所以如此廣泛，是因為一部由議會頒布的修改憲法的制定法，認可了希特勒及其追隨者對權力的有實效的佔有。現在每一種廢止奪取政權的合法的道理都被堵塞了。現在仍僅存在的是這一脆弱的希望，即民國總統興登堡或許還可以將希特勒免職，並任命另外一位民國總理。

……奇怪的是，1942年，希特勒本人在政治上又感到需要一種合法化（Legitimierung），確切地說，不僅在他自己的、實證主義的——絕對的合法性意義上，而且也在一種民主正當性意義上。11

德國的現代轉型所遭遇的這場政治災難，讓人不得不從更為深遠的世界歷史視野出發，來看待17世紀英國共和革命和18世紀法國大革命時期的合法弒君問題。按照現代的觀點，這兩場革命不是像以往那樣，簡單粗暴地推翻現存王權，而是通過合法程序的方式判處國王死刑，據說其「相當重大」的歷史意義在於，「革命者非常努力地尋求一種新的、為統治者的責任觀念提供的制度基礎」。

歷史社會學家以這一現代觀點為理所當然的前提，順理成章地僅僅考慮，現代轉型如何「以一種幾乎常規化的方式逐漸完全制度化」，並「促生了統治者（行政機構）向立法機構負責的不同的現代憲政安排」——這意味著，「將社會看做一個可以根據一些願景、計劃或者普遍性的現代性價值來建設的對象」。 12魏瑪共和國轉型為納粹帝國，使得這種歷史社會學的預設捉襟見肘，以至於卡西爾嘗試用「政治神話」陰魂不散來解釋這個讓人煩惱的史例。

韋伯社會學把現代性歷史視為一個祛魅過程，正是這種現代「祛魅」觀為社會學理論應該取代傳統的政治哲學提供了正當理由：畢竟，現代政治與古代政治在性質以及形態上都不可同日而語。沃格林早年對韋伯非常信服，但他不久就意識到，面對現代政治形態，社會學理論的眼力仍然顯得相當短視。

與其說現代性歷史是一個祛魅過程，不如說是傳統政治秩序及其符號的崩潰過程，在這一過程中，古老的、人類與生俱來的政治激情並沒有消失。沃格林另闢蹊徑，以具有世界史視野的政治觀念史研究來理解現代政治的性質和形態。在考察古代政治觀念與歷史的關係時，他頻頻提及某種現代的政治觀念或政治形態，反之，當論及某種現代的政治觀念或政治形態時，沃格林往往會提到古代或近代的類比。

比如，在寫於1940年的《政治觀念史》「導言」中，沃格林說到韋伯的社會學研究方法時，突然提到16世紀的拉博埃西（étienne de La Boétie，1530-1563）「因困惑而造反」（bewildered revolt）。13初看起來，這頗為令人費解：16世紀的激進反君主論者與韋伯的社會學方法論有什麼關係呢？沃格林似乎暗示，激進思想與韋伯的政治社會學理論有令人意想不到的拐彎抹角關係。因為，韋伯的政治社會學看起來非常實證化，實際上是在證明現代式的合法性政治秩序的合理性，即憑靠實證的、無涉價值信念的社會功能和類型分析，論證在歷史的某個政治單位中「逐漸獲得認同且逐步合法化」的現代性政治信念。

哈貝馬斯

這裡隱含的關鍵問題是：正如「無領袖的民主制」的合法性理論會為各種激進民主運動提供現實機緣，社會學理論看似冷靜、實證，非常符合現代的實際，其實並未觸及到人類政治生活的本能衝動，即建立一個賦有意義的生活世界的慾望，從而會為激進思想的「造反精神」（a spirit of revolt）打開方便之門——斯金納的《現代政治思想的基礎》旨在復興近代以來的「造反精神」，卻能從韋伯的「支配」類型論那裡獲得啟發，堪稱為沃格林的洞見提供的嗣後證明。14

既然現代政治形態不可能排除人性的基本激情要素，韋伯以現代的「政治」絕然不同於古代的「政治」為由，排除政治哲學視角，對無論現實還是歷史的透視，都難免出現失誤。哈貝馬斯習慣了以韋伯的社會學理論來看待和思考問題，即便面臨「合法性危機」，他依然以表達信念式的口吻宣稱：

