價值的倒懸與歸正——從《御制大誥》到《南贛鄉約》的思想史考察
價值的倒懸與歸正——從《御制大誥》到《南贛鄉約》的思想史考察
藍法典
（山東師範大學齊魯文化研究院講師，哲學博士）
來源：《原道》第33輯
（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社，2017年）
孔子二五六八年丁酉十一月十九日丁酉
耶穌2018年1月5日
內容提要：以《御制大誥》《教民榜文》等文書為標誌的明代政治文化塑造了一種「君命」在上的價值判定體系。在這一體系中，一切是非皆由「君命」的好惡裁決，道德價值僅作為律法施行之結果而存在。從王陽明對《大學》「親民」說的重釋以及他創立的《南贛鄉約》等文字中可以看出，心學的出現正從思想的角度深刻回應了這一歷史遺留的價值倒懸問題，將價值歸正、重新安置於每一個個體的內心良知之中。王陽明之後，風起雲湧的各種會講、勸善運動顯示了明代士人群體在陽明學價值歸正基礎上的社會實踐努力。儘管這種努力沒有取得太好的成效，陽明學思想上的價值覺醒沒有成功的推擴于思想之外，但這一系列的實踐活動不僅表現了明代士人群體的社會責任感，而且也為明末黃宗羲等人針對明代政治文化德治精神的喪失問題打下了政治反思的基礎。
關鍵詞：《御制大誥》；《教民榜文》；《南贛鄉約》；親民；王陽明；政治文化；
明代心學崛起與當時的政治文化有著密不可分的關係。朱元璋通過《大誥》四篇及《教民榜文》擬定的「價值判定體系」中，士人以奉君命為己任，日益淪為宣講「君命」的政治工具，而缺少道義的價值擔當。因而，行至明中葉，作為儒家思想的主要社會承載者，士人群體已面臨著只知科舉食君祿，而不知仁義為何物的價值危機。
心學「吾性自足」的理念，從歷史的價值困境說，正是陽明對這一套判定體系做出的變相回應：就士人人格的集體無價值傾向給出的一份如何重建德治精神的正面回答。陽明希望通過道德意識的自覺擔當以扭轉明初價值判定體系的重心，變「君命在上」為「德性在上」；通過對價值進行主體意義的還原式確認，進而重新樹立明代政治文化的內在依據。
唯有士人群體能夠不屈從於「君命」，自覺挺立所擔當的價值品格，整個社會才會由「君命」統御下的皇權意志之附庸轉變為「良知」發用處的道德價值之實現。這一點在他對《大學》這本集中表達儒家「外王」思想的經典著作的重新詮釋中，表現得尤為明顯。
陽明之後，繼《南贛鄉約》而興起的民間勸善運動更集中體現了心學群體對此體系的內在修正努力。概括而言，即是通過士人的道德自覺，而致力於社會價值秩序的實踐自覺；通過實踐自覺而喚醒社會的政治主體意識，進而重塑明代政治體系中的德治精神。
自陽明心學至明末東林學派，再至黃宗羲等人對明代政治歷史的深刻反省，可以說是變相完成了「如何實現外王」這一歷史問題的價值迴轉。
一、「價值倒懸」的政治文化
自洪武十八年至三十一年，朱元璋接連頒布了五部法律效力高於《大明律》的文書昭告天下。《御制大誥》《御制大誥續編》《御制大誥三編》和《大誥武臣》相繼頒佈於洪武十八年、十九年春三月、十九年冬十月和洪武二十年，《教民榜文》則頒佈於洪武三十一年。[1]這幾部文書可謂是朱元璋為有明一代創立的政治文化樣本。
雖然永樂之後，它們所能起到的社會效應遠不及之前，但其塑造的君命絕對化，士人工具化，一切是非由君權裁定的價值判定體系卻對整個明朝都發揮著極為深遠的影響，可謂是明代政治文化的核心內容。
朱元璋頒布這幾部文書的本意正如他在《御制大誥·序》中所說的那樣：「華風淪沒，彝道傾頹，學者以經書專記熟為奇，其持心操節必格神人之道，略不究衷。所以臨事之際，私勝公微，以致愆深曠海，罪重巍山。當犯之期，棄市之屍未移，新犯大辟者即至。若此乖為，覆身滅姓，見存者曾幾人而格非。嗚呼！果朕不才而致是與？抑前代污染而有此與？然況由人心不古致使而然？今將害民事理，昭示天下諸司。敢有不務公而務私，在外贓貪，酷虐吾民者，窮其原而搜罪之。斯令一出，世世守行之。」[2]
《御制大誥》本是朱元璋用以警示臣民的一部法律案件彙編，其中多以臣僚貪贓枉法的案件為主，警示的主要對象是從政的士人群體。朱元璋希望通過這種方式肅清吏治，然而效果並不理想。於是他又相繼頒布了《續編》和《三編》。
在《三編·序》中他不無疑惑的說道：「朕為臣民有不善者，往往造罪淵深，及其犯也，法司究問，情弊顯然。以其弊也，弊甚多端；以其情也，情甚奸深。由是法司原情擬弊，凡律所該載者，各隨所犯，備施五刑。如此者非一年矣，其奸頑之徒未嘗肯格心向善。良民君子每被擾害，終無一歲悠閑。朕才疏德薄，控馭之道竭矣。遂於洪武十八年冬十一月，首出《大誥前編》以示臣民。其誥一出，良民君子欣然遵奉。惡人以為不然，仍蹈前非者，疊疊不旋踵而發覺。
……然無籍奸頑尚不知善良秉大誥以除奸頑，設心無知，輕生易死，犯若尋常。上累朝廷刑用之慘，下滅身家若此者，又非一二人。朕慮不忍，以《續編》再出，警醒愚頑，使毋仍蹈。《誥》出，良民一見，欽敬之心如流之趨下，巨惡之徒尚以為不然，中惡之徒將欲遷善而不能。
云何？以其惡已及人，盈於胸懷，著於耳目矣。……以前二《誥》，良民君子欽尊有益，人各獲安。邇來凶頑之人，不善之心猶未向化。朕復出《誥》以三示之。奸頑敢有不欽尊者，凡有所犯比《誥》所禁者，治之。」[3]
《大誥武臣》暫且不論，《大誥》三編則集中反映了朱元璋重典治國的政治立場，其記載的刑罰措施與《大明律》相比較更為嚴苛殘酷。「挑筋、剁指、刖足、髠發、文身」[4]種種肉刑措施讓人望而生畏。結果只能如陸賈所謂「事愈煩而天下愈亂，法愈滋而奸愈熾」，「秦非不欲治也，然失之者，舉措太眾，刑罰太極故也。」[5]但朱元璋卻認為，既然《大明律》無法禁止官員犯罪，那麼便於成文法外再設一重警示作用的《御制大誥》以約束人的行為。
自《大誥》至《續編》再至《三編》，法網越來越密，刑罰越來越重，死掉的臣僚越來越多，然而違法之人卻並沒有減少，世風也沒有得到改善。朱元璋感慨道：「嗚呼！奸頑之徒難治，扶此彼壞，扶彼此壞。觀此奸頑，雖神明亦將何如？」[6]從糾正世風的角度說，洪武年間《大誥》等文書的頒布是失敗的。
一味任用嚴刑酷法的政治舉措不僅沒有起到理想中的警示作用，其營造出的令人不寒而慄的政治恐怖氛圍反而助長了士人媚從皇帝意志的投機傾向。「郭桓案」「空印案」「胡惟庸案」和「藍玉案」中株連而死的士人達十萬之多，其中自然有罪有應得者，但在這樣動輒坐死、剝皮實草的政治環境中，士人實已被深深打上了叢林法則、弱肉強食的人格烙印。
