李土司家族與道教關係初探

▽黃帝四七一四年 | 歲在丁酉 | 冬月二十戊戌日▽

西曆2018年1月6日

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李土司家族與道教關係初探

——以《建廣福觀碑記》、《降母神祠廟記》及《碾伯重修真武廟記》為中心的考察

文 | 李勇進

李土司家族是明清時期河湟地區最大的土司家族之一，對河湟地區乃至西北邊疆地區的政治、經濟、文化等多個方面均產生過重要影響，故而對其家族的研究備受學界關注，研究成果較為豐碩，然而對李土司家族與道教之關係的研究卻著墨不多。

趙英的《李土司家族制度研究》對李土司家族的婚姻與家庭、喪葬與祭祀、文化與信仰等作了考察，認為李氏家族墳塋的坐向和選擇體現出濃厚的道教色彩。本文通過對《建廣福觀碑記》、《降母神祠廟記》及《碾伯重修真武廟記》等三通碑文進行考察，來初步探討李土司家族與道教之關係，謬誤之處，祈請指正。

一、西夏時期李土司家族先世與道教關係蠡測

關於李土司家族的族源問題，學界先後有沙陀突厥、吐谷渾和西夏皇族後裔等三種不同的觀點。近年來，有學者從不同角度對李氏族源問題予以辨析駁正，基本否定源於沙陀或吐谷渾李克用的說法。

王繼光先生在《安多藏區土司家族譜輯錄研究》中即否定了以上二說，認為李土司家族「先世居西夏」，其先祖很有可能是西夏党項人，李氏後裔亦持此說。據李氏後裔李培業考證，其家族先祖很可能是西夏皇族後裔：西夏崇宗李乾順（1086——1139年在位）之弟晉王察哥。呂建福的《李土司先世辨證》對這一觀點作了進一步論證，此說主要依據新近發現的《李英神道碑》，可信度較高。

即如此，便有必要對李土司家族先世在西夏時期的宗教信仰問題作一檢討。西夏以佛教為國教，在接受漢傳佛教的同時，對藏傳佛教也採取兼收並蓄、容納吸收的態度，其皇室也大多參加各種佛事活動。李土司家族先世與道教之關係，囿於文獻難窺一斑。

不過，西夏王朝時期佛教雖為主流宗教，但道教在西夏境內仍有所流播。西夏皇族中便有信奉道教者，據李燾《續資治通鑒長編》記載：夏景宗李元昊長子寧明，「喜方術，從（定仙山）道士路修篁學辟穀」；又，北宋元豐四年（夏惠宗大安七年，即公元1081年），宋軍進攻西夏西平府（靈州），城中百姓四處逃散，「靈州城中惟僧道數百人」。夏崇宗李乾順祖母梁氏、母親梁氏皆為漢族，其在繼位之後亦是大力推崇漢文化。

據此，道教在西夏的發展和影響雖遠不及佛教，但作為崇宗之弟的晉王察哥、乃至其後裔對道教至少是有過接觸的。

二、政治向心力的宗教化表達：李英與廣福觀

自元以降，李土司家族以藏傳佛教為其宗教信仰。李氏至李賞哥（青海李土司始祖）時徙居西寧，遂占籍為西寧土人，擔任元岐王府官。彼時藏傳佛教已在河湟地區長期流行、發展迅猛，故李氏家族在元代時就已開始崇奉藏傳佛教。

明洪武初年，李賞哥曾孫李南哥率部眾內附，授西寧衛指揮使，成為河湟地區重要土官。入明以後，明廷從俗而治，於此地「緣俗立教，加意諸羌，故大建梵宇，特賜專敕」，大力推崇藏傳佛教，故李氏信奉藏傳佛教日隆。

從世俗的角度來看，這有利於李氏在河湟地區家族威信的樹立及統治地位的穩固。不過，通過對碑銘的梳理，我們還是能夠發現，道教在李土司家族的宗教信仰中曾經佔有重要地位。李土司家族與道教發生正式、緊密的聯繫，是從李南哥之子李英開始的，廣福觀的營建即為一具體明證。

廣福觀，位於西寧府城東北隅，專祀道教尊神真武大帝，明永樂年間由李土司第二世李英施資營建。該道觀是河湟地區重要的道教宮觀之一，宣德十年（1435），西寧道紀司即設於此觀，由此成為西寧官方道教管理機構及道教的核心象徵。換言之，廣福觀在明中前期已成為管理西寧道教事務的機構，是西寧眾道教宮觀之首。

