劉飛濱：袁宏道佛教思想之檢討

袁宏道佛教思想之檢討

摘 要：

在萬曆二十一年之前，袁宏道對於禪法雖有所體會，但實際上並沒有真正的悟入，其談論禪宗的文字，多流於口頭禪。萬曆二十一年，袁宏道參訪李贄後，始於禪門有所悟入。但這種悟入，佛教界內部的評價並不高。袁宏道對佛法的真實悟入和貢獻都在萬曆二十七年《西方合論》撰成之後。這一時期，他從醉心禪宗轉而歸心凈土，進而倡導禪凈雙修，並最終以之為修行旨歸。這樣的轉變，標誌著袁宏道佛教思想的成熟。

關鍵字：

袁宏道；口頭禪；禪凈；雙修；《西方合論》

袁宏道在少年時期就接觸到了佛教，而他真正對佛教深生信仰並開始參禪、修行的宗教生活則是在萬曆十七年（1589）其長兄袁宗道休沐返鄉之後。根據袁中道《中郎先生行狀》中的敘述，袁宏道學佛主要經歷了以下三階段：一、萬曆十七年（1589），初聞性命之學，並深信之。下第後，苦苦參究多年，於張子韶論格物處得以悟入；二、萬曆二十一年（1593），訪李贄，始悟此前株守俗見，所參禪語皆為死句，禪悟境界大進；三、萬曆二十七年（1599），悟得李贄關於禪學的見解的偏頗，改而將悟理與修行並重，嚴守戒律，凈除習氣。[1]根據這三個階段，袁宏道的佛教思想可以萬曆二十七年《西方合論》的完成為標誌分為前後兩期來認識。

一

前期佛教思想

袁宏道從萬曆十七年初聞佛教性命之學，到萬曆二十七年寫作《西方合論》，歷時整整十年。十年間，袁宏道思想變化相當大。但是，由於能夠集中體現其早期佛教思想的《金屑編》業已亡佚，眼下所見只有他與師友、兄弟討論參禪悟道的零散書信及詩文，不易勾勒出其早期佛教思想之全貌，所以，只能根據現有材料略加分析，以求給出相對明確的闡說。

闡述袁宏道早期的佛教思想，核心在於對其禪悟的評價問題。對此，學界多有肯定之語。而在佛教界內部，卻是另外一種情況。彭紹升《居士傳》云：

予讀袁氏兄弟早歲文，大率掉弄知解，依違光景，心竊病之。[2]

彭紹升認為袁氏兄弟的禪學功夫並不高，所述多為知解，對禪宗並沒有真實的悟入。即或有所涉及，也不過是參禪過程中的一些光影門頭而已，並談不上真正的開悟。智旭大師在《西方合論序》中曾有一段似乎是對袁宏道的禪修境界評價相當高的話：

唯大徹大悟人，始可與談念佛三昧。否則百姓之與知與能，猶遠勝仁者見之謂之仁，智者見之謂之智也。達摩西來，事出非常。有大利，必有大害。嗚呼，先輩幸得大利，今徒有大害而已。誰能以悟道為先鋒，以念佛為後勁，穩趨無上覺路者耶。袁中郎少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭。不知者，以為慧業文人也。後復深入法界，歸心樂國，述為《西方合論》十卷。字字從真實悟門流出，故絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極。而透徹禪機，融貫方山清涼教理，無餘矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿，未易遍通。何少年科第，五欲未除，乃克臻此。不知多生熏習，非偶然也。傳聞三袁是宋三蘇後身。噫。中郎果是東坡，佛法乃大進矣。

智旭大師認為，袁宏道少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭，後復深入法界，歸心樂國，述《西方合論》，字字從真實悟門流出，能夠透徹禪機，融貫方山清涼教理無餘矣。像袁宏道這樣大徹大悟的人，才可以談念佛三昧，始能以悟道為先鋒，以念佛為後勁，穩超無上覺路。評價之高，一時罕見。這裡尤其顯眼的是關於袁宏道的悟境的評價，如少年穎悟、字字從真實悟門流出、透徹禪機等等，都似乎是對袁宏道早期禪悟的正面肯定。然而，如果細讀袁宏道前期與師友、兄弟在書信往來中談及參禪的文字，那麼，關於其禪悟境界以及智旭的相關評價或許就會有一些不同的看法。萬曆二十四年（1596）袁宏道寫給袁宗道的一封信中有云：