貪贓等具體的犯罪事實已不再是此種政治環境中的焦點問題，取而代之的是如何順從皇帝的意志以求政治叢林中的生存。法律條文在這種環境中淪為一紙空文，無論官僚還是百姓，或壓榨以營私、或誣告而求利，皆將其視為用以達成各種目的的工具手段，而其原本具有的維繫秩序的社會作用已全然喪失了。
官員將弱肉強食的政治姿態運用到行政過程中，小民一有違紀則將其重典下獄，勒索錢財；百姓在這種叢林環境中生存，一有不滿則上堂誣告，彼此攻訐。故而人人皆為「求生」而活，並為「求生」而無所不用其極。洪武年間，刑部尚書王時被抓時就曾大言不慚地恐嚇審訊他的人說：「你入我罪，久後少不得請公入瓮。」[7]
人的道德人格在這種環境中自然難以有效維繫自己的行為，而逐漸矮化於由皇權意志建立起的政治恐怖中。朱元璋多少認知到了這一點，故而將希望寄託於風俗教化的努力上，但這種努力始終不能與重典在先的政治風氣相抗衡。更何況三編《大誥》雖名為振興綱紀，但實際並無太多的道德價值內涵。明初皇權高高在上並評定一切的價值判定體系正是建立於這種畏法心態的社會氛圍中。
在這一價值體系中，士人處在十分尷尬的地位。作為酷法的主要針對對象，士人的社會生存空間遭到了極度的壓縮。如果將皇權視為主體，將百姓視為主體致力的對象，那麼士人的存在即好比主體在達成自我之於對象的目的時所使用的工具，只有利用的價值而無獨立存在的價值。
洪武十八年朱元璋頒布《御制大誥》時，曾開門見山地表達了他對士人的態度：「昔者人臣得與君同游者，其竭忠成全其君。飲食夢寐，未嘗忘其政，所以政者何？惟務為民造福，拾君之失，撙君之過，補君之缺。顯祖宗於地下，歡父母於生前，榮妻子於當時。身名流芳，千萬年不磨。專在竭忠守分，智人悟之，有何難哉？今之人臣不然，蔽君之明，張君之惡，邪謀黨比，機無暇時。凡所作為盡皆殺身之計，趨火赴淵之籌。」[8]
朱元璋理想中的士人以「君命」為其存在的價值依據——「拾君之失，撙君之過，補君之缺」，其具有的唯一道德品格即是「竭忠守分」。相對應，皇權則對士人報以功名利祿而助其「顯祖宗、歡父母、榮妻子」。這種描述下的士人顯然已是全無獨立人格的皇權奴僕，但在朱元璋的眼中，這才是正常的君臣關係。
朱元璋不僅對士人持有此種態度，即便是對普通百姓，他也常有類似「不知圖報」的抱怨。他說：「民有不知其報而恬然享福，絕無感激之心。因不知其報，不知其感激，一日天災人禍並至，茫然無知其由，憂愁滿室，抱怨橫嗟」，[9]並認為「為君之民，君一有令其趨事赴功，一應差稅，無不應當」。[10]他羨慕那些關於古代君民關係的敘述，「古先哲王之教，民間相傳良民趨事赴功，終不為怨。教之良矣，良民之良，良尤甚矣」，[11]而不知為什麼自己治下的臣民不能秉持這種態度。
「良民之良，良尤甚矣」一句最是凸顯了朱元璋內心這種羨慕與痛恨並存的矛盾態度。臣子貪贓令他痛恨，百姓不知圖報君恩讓他失望透頂。在這種心理狀態下，面對屢禁不止的吏治局面，朱元璋對士人的信任可謂降到了最低點。他一面痛責那些巧言令色的政治投機者，「御史本達情以廣言路，問刑名失職。方今刑名輕重為能事，問囚多寡為勛勞。如此懷私妄誕，惑亂朝政」；[12]一面又為此局面而感到束手無策，只能以更為殘酷的刑罰對待士人。
在如此苛重的政治環境中，明初士人多不樂仕進。在君命至上，士人不過是用以傳遞皇權旨意之政治工具的朱元璋眼裡，士人的這種態度是不可接受的。他在評論廣信府貴溪縣夏伯啟叔侄剁指不仕之事時，明確地說：「父母但能生其身體而已，其保命在君。雖父母之命，非君亦不能自生。況常雲，人有再生父母，何謂？再生父母，人本非罪，偶遇大殃而幾死，或遇人而免，所遇之人不分老壯而出幼者，但能回生於將死之期，是謂再生父母。……朕謂伯啟曰：『爾所以不憂凌暴家財，不患人將。所以有所怙恃者，君也。今去指不為朕用，是異其教而非朕所化之民。爾宜梟令。籍沒其家，以絕狂夫愚夫仿效之風。』」[13]
士人若不能於皇權體系中惟命是從，忠誠於皇帝的意志，那麼便沒有存在的必要。這是朱元璋為明初士人群體設立的生存邊際。在這樣一種價值判定體系中，士人往往別無選擇，只有屈服於皇權，被迫接受高壓政治給予自身的人格改造，充當皇帝手中用來駕馭天下的馬鞭角色，而完全失去了以獨立態度審視公論是非的能力。
在《三編》中，朱元璋反覆強調臣僚應扮演的君命之奴僕的角色，這在前兩編中是不多見的。究其原因，恐怕與朱元璋越是倚重酷法越是難以有效束縛士人行為所導致的失望心態有關。他不得不通過這種方式三令五申地重複強調皇權意志之於臣子百姓的絕對統治力，以達成約束其行為的目的。
甚至可以說，在他的眼中，臣子百姓的本性天然就是惡的，根本毫無道德廉恥可言，只有通過皇權設定的刑罰對其行為進行審判，才能在其心中塑造一種本能的畏懼感，為其樹立一種正確的「價值」判斷能力。
因而，若有士人拒絕接受皇權的對錯審判，便是自絕於天下之是非，必然會禍亂綱紀法度的現有秩序。朱元璋露骨地說道：「嗚呼，古者士君子其學既成，必君之用，將老鄉無舉者以為恥焉。……率土之濱，莫非王臣，成說其來遠矣。寰中士大夫不為君用，是外其教者，誅其身而沒其家不為之過。」[14]
士人唯有生存於皇權體系中，其行為唯有得到「君命」的認可，其存在才可謂是有「價值」的，所以朱元璋論及教育問題時說：「所以學乎，立身事君之道。」[15]可是這樣一來，士人還能稱之為「士君子」么？
這一完全以「君命」之是非為是非的價值體系，從根本上抹去了自孟子而來的性善之可能，將人視為只知服從而不能自辯善、惡的禽獸，將天下視為依據律法才能運行的無生命之機械。因而可以說，由朱元璋創立的這種價值判定體系，是一種與儒家性善論傳統相背離的價值倒懸之論。
洪武二十五年，周敬心就於疏奏中提到：「臣又見洪武四年錄天下官吏，十三年連坐胡黨，十九年逮官吏積年為民害者，二十三年罪妄言者。大戮官民，不分臧否。其中豈無忠臣、烈士、善人、君子？於茲見陛下之薄德而任刑矣。」明代政治文化將「道德」視為「刑罰」的政治後果，與周公孔孟以來，以德性之價值權衡政治存在之正當性的歷史傳統相悖。
毫無疑問，此種本末倒置的文化風氣已完全抹殺了道德與政治的價值屬性。所以至陽明時，心學的興起和傳播，將是非之標準由君命的認可與否轉變為個體本心的是非自知，試圖歸正明初「祖宗家法」中的價值倒懸問題，為明中葉後的思想發展提供了新的理論依據，也為社會變革的政治訴求埋下了伏筆。
二、陽明心學的「價值歸正」
余英時先生在《宋明理學與政治文化》中對陽明龍場悟道一事的政治文化意義提供了詳盡而深入的分析。他認為陽明在悟道之後「求退的意態十分堅決」。[16]基於如此消極的政治態度，余英時先生認為陽明所代表的明代思想發生了自「得君行道」向「覺民行道」的轉變，其思想具有的平民特質實出於儒家外王理想的現實隔斷。[17]余先生的觀點在不自覺中將儒家「外王」的方向做二選一的理解，故而陽明「向上不成」就「轉而向下」。
