「抒情」：捍衛和解釋文學的「通關密語」

王麗麗

「抒情」是文學研究者之所長，也是他個人捍衛和解釋文學的「通關密語」。當各種大說在社會上流行甚至流竄的時候，重新看待在歷史的脈絡里充滿了不穩定性的「情」之發「抒」問題，透露出來的，恰恰是作為文學研究者的我們，對自己研究領域豐富性的信心，對文學以視通萬里的神思和想像參與歷史並能夠與之產生互動之能量的捍衛和肯定。

在海報上，第三講的報告題目為「現代中國文論中的『情·動·力』：論『興』與『情』」，但在正式講演中，卻被微調為「『情·動·力』：現代中國文論的『情』與『興』」。不妨用一個不甚貼切的類比來對王德威此處的「微言大義」試加揣測：以前總有人稱蘇州為「東方的威尼斯」，但後來發現，這樣的比附實為不倫，因為相較於擁有2500餘年建城歷史的「白髮蘇州」，威尼斯實在只能算是一個姍姍來遲的後輩小子。王德威雖然坦承「情動力」（Affect）一詞來自兩位法國文學評論家或思想者德勒茲（Gilles Deleuze，1925—1995）和瓜達西（Felix Guattari，1930—1992），而且這一批評概念在新世紀初期的西方學院里還造成了一個所謂的「情動轉向」（Affective Turn），但如果將之生硬套用於中國現當代文學研究，往往不免有削足適履之嫌。因此，不如轉而選用一組中國文論中的關鍵詞「情」與「興」，與之展開對話。為此，王德威還刻意用分隔符將「情動力」這三個漢字分別隔開，試圖用分裂來造成新的緊張，藉以增加不同的論述可能。

王德威首先對「情」的含義作了拓展：除了人性本有的七情六慾和「情志」「情懷」以外，「情」還有在歷史語境中衍生出來的「情境」「情態」和「情勢」等含義。此外，它也可指生命實然本有的現象甚至原貌，包含有真實、真相和真理的意味。

儘管在古典文論中，「力」字很少能與「情」字相提並論，但在前一個世紀之交，也即從晚清到民初，「力」字卻突然在中國文論中高頻出現，龔自珍、譚嗣同和梁啟超等人都有關於「心力」的論述，魯迅則論及「詩力」，王德威將這一群體現象名之為「心力學」。

德勒茲等人對「情動力」的論述，主要包括幾個環節：首先是主體對外部世界的感知，其次是主客體互動而生髮的情感動力，然後是這一動力又接著催生出另一次主體對另外的客體或主體的行動。由於不再將情感看成是靜止的，所以他們對藝術和審美的理解也隨之發生改變：「藝術並非是概念、感知物 （perception）或情感 （affection） 的事物，而是關於感知物、情動力的事件」；「美學並不是與感知 （perception）而是與感覺（sensation）的聯動過程」。感覺較之於感知的「特異」（singular）之處，正在於前者是「感知物與情動力」的雜糅。

簡言之，「情動力」理論的重點就在於給情感加上「動」能。就此而言，中國現代文論語境中可以與之展開對話的論述有很多：梁啟超認為中國韻文里的情感，具有引領人們超越本能和現在，進而與宇宙眾生「迸合為一」的力量。他之所以稱杜甫為「寫情聖手」，是因為杜甫作品裡蘊含的情感能量，能夠「鞭辟」到人心的「最深處」，打動心弦；提倡「唯情哲學」的朱謙之（1899—1972）斷言：「宇宙萬物無一不為真情所攝」，而「大宇宙的真相，就是真情流」；而朱的朋友梁漱溟（1893—1988）則直接將「情」字解釋為「情感的動」。

情感的動」也就是「興」。《文心雕龍》里說：「興者，起也；起情者依微以擬義。」作為儒家傳統描述力量啟動之最原初的概念，「興」也與五四新文化運動以後的知識分子發生了諸多的關聯。詩人梁宗岱（1903—1983）以「興」來詮釋他所傾心的象徵主義「靈境」。他認為，象徵主義的精義在於「藉有形寓無形，藉有限表無限，藉剎那抓住永恆」，而所謂「依微以擬義」的「微」，頗能道出象徵中本體和象徵體「兩物之間微妙的關係」；聞一多（1899—1946）也將「興」與象徵聯繫在一起，只不過他接著將「興」解說為「隱」，從而賦予了「興」在社會文化中的積極功能。他這樣解說「隱」：「它的手段和喻一樣，而目的完全相反，喻訓曉，是借另一事物來把本來說不明白的說得明白點；隱訓藏，是借另一事物來把本來可以說得明白的說得不明白。喻與隱是對立的，只因二者的手段都是拐著彎兒，借另一事物來說明一事物。」「隱」的功能則通過詩來實現：「詩——作為社會詩、政治詩的雅，和作為風情詩的風，在各種性質的沓步（taboo）的監視下，必須帶著偽裝，秘密活動，所以詩人的語言中，尤其不能沒有興。」