王衷白無疑可破，何必破疑？蕭玄圃本無疑，何必求疑？為我拜上二公，只硬不疑便是佛。瞿洞觀過蘇，自笑往日之痴，有大人相矣，但不脫菩薩氣耳。顧湛庵是我輩人，不知生死心如何？[3]

信中關於參禪所發疑情的說法也與禪門通途所說不同。參禪起疑情是公案、話頭類的參禪方法的入門手段，不知袁宏道教人如何參禪。至於「只硬不疑便是佛」「有大人相矣，但不脫菩薩氣」的說法，則與當時流行之口頭禪有多分近似。定功果有效，其益無量。但不知所守著，中黃邪？艮背邪？抑數息邪？夫定亦難，有出有入，非定也，故曰：「那伽常在定，無有不定時。」即出即入，亦定也，故曰：「恰恰用心時，恰恰無心用。」然定有大小，小定卻疾，中定卻老，若大定則即疾是定，即老亦定，艷舞嬌歌，無處非定。《華嚴經》曰：「一身入定多身起，多身入定一身起。」是此定也，請以置之同伴老僧如何？萬曆二十五年（1597），袁宏道寫給徐冏卿的一封信中有云：

僕少時曾於小中立基，枯寂不堪，後遇至人，稍稍指以大定門戶，始得自在度日，逢場作戲矣。天長人短，鬼多仙少，安得以浮泛不切之事，虛費此少壯日子哉？公欲求定，當識其大者，不然璀璨名園，粉黛歌兒，俱成剩物矣，如何？[4]

信中將定分為小、中、大，並將佛所入的那伽大定與禪門的悟後保任功夫混為一談，將法身大士的遊戲神通境界與慧業文人艷舞嬌歌的放浪生活混為一談，可見其所參之禪與祖師禪大概是有相當距離的。從徐冏卿修定所守的「中黃」「艮背」「數息」諸法來看，他離準確理解佛法還差一大截，袁宏道這番宏論對於徐氏顯然是不太合適的。又萬曆二十五年（1597），袁宏道寫給張幼於的一封信中有云：

幼於自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼於能一一解得不？如何是「下三點」如何是「扇子跳悖上三十三天」，如何是「一口吸盡西江水」？幼於雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。然則幼於尚不得謂之解語矣，況其不逮幼於者耶？仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勁敵，唯李宏甫先生一人。其他精鍊衲子，久參禪伯，敗於中郎之手者，往往爾是。[5]

信中顯露了袁宏道在禪宗方面的自信，同時也表現出了對李贄的重視，但對於當時的禪門，則殊少敬意。與博覽經教、機鋒迅利、語言圓轉的袁宏道相對，明代那些不通經教、缺少真參實悟的衰弱的禪門實在少有博得敬重的機會，智旭大師所說「少年穎悟，坐斷一時禪宿舌頭」指的正是這種情形。袁宏道推重李贄，認為唯李贄為其當今勁敵，說明李贄對他參禪的弊端的揭示是正確的。真實情況也確實是，袁宏道正是在李贄的點撥之下，於禪悟有了很大的進展。這也表明，在某種程度上，袁宏道此時所參之禪與李贄所參之禪有相近之處。對於李贄所倡之禪，明代對禪宗有真實悟入的蓮池、智旭二位大師都沒有給予正面的評價。因此，對於袁宏道所悟之禪，評價大概也是相近的。