實際上，陽明本人是以表裡的態度來看待價值本性與歷史具體之間的關係：既然「外王」問題不過是形而下的具體措手問題，那麼要解決這一問題就不能停留於形而下的層面「頭痛醫痛，腳痛醫腳」，而是要回歸至人心這一價值原點，統攝後天的各種具體實踐。因明代皇權的不可撼動與政治文化風氣的頑固，這種自本而末的統攝自然也就於平民階層表現出更為強烈的認可感，而於政治層面表現出認知上的排斥與阻力。
所以余先生所謂的「覺民行道」更準確地說，應是心學流傳過程中所表現出的社會反應。就陽明本人的政治認知而言，他先後經歷了以下兩重轉變：第一是早年的國家主義實踐立場；第二是由「吾性自足」的價值覺悟而開出「親民」的實踐立場。
首先，關於陽明早年的國家主義情懷，我們可以從他對彼時邊患問題的態度中略知一二。他十五歲那年，「出遊居庸三關，即慨然有經略四方之志；詢諸夷種落，悉聞備御策；逐胡兒騎射，胡人不敢犯。經月始返。一日，夢謁伏波將軍廟，賦詩曰：『卷甲歸來馬伏波，早年兵法鬢毛皤。雲埋銅柱雷轟折，六字題文尚不磨。』時畿內石英、王勇盜起，又聞秦中石和尚、劉千斤作亂，屢欲為書獻於朝。龍山公斥之為狂，乃止。」[18]
陽明北游居庸，勃然而有「經略四方之志」。應該說，其志趣的形成過程是基於外界刺激，奮然而有的一種為國盡責，保民平安的衝動，故而「屢欲為書獻於朝」。此種國家主義的實踐立場充斥於龍場悟道前的陽明內心，其二十六歲時，「是年先生學兵法。當時邊報甚急，朝廷推舉將才，莫不遑遽。先生念武舉之設，僅得騎射搏擊之士，而不能收韜略統馭之才。於是留情武事，凡兵家秘書，莫不精究，每遇賓宴，嘗聚果核列陣以為戲。」[19]
再看陽明三十三、三十四歲時的兩件事。第一件事是主考山東鄉試，「其策問議國朝禮樂之制：老佛害道，由於聖學不明；綱紀不振，由於名器太濫；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息訟，皆有成法。錄出，人佔先生經世之學。」[20]第二件事是與湛若水定交，「學者溺於辭章記誦，不復知有身心之學。先生首言倡之，使人先立必為聖賢之志。聞者漸覺興起，有願執贄及門者。至是專志授徒講學。然師友之道久廢，咸目以為立異好名。惟甘泉湛先生若水時為翰林庶吉士，一見定交，共以倡明聖學為事。」[21]
主持山東鄉試，「人佔先生經世之學」，此是表示陽明自原先軍事救國之狹隘視野轉向廣闊的經世關懷；而與湛甘泉定交「共以倡明聖學為事」則說明陽明由此前的經世關懷而意識到士人只知科舉而謀取利祿，全然不顧「家國」責任的風氣之弊。因而他與甘泉共倡的「聖學」，背後實有著「經世致用」的目的和「國家主義」的熱忱支撐著他的學術理念。
在弘治十二年的《陳言邊務疏》中，陽明曾如此剖白心跡道：「當茲多故，主憂臣辱，孰敢愛其死！臣愚以為今之大患，在於為大臣者外託慎重老成之名，而內為固祿希寵之計；為左右者內挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習以成俗，互相為奸。憂世者，謂之迂狂；進言者，目之浮躁；沮抑正大剛直之氣，而養成怯懦因循之風。故其衰耗頹塌，將至於不可支持而不自覺。」[22]
此篇疏奏討論的主要是如何解決明代的邊患問題，從中可以看到陽明積極的進取心。他是站在將自我視為與國家同呼吸共命運的生命整體立場上去思考北方少數民族的侵擾，其一意進取的豪情與決心與他抨擊的老成之臣身上的「怯懦因循」之風形成了鮮明的對比。
弘治年間的政治風氣在明代較為寬厚，因而對於弘治時代初入廟堂的陽明來說，他多半不能理解朝臣「因循怯懦」的背後恐怕有著由來已久的歷史原因。那就是：固然士人階層以「主憂臣辱，孰敢愛其死」的心態去對待君主和國家，但皇權對待士人的殘忍和不信任卻往往導致這片赤誠之心最終分裂為對在位者的惟命是從，對生存處境的怯懦因循和對自己的委蛇避禍。
換言之，陽明豪情萬丈的進取心態背後並不是一個他可以視之為整體的國家，而是一片危險環繞的野獸出沒之地。士人在進取的同時，隨時要擔心自己的生命會不會被突忽其來的暗箭所射中，所以當他滿懷報國之志卻被貶謫龍場之後，內心自然充斥著諸種不解和困惑。這在他對於謙的緬懷中表露得一覽無遺。
陽明被貶後，正德二年寫有《於公祠享堂柱銘》道：「千古痛錢塘，並楚國孤臣，白馬江邊，怒卷千堆雪浪；兩朝冤少保，同岳家父子，夕陽亭里，心傷兩地風波。」[23]束景南先生注釋道：「時陽明因抗疏下獄被謫，處境與于謙同，其作柱銘，蓋有感而發也。」[24]大概此段文字僅與被貶事聯繫在一起尚不能看出陽明心態的曲折，需與其《陳言邊務疏》放在一起對看，方能體味陽明因被貶而有的宛轉曲折的內心歷程。
陽明又有《於忠肅像贊》道：「嗚呼！公有姬旦、諸葛武侯之經濟勛勞，而踵伍子胥、岳武穆殺身亡家之禍，神人之所共憤也，卒至兩地專祠，四忠並列，子孫蔭襲，天憫人欽，冥冥中所以報公者，豈其微哉！」[25]此銘中於謙和岳飛父子都是因朝廷「背叛」而死的忠臣義士。弘治十二年陽明考取進士，正式踏入仕途，彼時懷揣「主憂臣辱」之志的陽明何以在八年之後會義憤填膺的感慨「神人之所共憤」？
從中不難看出廷杖的恥辱和龍場的貶謫帶給他的心理創傷，由此也可推論得知他原先抱有的國家主義情懷在事實的面前被打得粉碎。此時他心中的國家早已不是那個可以令他一腔熱血「孰敢愛其死」的國家了，而是由可以信任的崇拜偶像變成了支離破碎的求生百態。他因此而感到不忿，不知國家何以要如此對待自己的一片赤誠，故而借于謙抒己志。
經由龍場之悟後，他已深刻意識到之前政治觀念的幼稚，亦不能再苟活於明代政治文化的刻薄與虛妄之中。「吾性自足」的感悟使他撥開了「國家」情懷的自欺，窺見以往「經世致用」的理念捍衛的不過是「皇權」而非「社稷」。他在夫子自道的《龍長生問答》一文中強烈批判自己《去婦嘆》組詩中持有的「妾婦」觀念，認為「惟命之從而不以道，是妾婦之順，非所以為恭也」，[26]又曰：「君子之仕也以行道。不以道而仕者，竊也。」[27]因而心學持有的存在價值原是自足，並非借皇權認可才擁有相應意義的立場改變，對於明代沿襲了一百餘年的政治文化而言，可謂是「振聾發聵」的新理念。
對應於士人的政治實踐，陽明借與徐愛的討論闡釋了「親民」的立場，說：「『作新民』之『新』是自新之民，與『在新民』之『新』不同，此豈足為據。『作』字卻與『新』字相對，然非『親』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明，如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。」[28]
