「國王」的肉體可朽，但觀念有永恆性
【英國劍橋史學派和法國年鑒史學派所建構的西方史學強大話語權，讓《國王的兩個身體》作為政治思想史經典的地位，被某些意識形態的蜘蛛網所遮蔽。《兩個國王的身體》漢譯本的問世，會讓今天的讀者通曉這樣的道理：斬首作為政治體的人民身體的「頭」，無異於斬除一個人民國家應該景仰的高貴精神——這意味著一個民族的文明傳統的珍珠徹底破碎。】
國王觀念的永恆性
正當康托洛維茨的聲譽重新鵲起之時，激進民主派的中世紀史學家坎托出版了近五百頁的大著《發明中世紀》（1991），博得一時喝彩，連續兩年重印。
通過講述20世紀上半葉（1895年至1965年間）的二十位研究中世紀史的著名學者的生平和著作，坎托力圖表明，在這些20世紀的史家筆下，中世紀文明的品質不再是19世紀的史家津津樂道的「浪漫激情」和「公社式情感」，而是信仰與理性的綜合，聖徒和英雄人物的魅力型領袖才幹（charismatic leadership），對文學藝術的形式主義態度，以及神性之愛和人性之愛等等。
在坎托看來，這些不過是那些史學家們的「發明」亦即虛構而已。坎托用看似平實的敘事包裹其筆法的犀利，據說，那些中世紀史名家們「紛紛倒在他的利劍前面」（all fall before his sword）——其中包括康托洛維茨。1
激進民主的史學剛剛興起時，坎托編寫過一本中世紀史教科書（《中世紀史：一個文明的生與死》，1963），在美國的激進民主運動時期，此書兩次修訂再版（1968/1974）。《發明中世紀》出版之後，坎託大幅修改和擴充早年的舊作，更名為《中世紀文明史》，並稱《發明中世紀》與此書是「伴侶卷」（companion volume）。
在時代的激進民主意識形態支配下，坎托從公民社會以及「堅忍不拔的愛」（tough love）之類的激進民主政治觀念出發，來描述中世紀文明。2 顯然，《發明中世紀》全盤掃除20世紀上半葉的中世紀史學，不外乎要為推進激進民主的中世紀史觀鋪平道路。正如後來斯金納所說，以重塑史學的方式推行激進民主教育非常有效，而且已經取得顯著成效——這讓筆者想到，在我們的國土上，情形同樣如此。
康托洛維茨如何倒在坎托的利劍面前？坎托不外乎說，康托洛維茨儘管是猶太人，卻是個「猶太納粹」（a Jewish Nazi），他的中世紀史研究與納粹有千絲萬縷的聯繫。坎托給出的證據大致說來有兩條：首先，康托洛維茨所屬的格奧爾格圈子是納粹的精神楷模；希特勒當年讀了兩遍《弗里德里希二世大帝》，戈培爾也曾被這部傳記深深打動。
康托洛維茨的終身好友、研究中古德意志王室的專家施拉姆（Percy E.Schramm，1894-1970）教授在二戰期間充軍，以國防軍上尉軍銜任職國防部，坎托據此把施拉姆和康托洛維茨稱為中世紀史學界中的「納粹雙胞胎」。第二，康托洛維茨的史書僅僅關注帝王和帝國，一輩子都在為帝國命運憂心。言下之意，像坎托自己那樣，關注底層社會結構的變遷、關注普通人的家庭生活，乃至婦女和巫師的權利，才算得上政治正確的中世紀史學。
按坎托的邏輯，施拉姆和康托洛維茨在魏瑪時期的史書宣揚中世紀的德意志帝王，應該對後來出現德意志第三帝國的歷史負責。坎托抹黑康托洛維茨，好些史學家忿忿不平，其實沒必要。畢竟，激進民主的史學家們研究歷史，一門心思為的是宣揚民主意識形態，從來不會有興趣去辨識歷史事件的複雜性，甚至還會罔顧史實。
1933年11月，康托洛維茨在法蘭克福大學做過一場題為「秘密的德意志」的學術報告，公開與納粹作對，堪稱少見的頭腦清醒而且有勇氣。3 他在演講中說：
「秘密的德意志」的統治者刀槍不入，即便把他們的畫像拖到街上、把他們降至市井水準、然後再把他們當做自己的血肉那樣大加頌揚，也不能佔有他們。（《秘密》，頁80）