哲學可以凌駕於其他學科之上的時代已成過往。當下，社會科學已經放話，稱政治系統是它們的研究對象：它們研究「政治」，即研究對權力的爭奪與行使，也研究「政策」，即研究不同政治領域中的政治人物所追求的目標和戰略。（哈貝馬斯，《「政治性」》，頁268）

在抵制政治神學的「復興」時，哈貝馬斯用來批判施米特的觀點，恰恰是施米特批判過的韋伯觀點，就連他所提供的歷史社會學理據，也是韋伯式的。哈貝馬斯說，古代帝國的典型特徵是政治結構與社會結構「相互貫通」，現代化過程則是這種「相互貫通」的「逐步消解」，即「社會從國家中分離出來」。

針對施米特批判自由主義「去政治化」，哈貝馬斯憑靠歷史社會學所建構的「歷史事實」反駁說，「領土國家內部的市場擴張，就包含了整個社會一定程度上的『去政治化』」。據此，哈貝馬斯指責說，「施米特把『去政治化』歸咎於19至20世紀早期的自由統治」，無異於「罔顧歷史事實」；他把「與政治性的傳統形式相關的政教聯合的瓦解，僅僅追溯至18世紀晚期憲法革命核准國家權威的世俗化時期，是錯誤的」。哈貝馬斯還憑靠吉萊斯皮的研究說，施米特「無視了現代性起源於中世紀思想」，尤其是「13世紀所謂的唯名主義革命對於16/17世紀主流知識分子運動的深遠影響」。15 據說，施米特把專屬遠古帝國的「政治性」傳統概念的主要面相濃縮為現代統治的決策力量，但「歷史的審視將會發現，這種妄揣的連續性途徑是誤導性的」。16

哈貝馬斯若讀過《霍布斯國家學說中的利維坦》，他就應該知道，指責施米特「把『去政治化』歸咎於19至20世紀早期的自由統治」，才是罔顧文本事實，因為，施米特在書中思考的是16/17世紀的政治觀念變遷。同樣，哈貝馬斯若讀過施米特《政治的神學續篇》（1970），他就應該知道，指責施米特把專屬遠古帝國的「政治性」傳統概念與現代國家的主權問題聯繫起來是「妄揣」，很可能最終會殃及韋伯。

因為，施米特提到，佩特森在1935年發表的《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》，就與韋伯的「超凡魅力型［支配］正當性」（charismatische Legitimit?t）的社會學提法相關。畢竟，「人民的歡呼是賦予超凡魅力型領袖的典型形式」。使徒保羅不屬於十二使徒之列，他在建立教會時，僅僅憑靠自己的超凡魅力使自己正當化，「韋伯在社會學上把這種東西稱為超凡魅力主題」（《政治的神學》，頁158）。

早在納粹上台之前，施米特就提出，「人民的歡呼」是共和政體的「頭」（總統）作為人民主權代表的證明方式，畢竟，興登堡當選總統得到過「人民的歡呼」。當時，佩特森並不反對施米特的觀點。1933年以後，「人民歡呼」的「領袖」變了，佩特森發表《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》，轉而批評施米特的「人民歡呼」說。施米特感到費解：「領袖」變了，不等於「人民歡呼」不再是古今都有的政治現象。民主政體以選民向當選總統歡呼來證明其自身的正當性，直到今天還屢見不鮮。施米特有理由認為，「人民歡呼」作為現代民主政制的正當性表達，類似於遠古帝國人民向皇帝歡呼，這是一個「科學的」論斷，而非是在為希特勒上台提供正當性論證。

施米特提出，如果「要科學地研究民主政制」，那就「必須從一個我稱之為政治神學的特殊方面入手」（施米特，《合法性與正當性》，頁37）。古今都有的「人民歡呼」現象歷史地證明，遠古帝國的「政治性」傳統概念，的確與現代國家的主權問題有實質性類似。韋伯所謂現代政治絕然不同於前現代政治的論斷，不僅站不住腳，更重要的是，用哈貝馬斯的話來說，「歷史的審視將會發現」，這種論斷所劃定的思考現代性問題的途徑，「是誤導性的」。