朱子《大學》將「親民」解作「新民」，認為「新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推己及人，使之亦有以去其舊染之污也。」 [29]朱子之本意是強調儒者內在品格與外在事功之間的擴充關係。然而這種說法若放在明代的政治環境中，尤其是對照明初朱元璋推行酷法以肅清吏治、杜絕貪贓的史實來看，則二者之間就形成了一種互為表裡的論證關係。
朱元璋大可以明德自居，為自己的行為辯護：為革去民眾身上的舊染之污而不得不施行酷法。這種帶有強制色彩的「推己及人」，只承認君主，或在位者的主體所具有的明德，而將他人皆視為後知後覺等待革新的工具化對象。所以朱子《大學》在無形中就成為了明朝皇權用以綁架天下百姓的道德護身符。葛兆光認為：「如果當這種本來是士人對皇權進行文化制約、對社會進行倫理教育的理學，稱為政治權力控制下的意識形態話語時，『天理』之類的絕對真理就會以權力的話語和話語的權力，化為一種嚴厲的制度和訓誡的規則，成為對士人自由心靈的一種約束。」[30]
所以朱子「言明明德、新民、皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也」[31]的這一說法與朱元璋頒布大誥的心態可以說是不分彼我。只不過朱子身為一個儒者，其強調的「新民」和「無一毫人慾之私」是建立於自己「去人慾、存天理」的工夫修養之上的。但對於朱元璋來說則完全沒有修身以「明明德」的前提，而直接依靠權力的支撐強制性的推廣以其好惡為基礎的「新民」和「止於至善」。順從其意志的則為善，不順從的則為惡。
因而朱元璋雖有用「五刑」「五教」維繫世道人心的初衷，但努力的結果卻事與願違。究其原因就在於這種強制性的推己及人缺少對個體的基本尊重，只知有「我」，而不知有「人」；只知「己之所欲」，而不知「人之所欲」，其最終結果就演變為「人」皆成為道德口號綁架下的奴隸，烘托出「君命」裁判一切是非的至高權力。
陽明的「親民」說正是從這一點上極力扭轉了明初的價值誤區。「民之所好好之，民之所惡惡之」，人不是等待被革新的對象，而是具有自我革新能力的生命。君主之好惡應建立於民眾好惡的基礎之上，以民眾好惡為基準，而不是強制性的推廣自己的好惡使民眾趨同。
因而，「作新民」可以言「新」，是因為這種「新」乃是不帶有強制色彩的自我醒覺，自我革新；而「在親民」卻不能解釋成「在新民」，是因為這種「新」已失去了「如保赤子」那般的基本尊重和理解。所謂「親」是百姓基於認同基礎的親近之意，而「親民」是在位者基於感同身受基礎上的「仁愛」之意。
若要將這其中的「認同」和「感同身受」全然抹掉，強制性的「新民」，則即如明初酷法鉗制天下一般，逼迫百姓不得不趨同「君命」，不得不流於偽善，不得不徹底淪為性本惡的叢林野獸。所以源於每一個人內心中的德性價值才是士人從政之時所應遵循的第一準則，而不是「愚忠」於皇權的意志。
關於「忠」這一道德品格，陽明在與徐愛的問答中這樣辨析道：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添得一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。」[32]
「忠孝仁信」四者並無高下之別，只不過是良知本心因發用處之不同而具有的不同稱謂。從其本原上看，四者都是一事。因而若如朱子從外向格物的角度看待道德價值，那麼原本同一的德性就會分裂為不同的道德名目，而使人目眩眼花、不知所以，導致四者往往因現實因素的影響而衍生出高下、大小之別。
例如在皇權體系中，忠君之忠自然是最高的道德名目，其次是孝、是仁、是信，但是在現代商業社會中，「誠信」問題自然就成為社會最為關注的焦點。陽明認為這種受制於外物而認知德性的方式是「不識頭腦」，人雖求「忠孝仁信」的道德價值，但卻往往淪為「忠孝仁信」的教條主義者。
從邏輯上講，能夠體會並擔當孝道的人必然也能忠、能仁、能信。同樣，如何區別真正的道德價值與教條的道德名目也只能從自心的感觸上入手才能加以分辨，而並不受制於外在的律法或皇權的導向。陽明這一思想立場已將朱元璋塑造的君命在上、忠君為先的價值判定重心完全扭轉，重新安定於個體生命之中。
在回答陸澄所問《學》《庸》異同時，陽明說：「子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。」[33]《中庸》首章謂「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」。對於中國古代士人來說，這是最為熟知的一句話。若脫離明代的歷史語境看陽明的回答，似乎也顯得平常不過。然而《大學》所提出的外王之道與《中庸》所強調的「教」本於天命之性，從明代政治文化和陽明心學兩個角度去闡釋卻能得出完全不同的結論。
在朱元璋看來：皇權即是「天命」，皇帝即是天命之子，因而自皇權而施之於天下的律法即可謂是修道之「教」，臣子「格致誠正」而「修齊治平」的外王理想則主要凸顯為對皇權之天命的忠誠。在陽明看來：天命絕不等同於皇權意志，而是指向每人自有的內心良知，本著內心良知為善去惡才是「道」，而皇帝身體力行實踐這一原則為天下百姓做出的表率才可謂「教」。
這一價值本位的歸正使得士人的政治存在具有了上則「規勸」，下則「親民」的價值意義，而不再是附庸於皇權的只知有「君」而不知有「民」，只知有「忠」而不知有「仁義」的行政工具。故而在此種政治文化中，陽明的思想所要極力扭轉的，正是要將明初價值判定體系中「君命」裁判一切的價值重心重新落實於人人自有、自知的本性自足上。
陽明龍場悟道以後，實已能夠從更為廣闊的「天下」的角度安置儒家的「外王」理想。對於「天下」來說，士人群體存在的意義即在於「親民」而喚醒人心中的道德良知，而不是一味順從皇權施行「新民」的強制道德推廣。在此思想的基礎上，通過士人的道德「自覺」，以力所能及之事達成自「格致誠正」至「家國天下」的價值擴充，就是陽明的新外王。
從朱元璋時代的「價值倒懸」至陽明心學的「價值歸正」，再至明中葉後的民間道德實踐、終至東林學派政治層面的德治訴求，明代心學思想的演進正是沿著這一線索一面汲取著「內聖」的養分，一面向著「外王」的方向不斷努力著。陽明之後士人群體所致力的講學和勸善運動皆是基於此種價值本位的歸正而有，在這樣的實踐努力中，政治意味的德治精神才有可能逐步樹立。