那麼，智旭大師為什麼會對袁宏道的悟境給予高度評價？

其實，細讀《西方合論序》就可以發現，智旭大師的評價多分在於《西方合論》本身，認為《西方合論》「字字從真實悟門流出」，認為《西方合論》中關於凈土與禪門的部分「透徹禪機，融貫方山、清涼教理無餘矣」。因為《西方合論》依託李通玄、澄觀的華嚴宗思想來架構全文，同時又融會禪門頓悟、唯心等思想，從理論上來說，可謂性相圓融，真俗不二，達到了相當高超的境界。智旭大師所說的透徹禪機、字字從真實悟門中流出讚美的也正是這個部分。至於對袁宏道此前的禪悟境界的評價，大概正是「不知者，以為慧業文人也」幾個字。「後復深入法界，歸心樂國」表達的正是對袁宏道修行轉向的正面肯定。可見智旭大師對宏道前期的禪悟境界評價也是不高的。

其實，袁宏道對自己此前的禪悟境界也有一個評價與反省，他在萬曆二十七年（1599）寫給陶石簣的一封信中說：

弟近日始悟從前入處，多是凈妙境界，一屬凈妙，便是惡知惡解。彼以「本來無物」與「時時拂拭」分頓漸優劣者，此下分凡夫之見耳，尚未得謂之開眼，況可謂之入道與？[6]

在信中，袁宏道對自己此前的境界作了一個判定——多是凈妙境界，並認為此凈妙境界對於參禪者來說，則屬於惡知惡解，但信中沒有說明為什麼有此凈妙境界就屬於惡知惡解。若依宗門的看法及經論的說法，凈妙與粗劣皆不異法性，所謂「一色一香皆屬中道」，如果以此凈妙境界為勝妙，於中而起貪著、我慢之心，妄起證聖之解，則屬惡知惡解，如《楞嚴經》所說，「若作聖解」「則為魔縛」。袁宏道將自己此前的悟境判作「惡知惡解」，大概即基於此。從袁宏道以前所說的「唯禪宗一事，不敢多讓。當今勁敵，唯李宏甫先生一人。其他精鍊衲子，久參禪伯，敗於中郎之手者，往往爾是」之類的語言來看，袁宏道對自己之前的判定大體還是準確的，從中也可見出他敢於自我剖析、自我否定的勇氣。

從萬曆二十一年參訪李贄到萬曆二十七年悟得李贄禪法的弊端，六年之中，袁宏道關於禪學的思想都是在李贄的影響之下產生的。而此前，袁宏道關於禪法的理解，在李贄看來則屬於掇拾陳言、株守俗見，於活活潑潑的禪，實際上尚未入門。因此，我們可以大致對袁宏道早期禪學思想給出一個基本的判斷：在萬曆二十一年之前，袁宏道對於禪法雖有所體會，但實際上並沒有真正的悟入，故其談論禪宗的文字，多分流於口頭禪。萬曆二十一年參訪李贄後，得李贄之點撥，袁宏道始於禪門有所悟入。但是，對於袁宏道的這種悟入，佛教界內部的評價是不高的。袁宏道對佛法的真實悟入和貢獻都在萬曆二十七年《西方合論》撰成之後。

二

後期佛教思想

萬曆二十七年，袁宏道的佛教思想發生了重大轉變，他從醉心禪宗轉而歸心凈土，進而倡導禪凈雙修，並最終以禪凈雙修為修行旨歸。這樣的轉變，標誌著袁宏道佛教思想的成熟。從這一年開始，袁宏道創作、選輯了不少佛學著作：萬曆二十七年（1599），著《西方合論》；萬曆三十一年（1603），輯《宗鏡攝錄》；萬曆三十二年（1604），有《德山麈談》《珊瑚林》；萬曆三十四年（1606），輯《六祖壇經節錄》。在這些著作中，《西方合論》主要談的是凈土宗，其餘的則主要談禪宗。其最為重要、最有原創性並在佛教思想史上有重要地位的是《西方合論》，《西方合論》也代表了袁宏道後期佛教思想的主要傾向和成就。