哈貝馬斯「警示」「那些妄圖復活政治神學的人們」，很可能包括阿甘本（Giorgio Agamben）。因為，這位後現代的思想家竟然受施米特「誤導」，力圖從「政治神學的特殊方面入手」，「科學地研究民主政制」：1998年，阿甘本發表了讓他聲譽鵲起的《法外人：主權與裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年後（2003）又發表了《例外狀態》（State of Exception），這兩本書的書名與施米特《政治的神學》的開篇名言相關：「主權就是決斷例外狀態」。在2011年出版的《王國與榮耀：為了一種經世和統治的神學譜系學》（The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government）中，阿甘本宣稱，他要更深入地推進自己在十多年前展開的這一研究取向。

其實，阿甘本並非是在追隨施米特，因為，與福柯稱讚康托洛維茨一樣，阿甘本根本不關切施米特所關切的問題，而是關切後現代狀況。毋寧說，施米特所揭示的古老而又常新的政治現象，啟發阿甘本從激進哲學立場出發，進一步邁向激進之極。對他來說，「進步主義和制憲國家」的意識形態，是「妨害重啟有益於我們時代的政治哲學」的障礙之一，幸好，這一障礙如今已被掃除乾淨。

在沒有任何幻覺，也沒有任何可能的借口的情況下面對自己的任務之時，思想首次發現了自己。構成了國家形式最後階段的「大轉型」，也就這樣在我們眼前發生：這是驅使著大地上所有王國（共和國和君主國、僭政國家和民主國家、聯邦國家與民族國家）一個接一個地成為整體景觀國家和「資本主義代議制」的一場轉型。

與第一次工業革命大轉型將舊制度的社會結構連同法律規範一併摧毀一樣，主權、法、民族、人民、民主和普遍意志這類詞語，如今指涉的是與它們的概念曾涵蓋的東西再無任何關係的現實，繼續無批判地在字面上使用這些詞語的人們，根本就是不知所云。17

這應了格奧爾格的那句名言：「詞語破碎處無物存在。」作為當今歐洲思想界魅力四射的人物，阿甘本宣稱，「思想」在這破碎處「首次發現了自己」——當然，這種「思想」只會發現破碎的思想。如果歐洲文明的「珍珠」已然破碎，那麼，即便資本主義的「合法性」秩序不會崩潰，這種「合法性」即「正當性」的秩序又有什麼意義呢？但韋伯會認為，關切這樣的問題才沒有意義。

就寫作筆法而言，如果要追查阿甘本《王國與榮耀：為了一種經世和統治的神學譜系學》的模仿對象，那麼，我們就得注意到，著手寫作《國王的兩個身體》時，康托洛維茨已經出版了《君王頌：禮儀性歡呼與中世紀的統治者崇拜》，研究主題是中世紀的國王崇拜。18 這個論題明顯從「政治神學的特殊方面入手」，通過考察中世紀的君王崇拜來「科學地研究民主政制」問題。佩特森在魏瑪時期通過考察羅馬帝國時期的君王崇拜，已經展開了古代政治與現代政治的連續性問題的政治神學史研究， 19康托洛維茨的《君王頌》，為遠古帝國的「政治性」傳統概念與現代國家的主權問題的連續性問題，填補了中世紀環節。

1815年之後的德意志諸邦國

在這些史學家面前，哈貝馬斯乃至他所憑靠的吉萊斯皮都得承認，自己「罔顧歷史事實」：他們既難以面對康托洛維茨的《君王頌》，也難以面對《國王的兩個身體》，遑論此前的佩特森和此後的阿甘本。

哈貝馬斯試圖用歷史社會學建構的「歷史事實」扳倒施米特，不僅不成功，反倒充分暴露出社會學理論的一個根本性的內在矛盾。韋伯以為應該而且能夠從學問中排除精神信念要素，這本身就是一種現代性的精神信念：哲學已經過時。哈貝馬斯始終跟隨韋伯，堅守社會學信念不動搖，憑靠社會學理論的種種自設概念去思考現代性問題。，所關注的問題以及問題意識的取向，無不受社會學思維制約，一些明擺著的重大問題在他眼裡顯得無足輕重，就不奇怪了。