明清時期廣福觀多次被毀，當地官民曾多次重修補葺。據史料記載，正統年間都指揮汪清對廣福觀進行了重修，嘉靖二十一年（1542）守備崔麒又做了重修；清同治年間廣福觀毀於兵燹，咸豐元年（1851）當地紳民再次重建。

據當地民間所傳，自明以降，每歲農曆三月三日，當地民眾會在廣福觀舉行盛大廟會，前來敬神焚香之人絡繹不絕、熱鬧非凡，迨至清末，廣福觀遂衰，現已無存。

關於廣福觀的營建始末，在《西寧志》、《西寧府新志》中載有《建廣福觀碑記》，《西夏李氏世譜》中記有《敕賜廣福觀夢感記》，三文略同，下據《西寧府新志·藝文志》錄文如下：

太宗文皇帝入正統之初，以北極真武之神嘗有陰翊默相之功，命修建太岳太和山諸宮觀以奉祠事，乃於京師立廟，俾土民之乞靈祈福者咸有歸焉。永樂壬寅秋八月，駕車自沙漠還次榆林，御武帳中，召令推誠宣力武臣特賜榮祿大夫柱國會寧伯李公英，啟咨問西寧風土，公具對：臣叨荷國恩。鎮戍西陲，幸遇朝廷清明、邊鄙無事，由是民皆豐富逸樂，克享太平之福，恩德至厚矣。因請建真武廟，以為邊人歲時祝壽禱祈之所。詔許之。公既還鎮，卜日命匠，治材為正殿，周迴廊廡，復為後殿，東西兩旁為眾屋凡若干楹，以為主祠者之所棲止，逾數月而告成。宣德改元冬十二月，公始克以廟訖工奏之，敕賜觀額曰：「廣福」，仍命所司宣道士孫思忠等五人以主祠事。

永樂壬寅（1422）秋八月，成祖召見李英問詢西寧風土時，李英以「邊人歲時（向皇帝）祝壽禱祈之所」為由，請建真武廟並獲准許。李英返回西寧後，即「卜日命匠」開始營建事宜。新建成之真武廟耗時歲久、規模宏大，有正殿、後殿及道士居所；宣德元年（1426），李英上奏朝廷廟已告竣，宣宗敕賜觀額曰「廣福」，並令由道士孫思忠等五人專門負責祭祀活動。

永樂癸卯（1423）冬，李英因事覲見入朝，事畢臨行時，將營建真武廟及夢感之事告知了時任翰林侍讀學士曾啟，請託為寫碑記。曾啟在碑記中對李英夢感之事作了如下記載：

先是，公（李英）承命經營之際，一夕夢人告云：真武之神將出，即肅衣冠以俟，有一人俱素饈將邀公食於其家，公以訝神之故弗之許。其人攜至公所請食，未下筋前告又雲神已至，公遂趨出迎見，神冕服執圭，朱鞍白馬，道從甚眾，儀物類王者，復有道士何詔宗者，博衣角巾，挾薄書以問公曰：神先至李王廟如何，公曰：宜先至寧番寺。遂轉騎從徐行。時天日開朗，纖塵不驚。良久，前至一所，高垣峻宇，丹碧照耀，殆非常人所居者。既及寺門，公下馬，矍然驚悟。實永樂癸卯七月之八日也。

文中對李英夢感一事做了詳細記載，從故事描述來看，在被批准營建真武廟之後，即癸卯（1423年）七月八日之夜，李英夢到了真武大帝，並隨神駕同行選定神之居所。所敘之事或涉於荒誕，但無疑與大神感應之夢為真武廟的修建、乃至李英本人都披上了一層神秘的面紗。顯然，李英將其告訴曾啟的目的，是希望夢感之事被寫入碑記，並最終「勒之於石」、以彰其跡於後世。

曾啟認為，李英在永樂朝多次隨駕親征、功勛卓著，洪熙年間又能剿寇安邊，宣德皇帝降敕褒美，嘉其能忠義報效國家，所以，其「感通神明」之事並非偶然。還說，「自建廟以來，雨暢時順，歲谷屢登，邊人安居，寇盜屏跡。是維朝廷盛德所加，而公所以效忠竭力，神之所以護國福民者，可謂至矣」，彰顯了李英的竭誠效忠與真武神格的靈驗佑護之間是交相感應的。