（一）兩個轉向

求生凈土作為一種修行法門，在龍樹菩薩《大智度論》中即有論述。佛教傳入中國後，凈土一門在東晉得到廬山慧遠大師的提倡而開始盛行，到了唐五代時而與禪宗並行於世。五代末年，永明延壽禪師始倡禪凈雙修之法。到了明代，經蓮池、智旭等人的提倡，凈土宗甚為興盛。禪宗興起後，禪門中即有認為禪宗比凈土宗高明的說法，認為禪宗單接上根之人，而凈土法門是專為接引中下根機之人。這種觀點雖為永明延壽等人批駁而得到一定程度的削弱，但在禪門中還是有一定的勢力的。加上明代禪門衰弱，參禪者多乏正知正見，所以輕視凈土之風反而更盛。袁宏道著《西方合論》也正是因此而起。

袁宏道和凈土宗的因緣相當深厚。首先，家中父母、舅舅、業師等就多有信仰凈土的。袁宏道萬曆二十七年的《家報》中有云：

四舅來，聞大人及一家眷屬，俱皈性白業，此人間第一稀有事。要知子孫滿前，紆朱拖紫，未足為難，唯信此一事，是難之難者。專持名字，有什麼難，而人自生疑阻？蓋此等出世大富貴，天自下肯輕易與人也。……寄來《十疑論》一冊，望細心看，閑時講與太母聽，大人具出世知見，當不以此為迂也。[7]

袁宏道的舅舅龔仲敏也因信仰凈土而得往生，這在袁中道的《游居柿錄》卷七中有所記述：

初病時，自診脈云：「陰得陽脈，殆不可治。」因危坐數日，語玄在曰：「吾事已矣？惟念佛以待盡，慎莫令婦人女子來溷擾我！」夜，忽夢如來相，頃之，二童子持一金牌，上書曰：龔公中品中生。又有一自縊婦人在前，項上帶今岳州白絹。舅問之曰：「若與我為冤對乎？」曰：「非也，冤已解矣。」化為黑風而去。醒即告之玄在曰：「急念佛，吾去矣。我為作令，未持戒律，尚得往生。四弟及中郎、小修精勤若此，何憂凈土耶？取筆來，我自書一紙示之，使知念佛之靈驗也。」書畢，遂化。[8]

其次，袁宏道所交遊之道友法侶也多有信仰凈土宗的，如蓮池、李贄等。家人、親友信仰凈土的氛圍，對袁宏道無疑是有影響的。

至於袁宏道著《西方合論》更為直接的原因，則來自於他對此前參禪行為的反省。袁宗道《西方合論敘》云：

石頭居士少志參禪，根性猛利；十年之內，洞有所入。機鋒迅利，語言圓轉，尋常與人論及此事，下筆千言，不踏祖師語句，直從胸臆流出。活虎生龍，無一死語。遂亦自謂了悟，無所事事。雖世情減少，不入塵勞；然嘲風弄月，登山玩水。流連文酒之場，沉酣《騷雅》之業，懶慢疏狂，未免縱意。如前之病，未能全脫。所幸生死心切，不長陷溺；痛念見境生心，觸途成滯。浮解實情，未能相勝。悟不修行，必墮魔境。佛魔之分，只在頃刻。始約其偏空之見，涉入普賢之海。又思行門端的，莫如念佛，而權引中下之疑，未之盡破。及後博觀經論，始知此門原攝一乘。悟與未悟，皆宜修習。於是採金口之所宣揚，菩薩之所闡明，諸大善知識之所發揮，附以己意，千波競起，萬派橫流，詰其匯歸，皆同一源。其論以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中，持佛名號，一心不亂，念念相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。此論甫成，而同參發心持戒念佛者，遂得五人，共欲流通以解宗教之惑。[9]

袁宗道認為，袁宏道思想轉變的原因是，雖然他智慧深厚，自認為對禪門已得了悟，已經不受聲色、名利的誘惑，但仍然免不了遊山玩水、醉心詩酒文章的舊習，不能避免懶慢疏狂的毛病，「浮解實情，不能相勝」，表達的正是袁宏道內心深處最為深重的隱憂。也就是說，袁宏道雖然智慧之力很強，於理上極為明了，但對自身的舊習、煩惱卻沒有辦法對付。對於修行人來說，無論教下、宗門都甚為忌憚，都認為這種情形必然會墮入六道輪迴之中，袁宏道對此是非常明了的：「悟不修行，必墮魔境。佛魔之分，只在傾刻」。至此困境出現之時，袁宏道才認識到此前的悟境是「偏空之見」，真實修行只有念佛一門最為可靠。這是袁宏道思想轉向的第一步。