二 人民主權的王權論

康托洛維茨寫作《弗里德里希二世大帝》時，並沒有想搞學問。他決定自己這輩子也搞學問時，正是施米特發表《合法性與正當性》的時刻。可以推斷，施米特自1922年以來所倡導的政治神學議題，對康托洛維茨確立自己的史學問題意識具有決定性影響。施米特的政治神學論題具有當下政治論戰的意涵，康托洛維茨把這個現實政治論題變成了史學論題。由於其問題意識涉及現代國家法理形成的歷史肌理，康托洛維茨的「中世紀政治神學研究」，明顯對韋伯有關現代性起源的社會理論構成了直接挑戰。

韋伯在談到支配權的三種類型時說，他最關心超凡魅力型領袖和法制型職業政治家這兩種類型，尤其是，在現代化進程中，後者為何應該取代前者。韋伯拒絕領袖政治的根本理由在於，「官僚制的國家制度尤其重要，其最理性化的發展，正是現代國家的特徵」。

這意味著，由於現代國家是官僚制的理性化國家，領袖民主制就不能被視為現代型國家。因為，就性質而言，這種理性化國家的運作，類似於現代式企業的「經營」（Betrieb）。從歷史進程上講，現代國家無不是君主發動的，王權國家的君主掃除封建勢力的「整個過程，同資本主義企業通過逐漸剝奪獨立生產者而得到發展如出一轍」。因此，

正像經濟組織一樣，利用暴力來維持支配，需要某些物質手段。一切國家都可以這樣進行分類：看它原則上似乎依靠那些個人擁有行政工具的僚屬，還是依靠那些同行政工具「分離」的僚屬。（韋伯，《學術與政治》，頁58-60，引文見頁59）。

康托洛維茨為弗里德里希二世立傳，難免會成為韋伯論點的一個反例。因為，弗里德里希二世治下的西西里王國，恰好史稱「第一個現代式官僚制國家」，而且是憲制國家——早在康托洛維茨之前近半個世紀，史學大師布克哈特就說過，弗里德里希二世是「王位上的第一個現代人」。

弗里德里希二世作為帝國皇帝把西西里王國打造成中央集權式的官僚制國家，從政治思想史角度看，至少有兩點可圈可點。首先，這一史例證明，憲制國家最早出自帝王之手，走向憲制國家未必非得有一場反王權的革命。第二，弗里德里希二世的制憲和立法，使得西西里王國成為西方歷史上第一個理性化國家，開啟了政制觀念的世俗化變革，即憑靠法律而非神學來證成國家的合法性，儘管仍然挪用基督教修辭。

劍橋的中世紀政治思想史家迄今不看重這一史例，出自德國背景的思想史家則不會如此。20 康托洛維茨在《國王的兩個身體》中說：在弗里德里希二世治下，准神性的「理性」（ratio）變成了「君王和國家理性」（ratio regis et patriae）的同義詞，治國術（statecraft）不過是理性的工具（《兩個身體》，頁130）。不到一個世紀，理性化的國家理論就歷史地出場了。

弗里德里希二世為西西里王國制憲和立法，為的是削弱教廷權力對帝國權力的制約。英諾森三世是弗里德里希二世年幼時的監護人，他指望弗里德里希二世繼位後不會與教廷作對，但他的指望完全落空。弗里德里希二世繼位後對教廷態度強硬，以致先後兩任教宗（格雷高利九世和英諾森四世）共三次對他施以革除教籍的絕罰。在1245年的里昂宗教會議上，教宗甚至宣布廢黜弗里德里希二世的皇位，算是把教廷權力發揮到極致。弗里德里希二世對絕罰視若無物，還讓宮廷法律人為文與教廷展開論辯，以致被教宗斥為「敵基督」的「自由精神」。當時的文字口水戰，如今成了法學史和政制史的歷史文獻。