在場聽演講的學生中有納粹憤青，他們聽得出這話是在叱罵誰，從此便煽動學生拒上康托洛維茨的課。從言辭來看，這話的起因顯然是，納粹憤青把「秘密的德意志」視為崇拜對象，康托洛維茨則叱罵納粹憤青把「秘密的德意志」「降至市井水準」，從而要與納粹憤青劃清界限。
「秘密的德意志」是格奧爾格圈子的別稱，康托洛維茨的這句話證明，坎托說格奧爾格圈子是納粹青年的精神楷模，並非瞎編。至於身為「秘密的德意志」核心成員的康托洛維茨，為何會如此憤然叱罵納粹憤青吹捧格奧爾格圈子，這樣的史學問題，坎托不予追究，也不奇怪。畢竟，他不會想到，納粹憤青運動很可能與「無領袖的民主制」有關，而非與「領袖民主制」有關。
這裡的史學問題首先在於：康托洛維茨為何要在這個時候做題為「秘密的德意志」的學術報告。這個問題不難回答：因為納粹高層人士喜歡格奧爾格，一直積極拉攏他，納粹執政後，即送給他德國藝術院主席的頭銜，還要為他的65歲生日做壽。
對於納粹的拉攏，格奧爾格向來拒絕，1933年納粹上台後，以民族精神擔綱者自居的格奧爾格，乾脆離開德國避走瑞士。顯然，康托洛維茨在這個時候做題為「秘密的德意志」的學術報告，目的是向公眾撇清，格奧爾格圈子與納粹沒關係。
進一步的史學問題就不容易澄清了：既然納粹憤青喜歡格奧爾格圈子，難道這個圈子的精神沒有法西斯主義要素？迄今人們還習慣於這樣推論：既然納粹憤青喜歡尼采著作，就說明尼采思想中有法西斯主義要素。康托洛維茨的學術報告能夠澄清這樣的問題？顯然，比起康托洛維茨當時的語境來說，在今天的語境中澄清這一問題要難得多。4
康托洛維茨在報告中說，「秘密的德意志」這個稱呼用于格奧爾格圈子，源於拉伽德（Paul de Lagarde，1827-1891）一句話的啟發。拉伽德是德意志第二帝國初期的一位東方學［近東學］專家，也是十分活躍的政治思想家，雖身為哥廷根大學東方學教授做冷門學問，卻因大量文化哲學和政治評論而廣有影響。他在一篇題為《論德意志帝國的當前狀況》（über die gegenw?rtige Lage des Deutschen Reichs，1875）的文章中寫到：
假定在我們當中至少有一些密謀者（Verschworene），有一個秘密開放的同盟（einen heimlich offenen Bund），為了偉大的明天而思索、創造，在這顛倒的聖靈降臨期間，儘管大眾並不理解這一同盟，但是，凡認為這一同盟替他們說出了那不可言說之渴望的人，都應該會加入這一組織。（轉引自《秘密》，頁78）
在格奧爾格搞的一次內部讀書會上，格奧爾格讀了這句話，然後說，「眼下就有了［這樣的］密謀者，最好不過的是，這樣一個密謀已經起步」。5 但第一個用「秘密的德意志」這個名稱的並非格奧爾格本人，而是其弟子沃爾夫斯克爾（Karl Wofskehl）。1910年，此人在格奧爾格創辦並主編的《藝術與最新文學之頁》（Die Bl?tter für die Kunst und die neuste Literatur）上發表文章，稱格奧爾格的詩是「秘密的德意志」。言下之意，格奧爾格的詩是德意志民族精神傳統的象徵，其圈子是這種精神的承載者。因此，康托洛維茨在演講中說：
這樣一個秘密帝國從未存在，卻永遠存在……誰有眼看，有耳聽，就知道，幾乎所有時代……在公共可見的帝國之外，另有一個德意志被賜予了存在與生命。（《秘密》，頁80）
可是，拉伽德的政治觀點以反猶、反婦女解放、復興帝國之類主張著稱，自然會得到納粹憤青的青睞。如今，僅憑「秘密的德意志」這個名稱的起源與拉伽德的關係，也讓人覺得，格奧爾格圈子與法西斯主義難以完全擺脫干係，儘管大作家托馬斯·曼和著名猶太教學者馬丁·布伯也是拉伽德的崇拜者，卻不便說他們與法西斯主義有干係。康托洛維茨把「秘密的德意志」說成看不見的精神帝國，在拉伽德那裡也可以找到類似說法：