袁宏道思想轉向的第二步是關於凈土是一乘法門的認識。「權引中下之疑未之盡破，及後博觀經論，始知此門原攝一乘。」袁宏道最初傾向凈土宗時，雖然認為念佛做為修行方法最為可靠，但內心還是懷疑凈土宗只是度化智慧不高的中下根器的人的。袁宏道說自己：

禮誦之暇，取龍樹、天台、智者、永明等論，細心披讀，忽爾疑豁。既深信凈土，復悟諸大菩薩差別之行。如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。[10]

自己後來通過廣泛閱讀經論，才知道凈土宗是可以將大小乘各宗都包含在裡面的（一乘），無論是開悟的，還是沒有開悟的，都應當修行凈土宗。至此袁宏道完成了轉向的第二步。兩個轉向之中，也以第二步意義更為深遠，這也正是《西方合論》的貢獻所在。

當然，袁宏道寫作《西方合論》還是更大的關懷層面：

滅火者水，水過即有沉溺之災；生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來教法，亦復如是。五葉以來，單傳斯盛；迨於今日，狂濫遂極。謬引唯心，同無為之外道；執言皆是，趨五欲之魔城。不思阿難未得盡通，頭陀擯斥；達磨微牽結使，尊者呵譏。蟬翅薄習，寶所斯遙；丘山叢垢，凈樂何從。至若《楞伽》傳自達摩，悟修並重；清規創始百丈，乘戒兼行。未聞一乘綱宗，呵叱凈戒；五燈嫡子，貪戀世緣。昔有道士夜行，為鬼所著，宛轉冢間。有田父見之，扶掖入舍，湯沃乃醒。道士臨別謂田父曰：「羈客無以贈主人，有辟鬼符二張，願以為謝。」聞者笑之。今之學者，貪嗔邪見，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也！

餘十年學道，墮此狂病，後因觸機，薄有省發。遂簡塵勞，歸心凈土。[11]

晚明佛教界狂禪泛濫，無論僧俗多有輕視戒律、放縱情慾、不修清凈反而貪著利養追求名利等種種行為。這些人還反以諸法唯心之說、真俗不二之說作為恣縱貪瞋、堅持邪見的根據。袁宏道「餘十年學道，墮此狂病」一語，可以看作是對自己此前禪悟的一個定性之評判。可以說，《西方合論》主要針對的是當時流行的狂禪。當然，由於《西方合論》在理論上的多方面成就，其在思想上的影響就不再局限於此了。

（二）《西方合論》的思想淵源

《西方合論》開篇即說明了作論的原因和依據：

禮誦之暇，取龍樹、天台、智者、永明等論，細心披讀，忽爾疑豁。既深信凈土，復悟諸大菩薩差別之行。如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。會愚庵和尚與平倩居士，謀余裒集西方諸論，余乃述古德要語，附以己見，勒成一書，命曰《西方合論》。[12]

寥寥數語可見，《西方合論》的主要思想依據是龍樹菩薩的《大智度論》、天台智者大師的《凈土十疑論》以及永明延壽禪師的《宗鏡錄》《萬善同歸集》等著作中關於凈土的論述。袁宏道於同年所寫的《答無心》《答陶石簣》等信件中也涉及以上多種著作。《答無心》云：

生輩從前亦坐此病，望公剗卻，且將《起信》、《智度》二論，理會一番，方知近時老宿，去此事尚遠。……公今影響禪門公案，作兒戲語，想謂公進，不至乃墮落至此耶？公如退步知非，發大猛勇，願與公同結凈侶；若依前只是舊時人，願公一字亦莫相寄，徒添戲論，無益矣。《汾州普說》一紙寄上，幸細心看。[13]