英諾森四世聲稱，基督在塵世中有權審判國王和皇帝，而且，基督已將這一司法權委託給了自己在塵世中的代理人即教宗。基督教共同體的基本法原則是「一個身位的統治」（regimen unius personae），因為，基督要求他的子民臣服於一個首要權威的統治，這個權威擁有為整個基督教共同體的共同善謀事的權力。這無異於說，羅馬教廷不僅有權力，而且責無旁貸地應該建立一個基督教帝國。弗里德里希二世拒不接受這套神學邏輯，他承繼亨利四世和自己的祖父紅鬍子皇帝所持有的雙劍論立場，抵制教宗的帝國權力訴求：統治現世的兩柄劍——即皇權和教權——當是兩種分離的權力，兩者雖應彼此協調、共同合作，但世俗權力在其自身領域至高無上。教宗把在屬靈事務中擁有的司鐸權力延伸為干涉帝國事務的政治權力，毫無信仰根據。

我們應該記得，公元5世紀的羅馬教宗格拉西烏斯一世（Gelasius I，492-496在位）最早提出教權與王權分離原則，其目的是反對君士坦丁大帝制定的政教合一政策，抵制皇權干涉教會事務。如今則顛倒過來，羅馬教宗要求政教合一，帝國皇帝反而要求教權與王權分離。顯然，所謂教權與王權之爭，實質上是帝國政治問題：自11世紀以來，德意志羅馬帝國皇權一直缺乏足夠實力整合帝國，壓制義大利地區的分離趨向。在這樣的地緣政治處境中，弗里德里希二世以神聖羅馬帝國皇帝兼西西里國王身份主持編訂《西西里憲制》（Sicilian Constitutions）——俗稱《皇上書》（Liber augustalis），無異於讓帝國權力在鞭長莫及的義大利地區釘下一顆釘子。

從史學角度看，弗里德里希二世的西西里制憲的意義在於，第一次把法制化的王權論付諸立法實踐。《國王的兩個身體》的第四章題為「以法律為中心的王權」，這一章的篇幅僅次於第七章，其中有專門小節描述弗里德里希二世的西西里制憲。

弗里德里希的皇帝「統治權（rulership）的神學」，儘管充斥了教會論思維、沿用了教會法辭彙、並混合了半基督論語言，以表達政治的「統治秘術」，但卻不再依賴於一種以基督為中心的王權的觀念。弗里德里希及其法律顧問的主要論辯，來自於、或者取決於法律——更準確地說，來自於羅馬法。《皇上書》以一種毫不含糊的方式表明，皇權源於古代羅馬人民的著名法律，用來向羅馬元首授予治權（imperium）以及有限的法律創設權和法律撤銷權。隨之而來的，是一種嚴格以法律為中心的意識形態開始取代之前幾個世紀占統治地位的奧秘式的「效法基督」（christomimēsis）。（《兩個身體》，頁129）

簡言之，弗里德里希二世的西西里制憲的歷史意義在於兩個要點：第一，以皇權源於人民的古羅馬王權論，對抗由基督授權的王權論；第二，憑靠為帝國服務的羅馬法專家，來確立帝王作為立法者的權力。換言之，現代國家法的肇端，是帝王帶領一幫熟悉羅馬法的法律專家所搞的立法行動。

在這裡，康托洛維茨讓人們看到，弗里德里希二世駕崩之後不到半個世紀，就人民主權原則的端倪已經形成理論表述：populo faciente et Deo inspirante［人民創設，上帝默示］。尤其重要的是，帝王與人民的一體化：「皇帝源於人民（a populo），帝國則來自上帝」（《兩個身體》，頁130）。這無異於說，帝王是人民政治體的「頭」。康托洛維茨指出，這是對當時的政治意識形態的重大修改。儘管如此，這些法學家們並不認為，人民享有獨立的立法權，帝王才是唯一合法的立法者，和法律的最終解釋者。

現代式國家的法理依據是人民主權論，這意味著人民才是立法者。受魏瑪憲政的實際政治難題困擾的康托洛維茨關注中世紀晚期的政治事件，為的是搞清君主主權論向人民主權論轉移的歷史狀況。嚴格來講，人民主權論出現於中古晚期，算得上政治思想史常識。14世紀初的馬西利烏斯（Marsilius of Padua，1275-1342）對人民的政治品質和能力深信不疑，他相信人民有能力創製出理想的法律，而且能保證制定出來的法律得到奉行，從而提出應該賦予人民以立法和推選官員的權力。這聽起來頗為現代，其實，馬西利烏斯的人民主權論並非針對世俗王權，而是針對教權，即平信徒擁有選舉和罷免教會神職人員的權利。換言之，馬西利烏斯的人民主權論的實際含義是反教權至上論。21