另兩位對「興」有比較突出論述的現代人物則是在人格和立場方面都相去甚遠的馬一浮（1883—1967）和胡蘭成（1906—1981）。前者在國族危亡關頭，提倡多難興邦，宣稱「天下雖干戈，吾心仍禮樂」，努力在「興」與「仁」之間建立聯動關係，用「仁」來呈現「興」，用「六藝」來完成「仁」；後者則把「興」理解為無中生有，就「像數學的零忽然生出了一」，並且「沒有因為」。他的結論同樣驚人和突兀：所有天下大事，都是歷史上一次又一次興的展現。興之所至，甚至能讓天地山川為之震動。而千萬人為之付出血淚代價的「驚險」事件卻也可以化為「驚艷」。

上述對「興」做出不同論述的四位，儘管所屬陣營有新舊之分，立場亦有激進、保守甚至反動之別，但除了梁宗岱，其餘三位都突出了「興」所具有的能被主體用以回應和介入現實情境的能力。這實際上也是「興」能夠與強調情感在主客之間或主體與主體之間流動的「情動力」構成對話的另一方面，儘管胡蘭成的個案同時也在提醒人們注意「情」本身的複雜性和不穩定性，以及其間的真偽辯證。

正如王德威自己所說，在一定程度上，第三講已經表現出了為第四講與北大中文系部分同人就「中國抒情傳統」論述展開對話進行鋪墊和準備的意圖。略顯弔詭的是，王德威關注中國的抒情傳統，原本不無以中國文論的資源裨補西方情動力論述之不足的動機，但當他將陳世驤（1912—1971）和高友工（1929—2016）主要用於中國古典文學研究的「抒情傳統」論述延伸至中國現當代文學領域、並因此而招致了一些批評之時，「情動力」理論又反轉過來，可以在兩個方面給予他以支持：第一，「情動力」之所以有能量釀成「情動轉向」，是因為它深深植根於西方哲人和文學批評家以抒情主義來反思「現代性」的傳統，這一傳統在中國學界所熟知的西方左右兩派知識分子的思想中都有明顯傳承，前者如盧卡奇（Georg Lukács，1885—1971）、本雅明和阿多諾（Theodor Adorno，1903—1969），後者如海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）、保羅·德曼（Paul de Man，1919—1983）。在抵抗、均衡和彌補西方科技等物質現代性所帶來的理性的異化或宰制等弊病之時，情感、直覺和所有這一類抒情主義品質所鐘的「詩」，所表現出來的力量之強大，表明它的效力絕不應該僅僅局限於西方。事實上，在新中國的文學及思想史上，陳世驤和高友工這一脈似乎緣起於「海外」華語學界的抒情傳統論述，也屢屢能夠找到知音同道甚至哲學上的論證。這樣的例證包括沈從文在1952年對「事功」和「有情」的論述，以及他於1961年提出的「抽象的抒情」；曾經以《啟蒙和救亡的雙重變奏》在1980年代領一時風騷的李澤厚，也在1980年代和1990年代之交，發生了「情」的轉向，遂有「情本體」的提出，並援引郭店楚簡「道出於情」作為自己理論的佐證；1977年，當王元化以「情本位」來概括龔自珍的思想，並將龔自珍所珍視的「情」闡釋為「反封建束縛要求個性解放的『自我』」之時，他大概並沒有意識到，《龔自珍思想筆談》會成為新時期重提「文學是人學」的思想先聲。此外，王元化提議用劉勰的「情志」概念，來代替朱光潛用以翻譯黑格爾引用的那個希臘詞「情致」，原因也在於，他認為「情志」能夠更好地突顯出黑格爾賦予這個詞由內心「衝突驅使人物起來行動」這樣一種興