《答陶石簣》云：

四卷《楞伽》，達摩印宗之書也；龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》，二祖師續佛慧燈之書也；《萬善同歸》六卷，永明和尚救宗門極弊之書也。兄試看此書，與近時毛道所談之禪，同耶否耶？……棗柏論華天宗旨，一切俱以為表，其中若文殊、普賢等，皆宗而表矣。然則所謂表法者，有是事謂之表耶？抑我是時耶？棗伯又云：「古來聖賢如仲尼、顏淵等，皆是表法，實無是人。」是明明說二經所載諸事，如《論語》記孔、顏一般，果可謂之有耶？抑可謂之無耶？兄試為弟通之，幸勿以相似言語，巧作和會也。《西方合論》是弟殘冬所著，恐尚有不親切處，幸詳悉正之。[14]

這裡提到了《大乘起信論》《楞伽經》《汾州普說》等著作，作為影響到《西方合論》思想架構的《華嚴合論》在這裡也出現了，它就是文中或稱為通玄、方山、李長者，此處稱為棗柏的李通玄。文中所提到的李長者的著作主要指《華嚴合論》。當然關於禪宗的著作更是作者在論中要常常用到的，如《傳燈錄》等，這裡僅提到了《汾州普說》。

當然，關於《西方合論》的思想淵源，表述得最為清楚的還是《西方合論》第三《部類門》。該門綜合了經藏中所有直接、間接與極樂世界、阿彌陀佛相關的佛經，並分為經（專談阿彌陀佛、極樂世界的）、緯（泛論念佛的）二類，排比成為四類：經中之經（專說極樂世界，主要指六種《阿彌陀經》及《觀無量壽佛經》）、經中之緯（雖專說極樂世界，但不以持名、觀想為主，僅提到二種）、緯中之經（泛說念佛而曾提到西方極樂世界的，如《華嚴》《楞嚴》《般舟三昧》《法華》等）、緯中之緯（雖不專說凈土，但論述到念佛思想的，如《華嚴》《涅槃》《凈名》《大般若經》等）。將佛教經典中與阿彌陀佛相關、與念佛思想相關的內容集中在一起並加以分類說明以論證極樂世界、阿彌陀佛的，這可能是最為集中的。這也是《西方合論》立論的最權威的思想依據。

尊經是中國佛教的傳統，論典則提供了論述的思想架構。《起信論》的一心二門說、《華嚴合論》的十種凈土說、四種唯心凈土說都是本論最為重要的理論來源。此外，《宗鏡錄》《萬善同歸集》《凈土十疑論》中與凈土相關的部分也都被採納到了《西方合論》中。至於天台宗、華嚴宗的判教思想，也成為《西方合論》建構理論體系時必須參考的部分。

（三）《西方合論》的結構

《西方合論》分為十門：

略稽往哲，分敘十門：第一剎土門，第二緣起門，第三部類門，第四教相門，第五理諦門，第六稱性門，第七往生門，第八見網門，第九修持門，第十釋異門。[15]

這十門分別敘述了諸佛清凈國土（剎土門）、釋迦牟尼講述西方極樂世界並勸眾生往生的原因（緣起門）、與西方極樂世界及阿彌陀佛相關的佛經的四種類型（部類門）、根據佛教義理所判別的佛教經論的六個層次（假有教、趨寂教、有餘教、無餘教、頓悟教、圓極教[16]）及凈土宗所屬地位、相與心、境與心的關係（理諦門）、大乘佛教的修行方法——五門（一信心行、二止觀行、三六度行、四悲願行、五稱法行）及其相應於凈土修行的關係（稱性門）、往生西方極樂世界最為殊勝（往生門）、與修行相關的十種邪見（見網門）、往生凈土的十種修行方法（修持門）以及關於西方極樂世界的種種疑問（釋疑門）。這十個方面實際涉及了教、理、行、位、智、斷、因、果等各個方面，含攝面是相當廣闊的。