《國王的兩個身體》的第三、四兩章著重考察這種針對教權的人民主權論的形成史，從而讓人們看到，最早憑靠人民主權來抵制教權的是世俗君主。這意味著，人民主權論並非出自民主訴求，歷史表明，它首先被用來論證君主制的正當性。《國王的兩個身體》第三章扼要回顧了基督教的王權與神權合體論傳統，為隨後的考察埋下這樣的伏筆：既然國王的身體是王權與神權的合體，那麼，國王身上的上帝主權變成人民主權，國王的身體仍然是王權與神權的「獨一合體」，只不過「人民」替代了「上帝」。

在「以法律為中心的王權」的第四章一開始，康托洛維茨引用了教宗約翰八世在一次主教會議上頌讚查理大帝的孫子查理二世的話：

上帝設立他擔任人民的君主，為要效法那真正的君王、祂的兒子基督，……這樣，他[基督]按本性所擁有的，國王就可以依恩典而享有。（《兩個身體》，頁112）

這段話中的「人民的君主」這個表達式表明，國王體現的是「真正的君王」基督，從而具有神性，同時，國王也是人民這個政治體的「頭」。教宗約翰八世如此讚頌君王，顯然因為查理二世非常強勢，而且有政治實力，教廷卻沒有政治實力。在後來的「主教授職權」衝突時期，情形顛倒過來：羅馬教廷憑靠克呂尼修院改革運動，獲得了獨立於帝國的政治實力，進而提出「教會的一個身體」（unum corpus ecclesiae）的主張，亦即帝國應該屬於教會這個身體。

羅馬教皇約翰八世

這時，皇帝手中的帝國權力被封建勢力搞得軟弱無力，為了與教廷提出的教會帝國論對抗，便讓帝國的法律家們製造出「國家的一個身體」（unum corpus republicae）的理論。教會作為「一個身體」是「奧秘體」（corpus mysticum），這個身體由一個頭和許多肢體構成。帝國的法律家們把這個「奧秘體」概念置換成帝國的「國家身體」論，並動用羅馬法語彙來論證這個「奧秘體」，使之具有「法律上的」人身即法人性質。通過模仿教會的基督論邏輯和語彙，帝國的法律家們把教會基督論的「奧秘體」變成了羅馬法意義上的「奧秘體」，這在當時也稱為「擬制體」（corpus fictum）、「代表體」（corpus repraesentatum）。法學家們在進一步解釋「奧秘體」這個概念時，populus［人民］成了corpus republicae［國家的身體］本身：populus不僅僅是共同體中個別人的總和，而是「人集合起來進入一個神秘的身體」（《兩個身體》，頁208-210）。

弗里德里希二世與格雷高利九世和英諾森四世的論戰，並沒有得到帝國的選帝侯們以及德意志大諸侯的支持。為了削弱皇權和王權，他們寧願接受羅馬教廷的說法，以便自己有更好的伸展空間。反倒是義大利的法學家們支持弗里德里希二世的帝國法學家們的立場：半個多世紀後，但丁在其《帝制論》中為帝國理論提出了充分辯護。22

但丁之後，馬西利烏斯用人民主權論給予神權政治以更為強有力的反擊。然而，由於地緣政治的壓力，弗里德里希二世致力打造的帝國權力，這時已經瓦解，接下來對羅馬教廷的帝國式政治權力構成挑戰的力量，來自各個民族的國王們。換言之，「人民主權」的領土性民族國家興起的歷史土壤，與其說是資本主義商業化經營方式的結果，不如說是地緣政治變動的結果。因此，沃格林強調，弗里德里希二世的西西里制憲和立法，乃是歐洲民族意識乃至民族國家觀念的最早體現：弗里德里希二世時刻標誌著歐洲政治狀態的轉型，即從帝國秩序轉向民族國家秩序。