三、《南贛鄉約》與《聖諭六言》
陽明頒布的《南贛鄉約》開啟了明中後期勸善運動的先河。關於《南贛鄉約》與朱元璋《教民榜文》中總結出的《聖諭六言》之間的關係，吳震先生認為「從明代社會思想史的角度看，將《聖諭六言》與《鄉約》相結合，以便進一步加強『勸善規過』的教化作用，應當說這是陽明的首創」，「陽明的致良知教最終必然落實在社會層面上的道德勸善，而他倡導的以『鄉約』治理鄉村社會，重整鄉村秩序便是其勸善思想的具體落實。事實上，到了明代末年，對《聖諭》的重視已經不是個別心學思想家的興趣愛好，而幾乎成了整個社會的風氣」。[34]
《教民榜文》是朱元璋最晚頒布的一部「祖宗家法」，它的出現與《大誥》四編一樣都是出於糾風改俗的社會目的。不同的是，由於《大誥》四編並沒有起到想像中的肅清吏治的作用，朱元璋開始改變之前一味針對士人群體的做法，而將教喻的希望更多的放在基層普通民眾的身上。
他認為，士人在入仕之前就是民眾中最為普通的一員，所以士人無操守的源頭即在於社會風氣的不正，而此種社會風氣熏陶下的科舉士子自然也就不能自覺恪守為官之道。
朱元璋說：「自古人君代天理物，建立有司，分理庶務，以安生民。當時賢人君子，唯恐不為君用，無不盡心竭力，效其勤勞，顯父母，榮妻子，立美名於天地間。豈有壞法之為，所以官稱其職，民安其生。朕自混一四海，立綱陳紀，法古建官，內設六部都察院，外設布政司、按察司、府、州、縣。名雖與前代不同，治體則一。奈何所任之官，多出民間，一時賢否難知。儒非真儒，吏皆滑吏，往往貪贓壞法，倒持仁義，殃害良善。」[35]
在這一段《教民榜文》的開篇文字中，朱元璋延續了他在《大誥》四編中的立場，即君命在上，律法即天理的價值判定體系。受制於自己所處的皇位，他始終不能對君命、律法和綱紀道德之間的關係有正確的認知，誤將綱紀道德視為律法促成的一種結果，而不是用以成就律法的價值基礎。
因而《大誥》也好，《教民榜文》也好，雖皆出於一種綱紀的考慮，但實則不能實現道德價值的振興，而只能使天下萬民趨同於政治意味的律法教條。這其中最大的差別就在於百姓對其的認同是發自內心、還是被迫接受。陽明所強調的在「親民」而不在「新民」，正是深刻回應了這一歷史問題。
那麼如何解決這一問題呢？朱元璋的辦法是在《大明律》之外更設《大誥》一層法網，在《大誥》之外再多設一層民間法庭的圍欄以約束人的行為。他說：「今出令昭示天下民間，戶婚田土、鬥毆相爭，一切小事須要經由本里老人、里甲斷決。若系奸盜詐偽，人命重事，放許赴官陳告。是令出後，官吏敢有紊亂者，處以極刑；民人敢有紊亂者，家遷外化。」[36]
朱元璋的本意是考慮到官吏濫用職權害民，而奸民投其所好誣告良善，因而不若將基層民間的法律裁決權下放至里甲，由熟知當地情況、德高望重的老者進行裁決。這樣一來庶幾可以遏制百姓訴訟求利，官員濫刑害民情況的發生。應該說，朱元璋昭告《教民榜文》的本意是好的，甚至就《大誥》四編來說，其出發點也並沒有什麼不妥的地方，都是為了塑造人的道德行為而設。
但由於這種制度設定的背景是無道德價值依據的皇權意志統攝下的強制性「新民」，故而很難發生實質有效的影響。因此，明初之時，《教民榜文》並沒有發生什麼積極的社會作用，而其中所載的《聖諭六言》「孝順父母，尊敬長上，和睦鄉里，教訓子孫、各安生理、勿作非為」[37]在陽明之前也並未受到社會的重視。在明初這樣一種重刑罰的社會背景下，《聖諭六言》所提及的道德名目根本不可能成為民眾自覺「勸善改過」的實踐方向，而只能成為輔助律法而設的民間法庭。
自陽明以後，《聖諭六言》卻一躍成為民間勸善運動所必須參照的經典文本。這種變化與陽明心學思想對明代「祖宗家法」的內在修整是分不開的。因而《南贛鄉約》的具體內容雖然與《聖諭六言》非常相似，但所起到的社會作用在心學廣為傳播的社會背景下卻大為不同。
作為陽明運用「親民」觀而進行的社會實驗，《南贛鄉約》開篇說道：「民俗之善惡，豈不由於積習使然哉！往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉里，四齣而為暴，豈獨其性之異，其人之罪哉？亦由我有司治之無道，教之無方。爾父老子弟所以訓誨戒飭於家庭者不早，熏陶漸染於里閈者無素，誘掖獎勵之不行，連屬葉和之無具，又或憤怨相激，狡偽相殘，故遂使之靡然日流於惡，則我有司與爾父老子弟皆宜分受其責。嗚呼！往者不可及，來著猶可追。故今特為鄉約，以協和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修睦，務為良善之民，共成仁厚之俗。嗚呼，人雖至愚，責人則明；雖有聰明，責己則昏。爾等父老子弟毋念新民之舊惡而不與其善，彼一念而善，即善人矣；毋自持良民而不修其身，爾一念而惡，即惡人矣；人之善惡，由於一念之間，爾等慎思吾言，毋忽！」[38]
與《教民榜文》相比較，陽明《南贛鄉約》持有完全不同的價值立場。《教民榜文》強調的是「賢人君子，唯恐不為君用」，而天下之人「儒非真儒，吏皆滑吏」。朱元璋將君命視為德性之光輝，而天下之人皆汩沒於卑劣的黑暗之中。
《南贛鄉約》則開篇就將「有司」的地位與百姓等同，首先檢討自己「治之無道，教之無方」，敦化風俗的責任「我有司與爾父老子弟皆宜分受其責」。陽明強調的不是民「必須」為善，而是「人之善惡，由於一念之間」，「往者不可及，來者猶可追」，「責人則明，責己則昏」，將朱元璋君命強制下的道德整治變為由個體自由支配的道德醒覺。
這一價值判定權的下放自然也就導致《教民榜文》中「官吏敢有紊亂者，處以極刑；民人敢有紊亂者，家遷外化」的刑罰恐嚇變為「著實勸誡」，「許其自新」的親民之意。「價值重心」由上而下的轉移，是為什麼《教民榜文》在陽明心學出現之前寂寂無聞，而在陽明之後卻衍生為民間勸善運動之經典文本的根本原因。
從歷史傳承的角度看，《南贛鄉約》的價值立場更多的繼承了北宋《呂氏鄉約》「德業相勸、過失相規」的勸善精神。作為中國最早的一部民間鄉約，《呂氏鄉約》開篇提到：「德，謂見善必行，聞過必改。能治其身，能治其家；能事父兄，能教子弟；能御僮僕，能事長上；能睦親故，能擇交遊。能守廉介，能廣施惠；能受寄託，能救患難；能規過失，能為人謀，能為眾集事；能解鬥爭，能決是非；能興利除害，能居官舉職。凡有一善為眾所推者，皆書於籍，以為善行。業，謂居家則事父兄、教子弟，待妻妾；在外則事長上，接朋犮，教後生，御僮僕。至於讀書治田，營家濟物，好禮樂射御書數之類，皆可為之。非此之類，皆為無益。」[39]