關於《西方合論》的整體架構，袁宗道《西方合論敘》中有云：

其論以不思議第一義為宗，以悟為導，以十二時中，持佛名號，一心不亂，念念相續為行持，以六度萬行為助因，以深信因果為入門。[17]

這個概括可以說是相當全面而又十分精要的。

（四）《西方合論》的貢獻

智旭大師在《凈土十要》卷十《評點序》中云：

達摩西來，事出非常。有大利，必有大害。嗚呼，先輩幸得大利，今徒有大害而已。誰能以悟道為先鋒，以念佛為後勁，穩趨無上覺路者耶。袁中郎……後復深入法界，歸心樂國，述為西方合論十卷。字字從真實悟門流出，故絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。雖台宗堂奧，尚未詣極。而透徹禪機，融貫方山、清涼教理無餘矣。……特即吳門所刻標註，並為評點以表彰之。重謀付梓，用廣流通。普使法界有情，從此諦信念佛法門，至圓至頓。高超一切禪教律，統攝一切禪教律，不復有泣歧之嘆也。

智旭大師將袁宏道《西方合論》的貢獻概括為下面幾個方面：一、認識並澄清了禪門弊端對當時修行人的危害；二、以禪凈雙修為修行終極旨歸；三、深入領會禪門要旨並能將它與華嚴宗李通玄、澄觀等人的思想圓滿融會為一體；四、闡明了念佛法門是至圓至頓、超越一切禪、教、律等宗派並能統攝一切禪教律等宗派的義理和修行方法的最為圓滿的教法；五、對於當時徘徊於禪宗和凈土之門的修行者具有良好的指引和開導作用。

智旭大師的概括在袁宗道的《西方合論敘》中也有所體現，如對狂禪的批駁、對輕視凈土者的批評、對念佛法門的超越性的贊同、引導參禪者歸心念佛法門等。袁宗道的序言雖然不乏自己的獨立見解，但以上幾個方面顯然是基於《西方合論》而發的，也可以看作是對《西方合論》思想貢獻的一個理論評價。

在智旭大師的這個評點本後還有一個跋語，從另外的角度對《西方合論》的思想貢獻進行了闡發：

舊跋

凈土玄門，失闡久矣。雲棲大師重揭義天，海內共仰。而曹魯川輩，猶謬執方山《合論》，謬爭權實。蓋由未透圓宗，徒取圓融廣大語聲故也。《西方合論》一出，判之為圓實墮。然後知凈土諸經，的與《華嚴》、《法華》不分優劣，可破千古群疑矣。伏願見聞此論者，廣破邪疑，直開正信。揭凈土之心燈，照塵劫而無盡。辛卯秋凈業弟子明善謹跋。

明善在《舊跋》中將袁宏道的貢獻與中興凈土法門的雲棲大師相提並論，並特彆強調了袁宏道的闡明凈土經典在佛教經典中屬於圓頓之教的理論貢獻，認為袁宏道此舉不僅掃除了此前李長者等人將凈土宗判定為權教（不圓滿、不究竟）對修行念佛法門的人所帶來的思想上的困惑，有「揭凈土之心燈，照塵劫之無盡」的深遠影響，也將《阿彌陀經》《觀無量壽佛經》等凈土諸經的地位提高到了與《華嚴》《法華》等經典同等的崇高地位。

智旭大師、袁宗道、明善三人對袁宏道的《西方合論》的思想貢獻的評價雖然說不上是全面概括，但《西方合論》在凈土宗中的影響和地位可以說已經得到了非常清晰、有力的說明。

三

附論

這裡還需要說明的一點是，袁宏道雖然在《西方合論》中極力提倡念佛法門，對禪宗的弊端大力批判，對自己早年的狂禪也毫不留情地加以剖析、懺悔，並灼然表白自己歸心凈土的決心。但出於個性、思想方面的喜好，在《西方合論》完成後，他仍然持續著自己禪宗的欣賞與愛好[18]，並一再強調《西方合論》中禪凈雙修的特點，尤其是其中闡明禪宗的真實見地與價值的部分。袁宏道在《珊瑚林》中說：