畢竟，弗里德里希爺孫兩輩帝王與教宗國勢力的爭鬥，已經呈現出民族國家衝突的性質。斯陶芬家族與法蘭西國王聯手，威爾夫家族則與英格蘭國王聯手，代表義大利地區利益的教廷，則在兩者間上下其手。沃格林甚至認為，弗里德里希二世更為關切的與其說是帝國利益，不如說是德意志王國的利益。23 由此引出的政治理論上的後果是：用來支撐帝國權威的人民主權，逐漸變成了用來支撐民族國家。

宗教改革導致羅馬的帝國式教會秩序分裂時，德意志地區馬上就出現了一本題為《弗里德里希皇帝致人民書》（Volksbücherlein vom Kaiser Friedrich，1529）的小冊子，廣為流傳。弗里德里希爺孫敢於與教宗抗爭，甚至指責教宗才是Antichrist[敵基督]，讓德意志諸侯找到了與教宗對抗的歷史楷模。德意志諸侯支持宗教改革，顯然是希望德意志王國能夠成為英格蘭和法蘭西那樣的王國——不幸的是，隨之而來的三十年戰爭使得這個夢想徹底破滅。

《國王的兩個身體》以英格蘭共和革命前的法律文獻和文學作品中有關國王的修辭開篇，以但丁的《帝制論》中的政治思想結束，基本著眼點是國王觀念的雙重含義在中世紀晚期的歷史變遷，從而開啟了探究現代國家起源的另一條思路——與韋伯的歷史社會學完全不同的政治神學思路。24

不過，《國王的兩個身體》以但丁收尾還表明，康托洛維茨的挑戰並非僅僅涉及韋伯關於現代式的合法性理論以及理性化政制的起源論述。我們不應該忘記，康托洛維茨的精神之父格奧爾格與韋伯的精神對峙，並沒有因韋伯在1920年離世而自動消失。但丁也是格奧爾格最愛的古代詩人。格奧爾格要像但丁那樣，從「爐灶取出一塊木柴吹著」，讓它「變成地獄之中的烈火」，「用來照耀無上的愛，用它聯結太陽和星辰」。25這股烈火寓意什麼，我們很難得知，但用來寓指弗里德里希二世身上的某種帝王精神，未必不恰當。然而，在魏瑪共和國時期乃至當今的政治文化處境中，談論帝王精神很難不會遭遇政治非議，談論「無領袖的民主制」則不會有如此政治危險。（翻頁為章節附註）

1 哈貝馬斯，《「政治性」：政治神學可疑遺產的理性意義》（2011），見曹衛東主編，《審美政治化：德國表現主義問題》，上海：上海人民出版社，2015，頁274-275（以下簡稱《「政治性」》，隨文注頁碼）。亦參哈貝馬斯，《自主性的恐怖：英語世界中的施米 特》，見吳彥、黃濤主編，《國家、戰爭與現代秩序》，上海：華東師範大學出版社，2017，頁167-180。

2 參見哈貝馬斯，《漢娜·阿倫特交往的權力概念》，見江天驥主編，《法蘭克福學派：批判的社會理論》，上海：上海人民出版社，1981，頁155-176。

3 參見斯金納，《自由主義以前的自由》，前揭，頁55。

4 Fritz Ringer，《韋伯學思路：學術作為一種志業》，簡惠美譯，台北：群學出版有限公司，2013，頁206-207。

5 結合當時的德國政治處境質疑韋伯的「國家」理解，並非僅有施米特。1931年，一位與康托洛維茨同姓的法學家（Hermann Kantorowicz，1877-1940）在倫敦大學做了關於「國家」概念的演講。若將這篇講演與韋伯的《以政治為業》對照閱讀，定會有所收穫。康特洛維茨，《國家的概念》，刊於黃濤主編，《良好的政治秩序》，上海：華東師範大學出版社，2017。

6 施特勞斯，《霍布斯的宗教批判》，楊麗等譯，黃瑞成校，北京：華夏出版社，2012，頁59，15。

7 施米特，《霍布斯國家學說中的利維坦》，應星、朱雁冰譯，上海：華東師範大學出版社，2008，頁68（以下簡稱《霍布斯國家學說》，隨文注頁碼）。

8 比較Eric L. Santner，The Royal Remains: The People"s Two Bodies and the Endgames of Sovereignty， University of Chicago Press，2011，頁142-187。