陽明《南贛鄉約》中的具體內容，《呂氏鄉約》都已經有所涉及，二者最基本的價值立場皆是將基層鄉村的秩序建立於個體道德自覺基礎上的彼此勸勉和體恤，這一點與《聖諭六言》提倡的自上而下的強制性意味是極為不同的。因而《南贛鄉約》與《聖諭六言》間最多只存在內容條目上的相似，彼此的價值立場卻是迥然有別的。
《南贛鄉約》提出了這樣的糾過措施：「一、彰善者，其辭顯而決；糾過者，其辭隱而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但云聞某於事兄敬長之禮，頗有未盡；某未敢以為信，姑案之以俟；凡糾過惡皆例此。若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當自首，眾共誘掖獎勵之，以興其善念，姑使書之，使其可改；若不能改，然後糾而書之；又不能改，然後白之官；又不能改，同約之人執送之官，明正其罪；勢不能執，戮力協謀官府請兵滅之。」[40]
在陽明眼中，人非聖賢，孰能無過，過錯並不等同於罪惡，所以對於犯了過錯的人，他強調要用「隱而婉」的措辭喚醒他心中的羞恥感，以其自知是非的良知修正自己的行為。對於普通人來說，大凡過錯皆出於一念之差，社會輿論應該為其留下「自新」的餘地和改過的空間，而不應睚眥相向，將其置之死地而後快。對於那些一再做惡不知悔改的人，陽明抱有體恤的心態認為應該用循循善誘的方式獎勵誘導他向善，而不是大肆抨擊其惡行而使其墜入自甘墮落的地步。
在《南贛鄉約》中，陽明沒有如朱元璋那般站在道德高地審視他人的行為，並不因為社會地位的不同而自認具有審判他人的權力，而是以感同身受的方式平等的看待民眾的行為，將審判行為善惡的權力還給每個人心中的良知，認為主體之外的他人皆不具有對其行為橫加指責的先驗之權。
因為從性善論的角度出發，不存在後天必然為惡的人。人行為的善惡一方面取決於自身道德醒覺的程度，有先覺、後覺之分；一方面受制於客觀環境的影響，表露出或善、或惡的趨向。對於大部分的人來說，在道德擔當的意識上都屬於「後知後覺」，這就使得一方有司的風化責任主要落在為民眾營造一種趨善避惡的客觀環境上，誘導其內心良知的自知來約束自己的行為。
假如自己的善行能夠得到社會的普遍認可，那麼人自然就會趨同於善；相反，假若人的善行並不能在社會的價值判定體系中得到承認，那麼出於自我保護的意識，民眾自然就會趨同於「偽善」，甚至流於作惡。
另外，在《呂氏鄉約》中尚沒有提到「獎善」的具體措施，而只是強調民眾之於鄉約的義務性遵守，更明確提出「犯義之過，其罰五百。不修之過及犯約之過，其罰一百」[41]的「懲惡」方法。這一類懲罰措施，在《南贛鄉約》中都未曾見。從中可見陽明「親民」的態度，是將關於善惡諸種後天的價值判斷還給人自身，極力去除其中的權力色彩，意在勸勉人之於自己本性的醒覺而不以外在壓力迫使人達成此種認知。對應於明代的政治現實，亦可從中知曉陽明對「治道」的理解，即人本可自治，政治權力體系不過是圍繞此種自治之可能，針對廣闊疆域而作出的價值表率。
因而，除去《鄉約》之外，陽明在南贛平亂期間，每到一地，便立社學。通過「學」正面啟迪民眾的道德良知，通過「約」側面營造一種契合其價值觀的客觀環境，以烘托良知價值秩序的正當性。他在《頒行社學教條》中說：「各官仍要不時勸勵敦勉，令各教讀務尊本院原定教條盡心訓導，視童蒙如己子，以啟迪為家事，不但訓飭其子弟，亦復化喻其父兄；不但勤勞於詩禮章句之間，尤在致力於德行心術之本；務使禮讓日新，風俗日美，庶不負有司作興之意，與士民趨同之心，而凡教授於茲土者，亦永有光矣。」[42]
《教民榜文》則不然，其中寫道：「民間戶婚、田土、鬥毆、相爭，一切小事不許輒便告官，務要經由本管里甲、老人理斷。若不經由者，不問虛實，先將告人杖斷六十，仍發回里甲、老人理斷。老人、里甲與鄉里人民住居相接，田土相臨，平日是非善惡，無不周知。凡因有陳訴者，即須會議，從公部斷。許用竹篦荊條，諒情決打。」[43]
與陽明循循善誘引導人為善去惡的宗旨相比，《教民榜文》則依憑至高的皇權，自立於道德的法庭上，以審判的姿態審視人的行為，用刑罰的方式懲罰人的過錯。受制於古代社會的通訊困難，朱氏不得已將這種權力下放給里甲老人；實則有意將鄉村紳權改造成小一號的皇權。
在這樣的客觀環境下，有司的意志取代了人的良知，社會地位的差別決定了審判權力的歸屬。因而雖然《榜文》強調的是勸善改過，但實際造成的影響卻是權力之於人格的踐踏。二者相比較，陽明「治天下」的方式顯然是以「良知」的自知是非取代「皇權」的道德審判，以「社學」和「鄉約」的循循善誘取代「律法」的苛重殘酷，其中折射出的價值立場差異深刻地反映出「君命」與「德性」二者誰應該在上的問題，也即政統與道統之爭。
本著「親民」說而施行的《鄉約》反抗的是君命評判一切的至高權力，而陽明正要將人的道德尊嚴還給人自身。假如這種價值歸正的努力無法實現於明代政治中，那便不妨落實於民間自發性質的《鄉約》之中。
隨著心學的廣泛傳播，通過民間的《鄉約》和士大夫的會講而重拾「道統」的價值判定體系的努力已變成了士大夫群體內部頗為自覺的社會行為。將價值判定的依據從「君命」手中下放至每一個個體的心中，以「倫理秩序」取代傳統「兼濟天下」的政治秩序正是明中葉後道德實踐運動興起的內在機理。
四、道德實踐運動的困境
明代歷史發展至嘉靖時，政治文化影響下的價值判定體系對明代社會的影響已經根深蒂固。明初被損壞和摧毀的士人人格，必須經由本原意義上的價值重新認定才有可能再次樹立起來。陽明的心學思想正是在這一點上回應了這一問題。
陽明在「致良知」的過程中反覆強調「必有事焉」的基本立場，即是強調士人群體在本心醒覺，擔當道義的過程中不可「空鍋而焚」，致使「致良知」說變為一種道德思想辨析，而失去其規整社會風氣、以力所能及之事行「德治」之業的外王指向。只不過陽明不再限於具體政治事實的框架內思考天下的問題，而是將天下還給天下。所以陽明思想可以說是一種明代特有的「外王」之道，也可以說是受制於明代政治生態的影響，士人群體為重建儒家德治精神而邁出的第一步。
陽明後學中最為獨樹一幟的泰州學派，與陽明學相比已有了思想宗旨的差異。首先，陽明對道德自覺的強調在泰州學派中更多的表現為「滿街皆是聖人」的道德自信；其次，致良知說的磨練體認、自覺擔當在泰州學派中被簡化為「孝悌」等倫常名目的實在肯認。從這兩方面來看，泰州學派表現出弱化思想辨析而強調遵從倫常秩序的趨向。
在陽明處被視為問題之關鍵的價值歸正及自覺擔當的問題已不是泰州學派致力的主要的方向。這樣的變化，主要是由於二者思想的受眾群體不同所導致的。陽明的講學雖然也涵蓋一部分的平民，但道德自覺擔當這種議題明顯是針對士人的政治處境和社會職能而有的。泰州學派則不同，其講學的主要受眾群體是目不識丁的普通百姓。因而泰州學派在講學的過程中十分注重從道德自信和倫常名目的當下實踐兩面啟發民眾。