無獨有偶，入明以後通過營建真武宮觀，在宗教意識形態上亦發生相似轉變的，還有同樣崇信藏傳佛教的永登魯土司家族。

真武，亦稱玄武，是道教尊奉的大神之一，道教經書中多稱為「北極真武玄天上帝」，民間俗稱為真武大帝、北帝、玄天上帝等。自宋代始，真武神格逐漸提升, 成為官方及民間極為尊崇的道教大神。

靖難之役後，朱棣為恩酬真武神佑，對真武大力推崇，在湖北武當山大興宮觀；由於皇室的推重，永樂以後上至朝廷、下至民間遂興起真武信仰熱潮，真武信仰遍及全國，各地所建真武宮觀比比皆是。

不可否認的是，在當時的政治宗教意識形態背景之下，李英營建真武廟的舉動，並不一定能反映出李土司家族在宗教信仰上已發生轉變，開始崇奉道教，當中可能含有迎合聖意、表效忠心、攀附中央的情結，即其政治性可能要多於宗教性。

李氏自入明以後，不僅廣建藏傳佛教寺塔，而且廣泛參與佑寧寺等寺院的佛事活動，但未見有參加道教法事活動的相關記載。但需指出的是，李英修建真武廟，實際上是其政治向心力的宗教化表現，亦為其家族注入了道教文化的因子，李英之後，李氏家族在崇佛之餘，與道教亦有緊密聯繫。

三、道教信仰的認同與選擇：李寧建「降母神祠廟」

《西夏李氏世譜》中錄有《降母神祠廟記》一文，由時任陝西等處提刑按察司副使東郡人高顯所撰，記述了李氏第五代李寧為祭祀其母許氏，而修建「降母神祠廟」的事迹。李寧，其人於《明實錄》、《明史》等文獻中皆不見載。據《西夏李氏世譜》卷八《世系譜》記載，寧為李英曾孫，李?長子，「弘治十年四月襲錦衣衛指揮使，晉都督僉事，嘉靖二十三年九月卒」。

考之《明史·職官志》：「錦衣衛，掌侍衛、緝捕、刑獄之事……凡朝會、巡辛則具鹵薄儀仗，率大漢將軍等侍從扈行，宿衛則分番入直」，又據《降母神祠廟記》記載：「適錦衣妄罹逆瑾之禍，調衛河州，正故源之鄰也，居無何而瑾伏誅」，即李寧因禍於權宦劉瑾而調衛河州，但不久之後，劉瑾伏誅，李寧官復原職；而《降母神祠廟記》碑銘刊立於「大明正德十六年」。

由此可推斷，李寧自弘治十年（1497）四月襲錦衣衛指揮使，期間除短暫任職河州外，直至正德十六年（1521）一直是身在京城、隨侍君主。可以想見，李寧一生的絕大部分時間是在中土度過的，故而對道教神靈有所接觸與深入了解也是自然之事，這也在其修建的祠廟中明顯的表現出來。

《降母神祠廟記》對李寧之母許氏生平作了介紹，言許氏「生有殊質，動靜不凡」，在世時就異於常人，「神自幼熟知女史，幽閑沉靜……真若神之丰采」，「則其生而正直，歿而為神」。

碑文還提到，許氏卒後有靈驗，「間以降母徽號示眾，況於遠近比閭族黨，吉凶禍福，因其降而懇祈，無不應驗如影響然」，正是由於許氏生前卒後異於常人的行跡，李寧遂決定為其母「建祠以供祭祀」。

至此，我們似乎還看不到這與道教有何緊密的聯繫，但是，李寧所建之祠廟卻具有濃厚的道教色彩，「作前殿三間，則九天聖母之神，項氏之神同祀，後殿三間，尚寶公配享，東西兩廂亦如之。廚垣門宇，內不塗塈丹艧，經始落成，不逾旬月，而繪像儼然」。

由於李寧倡之、鄉黨感德而助之，廟宇不過月余即已建成。新建之廟宇規模較大、莊重肅穆，正殿、後殿及廚垣門宇一應俱備。該廟主奉九天聖母之神及項氏之神，項氏之神不知為何神靈，待考。