發的情動力量。

「情動力」理論給王德威提供的第二點啟發，可能體現在對啟蒙、革命和抒情三者關係的重新思考上。「情動力」的變動不居意味著，當在兩物或物與主體之間投入某一動能，原本的兩者之間就會產生出一種新的力量，導向我們難以預知的方向。這一過程很可能還會激發出系統中每一參與項的全新的創造力。

按照「胡適人文講座」最初的設計，最後一講應該是主講嘉賓（可以不止一位）與中文系師生代表的主題對談。本屆對談的主題是「再論『啟蒙』、『革命』——與『抒情』」。多位參加對談的老師都表示，與2011年王德威在北大 「博雅論壇」上所作的演講「啟蒙、革命與抒情：現代中國文學的歷史命題」相比，他們發現了一個明顯的變化。如果說6年前王德威對三個命題的論述，還可能給人造成他試圖以所提倡的抒情，與原本佔據主流話語地位的啟蒙和革命，形成二元對立或者三者鼎足而分的理解，而這種二分或者三足鼎立的印象也正是他招致批評的主要原因，那麼在此次系列演講中，王德威的表述已經變得更加圓融：將「抒情」作為一種批評的界面，在中國文學現代性原有的兩大主導範式「啟蒙」和「革命」之外，納入「抒情」作為一種參數，從而使二元論述三角化，進而「關注『革命』、『啟蒙』、『抒情』三者的連動關係」，及其相互之間不斷的翻轉辯證。此外，在現代語境里談抒情，必須同時談「批判性的抒情」：既是對抒情「傳統」的批判，也是對抒情作為一種批判性動能的體會。經此調整，啟蒙、革命和抒情，甚至不再是簡單的物理集合併相伴運動的關係，而是各自深入到另外兩者的內部，相互交錯纏繞。正如王德威頗為「抒情」地描述的那樣：「革命的能量既源於電光石火的政治行動，也來自動人心魄的詩性號召；而啟蒙雖然意指知識的推陳出新，但若無靈光一現的創造性情懷則難以成其大。」也難怪現場甚至有以革命和啟蒙為研究出發點和中心課題的老師，發現他們每每與王老師的抒情論述不期而遇。

在講演中，王德威不止一次地聲明，他並不是要把「抒情」上升到本體的位置。如果僅僅將「抒情」理解成中國文學未完成的現代性中一個相對被忽視的主題，「抒情」當然不可能上升為取代「啟蒙」和「革命」而一統天下的「本體」。但是從另一角度而言，「抒情」又確實可以佔據某種本體的位置。因為，無論我們是回歸中國文論的傳統，將「詩」亦即文學的本質，理解為「言志」抑或「緣情」，而《詩大序》又告訴我們「在心為志，發言為詩，情動於中而形於言」，「志」與「情」實在又是相通的，還是像梁啟超等深受柏格森（Henri Bergson，1859—1941）影響的中國現代早期知識分子一樣，認可「情」是對個人亦融入其中的宇宙生命之流的某種體驗，文學從而成為因體驗而衝動、由衝動而尋找表達和彰顯的過程。總之，作為「情」之發抒的「抒情」，都代表了文學之為文學的最本質方面。

也只有在這種本體的意義上，我們才能更深切地理解王德威在第四講的總結陳辭中所表達出來的強烈的「文學情結」：「抒情」是文學研究者之所長，也是他個人捍衛和解釋文學的「通關密語」（Password；這是王德威對聞一多視「興」為「象徵廋語」論述的延伸）。當各種大說在社會上流行甚至流竄的時候，重新看待在歷史的脈絡里充滿了不穩定性的「情」之發「抒」問題，透露出來的，恰恰是作為文學研究者的我們，對自己研究領域豐富性的信心，對文學以視通萬里的神思和想像參與歷史並能夠與之產生互動之能量的捍衛和肯定。換言之，將抒情傳統延伸到當代，其本身就是一份當代的「為詩辯護」。

總觀四次講演，彷彿一部劉若愚《中國文學理論》的現當代版的提綱和雛形。對於剛剛完成哈佛《新編中國現代文學史》的編撰工作、終於卸下主編重任的王德威教授，我們完全有理由期待，另一部具有世界眼光、更具中國本色的新版《中國現代文學理論》或《現代中國文論》，可以儘早提上寫作日程。

（作者為北京大學中文系教授）■

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