在他們的視野中，幾乎不涉及到政治文化與道德之間的關係，其代表人物王艮就對出仕做官毫無興趣，他說：「人人親其親，長其長，則天下平矣。……所謂師道立，則善人多，善人多，則朝廷正，而天下治矣。」[44]在他看來，無論是為官從政也好，安居鄉里也好，其根本目的都是為了天下之賓士，而天下賓士的可能與否取決於人能否在自信的基礎上踐行孝悌的道德行為。因而從這個角度說，在不在位與實現儒家「外王」的理想根本沒有關係。
假如安居鄉里，勸諭百姓，通過「師道」的確立就能夠實現這一點，那麼何必又要去做官呢？這是他「以天下治天下」之意，泰州的後學也基本是在他的這一思想前提下實踐民間的勸善運動。顏山農在《道壇志規》中就說：「講壇之立，得人為先；人聚之時，理財為急。夫人准天地而萃人物，樞紐乎仁義道德，故聖人之易天下也，惟以不得人為憂焉。」[45]
面向人本身的倫理秩序、人心的價值渴望、人身的物質安頓是泰州學人對陽明心學的創造性轉化，所以泰州學派講學、勸善活動的思想出發點落在孝悌之於民眾的作用，思想的旨趣落在醒覺民眾的道德自信，而思想的實踐落在用勸善的方式維繫民間的道德秩序。「得人」是其道德實踐最為核心的目的。
在這樣一種思想背景下，由於民眾不同於士人群體，往往難以堅持「自覺擔當」的道德責任，因而不得不通過各種會講、鄉約的方式使其道德行為成為一種日常習慣。《教民榜文》中的《聖諭六言》則因其具有的「權威」色彩而再次得到明代社會的關注。
「孝順父母，恭敬長上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，無作非為」二十四個字雖然與陽明《南贛鄉約》「孝爾父母，敬爾兄長，教訓爾子孫，和順爾鄉里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告誡，息訟罷爭，講信修睦，務為良善之民，共成仁厚之俗」幾無不同，但顯然對於普通百姓來說，明太祖的訓誡是要比在當時社會中飽受爭議的陽明思想更具約束力和信服力的。
泰州學派的羅近溪是陽明後學中最為推崇《聖諭六言》的人，他作的《寧國府鄉約訓語》中說道：「遇約期，已刻約眾升堂，俱端素立班，候齊集，贊者唱排班，班齊復唱。宣聖諭（木鐸從傍振鐸，高聲雲『皇帝聖諭，孝順父母』六句畢），鞠躬，拜興，拜興，拜興，拜興，拜，叩頭興，平身。分班鞠躬，拜興，拜興，平身。（如常會，只唱，揖平身）。設坐（各具坐具），各就坐（坐定）。歌生進班（歌生依次序立於堂中）。」[46]歌生進班後，分句講解；每講兩句，歌生歌詩，百姓作揖，平身；如此反覆至講畢。
從中可以看到，至羅汝芳時，民間對《聖諭六言》的講解已不是普通的會講活動，而是充斥著禮敬意味的儀式活動。《聖諭六言》之於百姓，已不是「致良知」說之於士人群體僅是一種道德思想的闡明，而是通過崇拜的方式將「孝悌」等道理灌輸於普通人的意識深處。
儘管此時所宣講的《聖諭六言》已經深深嵌入了陽明式的良知思想，但百姓在這種崇拜儀式的勸導下的歸善與其說是出於對孝悌道理的信服，還不如說是出於對太祖皇帝之威嚴的順從。《虞山書院志》的作者張鼐就認為「鄉約所以不行於天下者，以其無教化之實，而徒為混擾之端，致令良民畏如蛇蠍，奸人趨若朝市，行之何益？」[47]無論是明中葉後民間《聖諭六言》的勸善運動，還是盛行於士人群體內部的各種會講，確實存在著這樣一種「名實不符」的問題。
羅念庵在給王龍溪的回信中曾這麼闡述自己沒有參加沖玄之會的原因：「往年韶州之行，物議騰滿；豹谷之黜，藉以指瑕；涇縣之聚，郡守持以短縣令，縣令幾致削跡。其他瑣瑣，姑不條敘。諸公誠為己矣，何地不可託宿，必欲近城市，勞官府，力犯人言，果取何益乎？
問之，必曰：『吾能破除毀譽，不為曲謹小廉之學。』然絕不聞能破除醲釅而求動心忍性之資何也？誠為人矣，憫來學之溺，續繼往之業，而又力犯人言，強顏以進，使吾身蹈可疑之跡，而望豪傑之不我疑，猶群飲而禁人飲酒也，其亦難矣。且未及有益與人，而先為人所病；使人懷疑，而強以為誠心。果未見顏色而言乎？抑別有意乎？……
今風俗披靡，賄賂公行，廉恥道喪，交際過情。所賴數公樹立風教，隱然潛奪其氣，庶幾不言而信。豪傑嗣興，猶恐習染錮蔽，未易移改，況助瀾揚波，令彼得為口實。果有萬物一體之心，宜有大不忍者矣。好名苦節，欺誑耳目，以為身利，此誠不可入於堯舜之道。若冒取善之名，借開來之說，以責後車傳食之報，不知於此輩同條例否？」[48]
無論是勸善運動也好，講學活動也好，其推廣過程中浮現的雖講道德卻不行道德的「名實不符」問題應該說是陽明心學自身的思想限制所致。陽明的「致良知」說將人的道德行為安置於道德自覺的基礎之上，這是對道德價值本原意義的一種探尋。唯有如此，才能確保主體的道德行為具有真實性。
然而隨著陽明心學的傳播，講會活動中真切篤實一面的意義越來越少，而教條工具化傾向越來越濃，使得道德「自覺」日漸淪為一種傳播中的輿論立場，而不是主體的行為基礎。對於士人來說，空談盛於力行；對於百姓來說，崇拜盛於覺醒。羅念庵描述的可謂是當時講會中的普遍情況。與會士人魚龍混雜，高談闊論，所言雖是堯舜之道，所行卻與市井之徒沒有區別，只是冠以道德的名義行一己之好惡。這樣的講會自然對敦風化俗，實踐儒家的外王之道沒有任何作用。
東林學派對陽明學的批評正是建立在對這種社會現象的反思之上，他們要求從思想的自我滿足中掙脫出來，將「外王」的德治訴求真切的落實於個體的力行和政治革新的實踐上，不再僅以「內聖」的方式解決「外王」的問題，而是將政治的問題還給政治。
所以一方面，陽明學所強調的個體價值覺醒是東林政治主體意識覺醒的源頭活水，若沒有陽明心學在本原上的價值歸正，自然也就不會出現東林人士在政治發用中的自我擔當和奮進；另一方面，就「外王」這一面講，陽明心學在士人的個體醒覺和政治主體意識的萌發上取得了思想上的成功，但卻沒有在社會實踐領域取得與之相當的實踐成果，「外王」的問題還是要留在政治領域內才能真正解決。
然而這一挫折凸顯的並不是陽明心學的失敗，而是凸顯了個體之醒覺在與社會之頑固對抗過程中的無力。受制於政治生態，社會風氣等外在因素的影響，能夠「自覺擔當」道德精神並堅持不懈的個體非有超於常人的大無畏精神而不能篤實真行。假如作為發起者和領導者的士人群體自身都不能時刻保證道德的自覺，那麼對於普通的民眾來說，自然也就很難在「遷善改過」的過程中堅持下來。