《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務禪宗，故合而論之。[19]

當然，這樣說並不是說袁宏道是個言行不一、變化無常的人。強調念佛法門的優勝之處與強調以悟為先導在《西方合論》中是同時並重的。袁宏道在第九《修行門》中將念佛法門概括為十種，其中列為首位的即是凈悟門：

淨門一凈悟者。行者欲生實凈土，當真實參究，如法了悟。何故？悟是迷途導師，如人入暗，當燃燈炬。悟是凈國圖引，如人行遠，當識郵程。悟是諸行領首，如人沖堅，當隨將帥。一者悟能了知即穢恆凈，不舍凈故。二者聞凈佛國土不可思議，不怯弱故。三者知畢竟空中，因果不失。止一切惡法，不更作故。四者知彼土不去不來，此亦不去不來故。五者悟佛身量遍滿虛空，眾生身量亦遍滿虛空。如地獄業力，一人亦滿，多人亦滿故。六者聞阿僧祇劫無量諸行，如人說彈指頃事，不驚怖故。七者修十善三福，不住人天故。八者如覺後憶夢中事，不作有無解故。九者如眼見故鄉，信不信不可得故。十者知法無我，順性利生。直至成佛，無疲厭故。菩薩入此門已，成就白法，隨意得生。是故觀經上品雲，深解義趣，於第一義，心不驚動。疏雲，第一義者，謂諸法實相。言語道斷，心行處滅。又上品六念義雲，安心不動，名之為念。鈔曰，第一義理，悉不為二邊所動，通名為念。故西方如韋提希善財龍樹等，以入地往生。此方如遠公智者永明等，以證悟往生。一切經論中廣載，不能具錄。論中或有言生彼求悟者，為中下人說。至言悟自己佛，不必求生，此則為十地菩薩以上說。若雲悟第一義，諸結使未斷者，皆不求生。則如龍樹永明等，亦為捏目生華，無事多事矣。

這一點是其不同於當時多數凈土宗著述的特質所在。由於強調了悟的重要性，從而真切地提示出凈土法門中「智度」一門的重要地位，這也是與從上以來倡導禪凈雙修、禪凈一致的諸祖師的血脈、心髓所在。

註：

[1]袁中道《柯雪齋集》，上海古籍出版社1989年版，第755—758頁。

[2]彭紹升《居士傳》，成都古籍書店2000年版，第251頁。

[3]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第232頁。

[4]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第501頁。

[5]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第503頁。

[6]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第785頁。

[7]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第776～777頁。

[8]袁中道《珂雪齋集》，上海古籍出版社1989年版，第1251頁。

[9]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第1706頁。

[10]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第1638頁。

[11]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第1637～1638頁。

[12]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第1638頁。

[13]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第777頁。

[14]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第790頁。

[15]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第1638頁。

[16]智旭大師對宏道六種判教不太贊同，認為當依天台化法、化儀兩類各四種來判，才能夠全面涵蓋佛教大小乘各宗，否則就有失全面。並認為宏道對天台教法的了解還不到位。具體見評註本《西方合論》「教相門」的相關部分。

[17]錢伯城《袁宏道集箋校》，上海古籍出版社1981年版，第1706頁。

[18]袁中道在《寄寒灰禪師》的書信中對袁宏道的禪修得失有所評價：「中郎一旦至此，令人痛不欲生。師情均骨肉，雖修短之理，久已照破，而亦不能已於慈明之哭也。生屢番清徹，自謂已至，而習重境強，處無生之力甚微。古人云相續也太難，又苦口勸人盡卻。今時乃知入理之後，便要討見成受用。十二時中，微細流注，全不照管，臨終不得力，都由此耳。」（第1022頁）對宏道即悟之後，未能潛心修道，凈除煩惱習氣，而導致臨終之時，不能得慧悟之力而於死生病苦得以自在的情形，深表痛心。

[19]轉引自周群《論袁宏道的佛學思想》，見《中華佛學研究》2002年第6期。

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