九天聖母即九天玄女，民間又俗稱為「九天娘娘」、「九天玄女娘娘」、「九天玄母天尊」，原為上古神話中的戰爭女神，早期道教將其納入神靈譜系，奉為高階女仙。

唐代時，道教稱九天聖母「在天為玄妙玉女，在地為太乙元君」；更為顯赫的是，她還是太上老君的母親，段成式《酉陽雜俎》中便稱：「老君母曰元妙玉女……又曰：李母，本元君也」。

北宋張君房《雲笈七籤·九天玄女傳》中稱：「九天玄女者，黃帝之師聖母元君弟子也」。

簡言之，九天聖母是道教神靈體系中比較重要的一位神格，在道教神仙信仰尤其是女仙中佔有重要地位。九天聖母信仰起源甚早併流布明清，信仰地域遍及全國，明清時期，在西北地區亦有廣泛分布，永登魯土司所轄地域及甘南的舟曲等地九天聖母信仰均頗為興盛。

那麼，李寧為母建祠以供祭祀，為何要奉九天聖母呢？顯然，道教的神靈信仰對其產生了重要影響。上已提及，多年在京任職的經歷，使李寧對道教的神靈有了較為深刻的認識，在他看來，其母許氏與生俱來的神性與道教女仙九天聖母是可以相匹配的，故祠廟主奉九天聖母，以彰其母之德。

在民間信仰中，九天聖母往往具有保人平安、送子護生的神格功能。《降母神祠廟記》記載：「吉凶禍福，因其降而懇祈，無不應驗如影響然，各寨耆老白祥、曹文等欲修廟以奉香火」，可見，許氏卒後而為神，靈驗異常，而修廟也不僅僅是李寧個人的行為，還有紳民的意願，他們希望通過修廟供奉「九天聖母」來保護族人、福佑鄉里。

需要加以說明的是，李寧修建神祠廟時與李英營建真武廟的情形是完全不同的。李寧建廟受到外在因素的影響並不大，主奉道教女仙九天聖母完全是李寧的個人主觀選擇，且還要建立在對道教神靈信仰有所體認的基礎之上。因此，我們可以推測，李寧本人對道教是有一定認同的，而且建廟奉道教神靈為主祀對象的行為亦得到了當地鄉民的認同。

四、精研道家道教典籍的李氏族人：李完與《碾伯重修真武廟記》

李完，系李英東府十三門後人，與其先祖李寧相似，也有在外任職的經歷。據康熙本《碾伯所志》記載：李完，「（李）英後，嘉靖七年戊子科舉人，官直隸衡水縣知縣。持躬謹儉，居官廉潔，解組歸里，杜戶讀書，無間寒暑，人高其節」。

可見，李完不僅飽讀儒家經典，中過舉人、任過知縣，而且深得儒家為人做官之精髓，能夠躬體力行。此外，李完還博覽群書、廣涉道家道教典籍，這在其所撰寫的《碾伯重修真武廟記》中反映的淋漓盡致。

據《西夏李氏世譜》卷八《世系譜》記載，李完，字鳧洲「工古文詞……以家人產業推於兄，平生衣不重采，食無兼味，清苦有冰葯聲，嘉靖八年請革庄浪參將帶管西寧軍馬事，許之。境內稱便，入鄉賢」。因此可以說，李完的品性也是與道教的核心精神相契合的。

嘉靖三十三年（1554），碾伯衛官羅侯率鄉民對舊有之真武廟進行修葺，完工之際請李完為之作記。碑記引經據典、洋洋洒洒數千言，讓我們為之震驚、甚至驚嘆的是，身為少數民族土司後人的李完，對中華文明的源頭活水、內容廣大精微、包羅萬象的《易經》卻有著精深的理解。