這一要求對於大多數普通百姓以及士人來說實在是過於苛刻了，因而人們固然在講會和鄉約中了解到道德良知的重要性，卻往往受環境的影響而無法堅持，汩沒於流俗之中。所以趙園先生就認為：「不妨認為，明代政治的暴虐，其間特殊的政治文化現象，引發了富於深度的懷疑和批判；而『易代』提供了契機，使對於一個歷史時代的反思和回顧成為可能。活在當代的人們，仍不免驚嘆於明清之交的思想家關於『政治-人性』批評的深度，甚至可以從中讀出有關人被造就的條件，涵養健全人性的社會政治環境的思考。」[49]
陽明心學解決了明代政治文化的價值倒懸問題，卻不能將這種思想上的解決成功地推擴于思想之外。明中葉後的士人群體，無論是陽明後學還是東林學派，都在與歷史慣性的抗爭過程中倒下陣來。這一方面說明，對於明代思想的演變來說，明初締造的政治文化在其中扮演了核心議題的角色；另一方面也說明，政治文化之於整個社會風氣的塑造所具有的強大影響力，其道德價值的缺失往往造就一個民族近百年都難以承受的痛苦。
將個體在困境中之於道德的自覺堅持轉變為客觀環境引導下的群體之於道德的自然認同，這一點在失去政治文化的保證下很難完成。所以在明末之時，泰州之於道德的自信不得不淪為人慾的張狂，而士人之於道德的自覺不得不扭曲為思想的空談。
一個與個體內心良知之是非相契合的政治環境一直是儒家自孔子以來所極力追求的社會理想。然而「深則厲，淺則揭」，身處明代的政治環境中，儒者究竟是獨善其身，不立於危牆之下；還是兼濟天下，知其不可為而為之，實在是一個令人難以抉擇的問題。
注釋：
[1] 案，《皇明制書》中《教民榜文》開篇謂「戶部為教民事洪武二十一年三月十九日本部尚書郁新等同文武百官於奉天門早朝欽奉」，結尾謂「洪武三十一年四月」，時間並不一致（見《續修四庫全書》第788冊，上海古籍出版社，第352頁上，第361頁下）。但《明實錄》洪武二十六年謂「升戶部右侍郎郁新、工部右侍郎嚴震直俱為本部尚書」（見《明太祖實錄》卷228，洪武二十六年六月，台灣「中研院」史語所1962年影印版，第3327頁），可知郁新二十六年為戶部尚書，自不可能二十一年以尚書身份奉旨。因而《教民榜文》篇首洪武二十一當是三十一之誤。然而《明實錄》又有「上於是嚴越訴之禁，……且給《教民榜》使守而行之」之語（見《明太祖實錄》卷232，洪武二十七年夏四月，第3396頁），似又不合三十一年之判斷。此處姑存疑，使用「三十一年」之說。又，談遷《國榷》洪武三年二月有「召江南富民赴闕。上口諭數千言刻布之，曰《教民榜》。初，元富室多武斷凌民，故上召諭之。」（見談遷：《國榷》，中華書局1958年版，第408頁。）三年《教民榜文》意在防止富戶凌民，三十一年《教民榜文》旨在防止越級誣告，任用里中老人斷訟，兩者目的並不相同。雖皆名為《教民榜文》，顯然不能一概而論。
[2] 《續修四庫全書》第862冊，第243頁上。
[3] 《續修四庫全書》第862冊，第307頁上、下。
[4] 《續修四庫全書》第862冊，第333頁上。
[5] 王利器：《新語校注》，中華書局2012年版，第71頁。
[6] 《續修四庫全書》第862冊，第309頁下。
[7] 《續修四庫全書》第862冊，第246頁上。
[8] 《續修四庫全書》第862冊，第244頁下。
[9] 《續修四庫全書》第862冊，第251頁下。
[10] 《續修四庫全書》第862冊，第252頁上。
[11] 《續修四庫全書》第862冊，第260頁下。
[12] 《續修四庫全書》第862冊，第264頁上。
[13] 《續修四庫全書》第862冊，第329頁上、下。
[14] 《續修四庫全書》第862冊，第332頁上。
[15] 《續修四庫全書》第862冊，第343頁上。
[16] 余英時：《宋明理學與政治文化》，吉林出版集團2008年版，第180頁。
[17] 余英時：《宋明理學與政治文化》，第190，196頁。
[18] 《王陽明全集》，上海古籍出版社2006年版，第1222頁。
[19] 《王陽明全集》，第1224頁。
[20] 《王陽明全集》，第1226頁。
[21] 《王陽明全集》，第1227頁。
[22] 《王陽明全集》，第285頁。
[23] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，上海古籍出版社2012年版，第229頁。
[24] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第230頁。
[25] 束景南：《陽明佚文輯考編年》，第231頁。
[26] 《王陽明全集》，第912頁。
[27] 《王陽明全集》，第912頁。
[28] 《王陽明全集》，第2頁。
[29] 《四書章句集注》，中華書局2005年版，第3頁。
[30] 葛兆光：《中國思想史》第2卷，復旦大學出版社2014年，第269頁。
[31] 《四書章句集注》，第3頁。
[32] 《王陽明全集》，第2頁。
[33] 《王陽明全集》，第16頁。
[34] 吳震：《陽明心學與勸善運動》，《陝西師範大學學報（社會科學版）》2011年第1期。
[35] 《續修四庫全書》第788冊，第352頁上。
[36] 《續修四庫全書》第788冊，第352頁下。
[37] 《續修四庫全書》第788冊，第355頁下。
[38] 《王陽明全集》，第600頁。
[39] 陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書局1993年版，第563頁。
[40] 《王陽明全集》，第600-601頁。
[41] 陳俊民：《藍田呂氏遺著輯校》，第566頁。
[42] 《王陽明全集》，第610-611頁。
[43] 《續修四庫全書》第788冊，第352頁下。
[44] 王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第47頁。
[45] 《顏均集》，黃宣民點校，中國社會科學出版社1996年版，第31頁。
[46] 《羅汝芳集》，鳳凰出版集團2007年版，第752頁。
[47] 王四霞：《明太祖「聖諭六言」演繹文本研究》，東北師範大學2011年碩士學位論文。
[48] 《羅洪先集》，第211-212頁。
[49] 趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社1998年版，第22頁。
責任編輯：重陽
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