9 參見里克特，《政治和社會概念史研究》，張智譯，上海：華東師範大學出版社，2010，頁99-101。

10 Victoria Kahn，「Political Theology and Fiction in The King"s Two Bodies」，見Representations，Vol. 106, No. 1（Spring 2009），頁78；Horst Bredekamp，「Die zwei K?rper von Thomas Hobbes" Leviathan」及Blandine Kriegel，「Kantorowicz und die Entstehung des modernen Staates」，見Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann編，Geschichtsk?rper: zur Aktualit?t von Ernst H.Kantorowic，München：Fink，1998，頁105-118，119-128。

11 施米特，《合法性問題》，見吳彥、黃濤主編，《國家、戰爭與現代秩序》，前揭，頁73-75。

12 艾森斯塔德，《大革命與現代文明》（2006），劉聖中譯，上海：上海人民出版社，2012，頁17。比較休厄爾，《歷史的邏輯：社會理論與社會轉型》，朱聯璧、費瀅譯，上海：上海人民出版社，2012。

13 沃格林，《希臘化、羅馬和早期基督教》，謝華育譯，上海：華東師範大學出版社，2007，頁77。

14 參見戈爾迪，《的語境》，收入布雷特/塔利等編，《重思》，胡傳勝等譯，上海：華東師範大學出版社，2010，頁7-9。

15 比較吉萊斯皮，《現代性的神學起源》（2008），張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2011。

16 哈貝馬斯，《「政治性」》，前揭，頁271-272及注釋8。

17 阿甘本，《無目的的手段：政治學筆記》，趙文譯，鄭州：河南大學出版社，2015，頁147-148。

18 Ernst H. Kantorowicz，Laudes Regiae: A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship，University of California Press，1946。關於此書論題的討論，參見Sebastian Klotz，「Herrscherakklamation und serielle Musik. Zur Studie über die laudes regiae von Ernst H. Kantorowicz und Manfred F. Bukofzer，Berkeley 1946」，刊於Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann編，Geschichtsk?rper，前揭，頁161-170。

19 佩特森，《此世的君王：解經及政治神學文稿》，谷裕譯，上海：華東師範大學出版社，2016。

20 劍橋的兩位中世紀政治思想史家論及弗里德里希二世時，都沒有提到他的西西里制憲和立法。參見伯恩斯主編，《劍橋中世紀政治思想史：350年至1450年》，下冊，郭正東等譯，北京：三聯書店，2009，頁475-478，531–533。沃格林和奧特曼的政治思想史，則都 為弗里德里希二世辟有專章，並論及其制憲和立法：沃格林，《中世紀（至阿奎那）》，葉穎譯，上海：華東師範大學出版社，2009，頁155-172；Henning Ottmann，Geschichte des politischen Denkens: Das Mittelalter，前揭，頁182-196。弗里德里希二世的 西西里制憲和立法的歷史影響，參見K.Pennington，The Prince and the Law，1200-1600：Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition，Berkeley，1993。

21 施特勞斯，《古今自由主義》，馬志娟譯，南京：江蘇人民出版社，2010，頁222–223；沃格林，《晚期中世紀》，段保良譯，上海：華東師範大學出版社，2009，頁87-99；亦參李筠，《論西方中世紀王權觀：現代國家權力觀念的中世紀起源》，北京：社會科學 文獻出版社，2013，頁85-88。

22 沃格林，《晚期中世紀》，前揭，頁77-81。

23 沃格林，《中世紀（至阿奎那）》，前揭，頁155-162。

24 Anselm Haverkamp，「Stranger than Paradise. Dantes irdisches Paradies als Antidot politischer Theologie」，見Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann編，Geschichtsk?rpe，前揭，頁93-103。Jennifer R. Rust，「Political Theologies of the Corpus Mysticum: Schmitt, Kantorowicz, and de Lubac」，見Graham Hammill / Julia Reinhard Lupton編，Political Theology and Early Modernity，University of Chicago Press，2012，頁102–123。

25 參見格奧爾格，《詞語破碎之處：格奧爾格詩選》，前揭，頁93。

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