不僅如此，他還對道教典籍有過精研，由於碑記過長，限於篇幅，玆僅舉與道教直接關聯者節錄於下，以窺一斑。文曰：

余維玄武北方之列宿，本天一之精也，不曰玄武而曰真武者，避宋人之諱而云然爾。考之道書，當軒轅之世，化為靜樂國太子，受玄秘於太虛元君，入太和山修真，凡四十二年仙上天者，豈其然歟？余謂道莫大於造化也，造化之功，固即玄武之功也，水火二物，天地萬類，能外此而成形成象成質者，吾見亦罕也。神有大造於人，而人之謝報之者，竭盡心之精誠，而務期感格求福佑於冥漠而陟降如真，盡其心焉足矣，何則？彼固造化也，吾以事造化者事之，其所以禮之者，顧不尊且大歟，若然，則對越之際，壇而不屋者也，心香之瓣，沼沚溪毛，可也，竣宇雕牆，繪形肖像，無謂甚矣。久矣夫愚蒙之見也，無心也，無為也，奚取於是哉。鄭康成據緯書而名之為帝鑒焉己矣，劉歆七略之彙集，與元始之開劫，固無與也，唐人之有閻立本，丹青之至妙者耳。二十八宿之圖繪，奇形怪狀，果何為哉？甚矣世人之好奇喜怪也，天地之化，振古如斯，玄武固天地也，其德侔，其道同，高明博厚悠久，有不容以歧而二之者。今也，屋而居之，像而祀之，不可謂之非敬也，屋可以立，可以仆也，像可以成，可以毀也。孰若不屋不像之為愈乎？嗚呼！海水桑田亦可屢變，屋也像也，其新者之邃然而成，舊立之未幾而廢毀，適至也，斯意也，惟與可知道者論。若彼誠沉酣糟粕而憤憤終身者，固莫與之覺也。

由引文可知，李完對入明以後至嘉靖年間真武信仰的發展瞭然於胸，反映出其對道教經書必定有過鑽研，對道教發展也有相當關注，而這一點恐怕也為鄉民所熟知，故而請其作碑記。且更難能可貴的是，李完對道家道教文化的深入探究已上升至哲學思辨層次，有著自己獨到的見解。

他認為，世間最大的道即是造化，造化之功就是玄武之功。天地萬物，不能離開水火二物而能成形成象成質。神對人有造就之大功德，人對神的報答感謝要竭盡心之精誠，務期使他感格，於冥漠之中求其福佑，使其像真實情境一樣降臨，只要能盡心即足矣。

他進一步認為，峻宇雕牆，繪形肖像，都太無謂了，這些愚昧懵懂的見識是不足取的。世間之人太好奇喜怪，天地之大化，亘古如斯；玄武本來就是天地，他們的德性一樣，道也一樣，高明、博厚、悠久，不能將其分離為二。

建殿宇、塑神像可以說是祭祀神靈的一種方式，但是，屋可建，亦可顛；像可塑，亦可毀，這怎麼能比得上不建屋不塑像的祭祀呢？滄海桑田、世事變遷，只有把握住最本質的精神內核方是根本、精髓。這種文化觀念，即使是現在仍然具有重要的借鑒意義。

五、小結

通過以上對三通碑記的考察與分析，可以看出，入明以後自李英始，李土司家族即已與道教產生了緊密聯繫。李英生活於明初，李寧生活於明中葉，而李完又後於李寧。故一定程度上，我們可以將李英、李寧及李完三人，看作是李氏與道教關係的三個歷史階段，而這三個階段又具有鮮明的不同特徵。

李英時期，在特殊的政治宗教意識背景之下與道教開始發生聯繫。誠如英國文化人類學家拉德克里夫·布朗所言：「一切社會制度或習俗、信仰等等的存在，都是由於它們對整個社會有其獨特的功能，也就是說，對外起著適應環境、抵抗能力，對內起著調適個人與個人、個人與集體或之間關係的作用」。

可以說，李英營建廣福觀，本質上是起著調節作為少數民族的土司家族與中央政權、西寧民眾，尤其是與自明開始大量移民於此的漢民族之間的關係。到李寧時期，李英所處的那種外在環境壓力已大為減弱，但由於李寧外地任職的人生經歷使他對道教有了一定的認知，亦由此產生認同而崇奉，故而有了為其母建修具有濃厚道教色彩廟宇的舉動。

而李完的情形則又不同於李英、李寧，其未必對道教有所信奉，但其品性與道家道教核心精神相契合，對道家道教經典也有深刻精研，而且有著自己的思考與見解。相較於李完，李英、李寧則要等而下之。李英建道觀、李寧修廟宇，李完卻更加深入到了道家道教文化的內核之中。

三個不同的歷史階段，李氏家族為我們呈現出：自明初至中葉的這100多年中，李氏家族與道教的關係所經歷的一個由淺入深、由表及裡的過程。這一歷程實際上與李氏家族逐漸漢化的過程是相一致的。

在李氏漢化過程中，對作為中國傳統文化載體的道教有所接觸、體認是極為正常的軌跡。李英營建廣福觀、李寧修建神祠廟及李完撰寫碑記，一定意義上可以視為李氏家族吸收儒道文化的一個重要縮影。

（本文為作者在西北道教論壇中的發言）

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