我們所熱愛並渴望看到的那個德意志根本不存在，而且也許絕不會存在。這個理想不過是某種既存在又不存在的東西……人們只能靠著一個他們從未見過的星球散發出來的充滿秘密的溫暖（an der geheimnisvollen W?rme）才能生長發育……如果我們以否定的姿態應對這個明顯受到非德意志影響的時代生髮出來的、如今大行其道的不道德行為，如果我們為了抵禦和克服這些不道德行為而結成公開的同盟（外在的標誌和記號、嚴格的風紀，在這一同盟里缺一不可），只有這樣，才能建立起德意志。（轉引自《秘密》，頁78）
托馬斯·曼
康托洛維茨把拉伽德的言辭置換成了新約聖經的語式（《約翰福音》18：36；《馬太福音》11:15），把「秘密的德意志」的精神寓意說成「上帝國」那樣的「屬靈帝國」，意在強調格奧爾格是古典人文主義者，他最熱愛的歷史人物是但丁、莎士比亞、歌德這樣的偉大詩人。換言之，格奧爾格希望建立一個具有「精神同盟」性質的精英圈子，其精神企向是精神貴族，從而與納粹政黨所忽悠的大眾民主精神絕然對立。儘管如此，在錯綜複雜的現實中，人們怎麼看待一件事情，與當事人如何看待自己，很難達成一致。在時過境遷的歷史回顧中，情形更是如此。6
可以肯定，格奧爾格拒絕納粹的青睞，是因為他憎惡激進的大眾民主。7 在《新帝國》組詩中，有一首詩標題就是「秘密的德意志」（作於1922年初夏）。詩人在開篇唱到：
將我拖向你的邊緣
深淵，但別迷亂我！
永不饜足的慾望
從極地直至赤道
處處留下寬大的足跡
並以無情的強光
恬不知恥地照遍
世界的所有毛孔。8
什麼是「永不饜足的慾望」，它甚至「恬不知恥地照遍世界的所有毛孔」？難道是希特勒這樣的獨裁者或納粹憤青的慾望？而非坎托重申的公民社會價值？1933年的德國政變，標誌著德國這個國家的身體正被拖向「深淵」。問題在於：什麼樣的「深淵」？康托洛維茨在1933年底作題為「秘密的德意志」的學術報告，是否意在警示，德國這個作為國家的身體將要步入人民主權被斬首後難免形成的深淵？
激進民主的共和論認為，人民主權的政治體不應該有「頭」。可是，在政治現實中，共和國這個政治身體一旦陷入危難之際，必然會自然而然地生出一個「頭」。何況，一個有機的完整身體必須有「頭」，官僚式的職業政治家，很難為一艘行使在大風大浪中的航船掌舵。倘若如此，問題就不在於共和政體是否應該有「頭」，而是這個「頭」是否高貴、有高尚的政治德性。
接下來的問題便是，政治理論必須關切「頭」的道德德性，國民教育也必須注重傳統的聖王德性教育。否則，在國家危難時刻，公民不會去辨識必然會伸出來的「頭」是正是邪，品質高貴還是低劣。公民共和主義論斷然否定共和政體應該有「頭」，因為所有的「頭」都壞，理所當然不再關切政治體的「頭」的德性，僅僅呼喚公民直接參政的德性。在1933年的歷史時刻，德意志共和國的公民們不能認出「頭」的邪惡，應該怪誰？
格奧爾格的《新帝國》中有兩首詩獻給自己心愛的弟子斯陶芬伯格（Berthold von Stauffenberg，1905-1944），他是國際法專業極為出色的新秀，自上中學起就熱愛詩歌，1944年成了刺殺希特勒的地下秘密組織的密謀者，事敗後被槍決時不到四十歲。9 若有人推測，格奧爾格當年寫詩題獻給斯陶芬伯格，無異於暗中委託他必要時對希特勒下手，那麼，我們不應該覺得離譜。畢竟，格奧爾格和他熱愛古詩的弟子熟悉古希臘古風詩人阿爾凱奧斯（Alcaeus，約公元前630-590）的詩作，其背景就有刺殺僭主的事情。
坎托非說康托洛維茨與納粹意識形態有牽連，以此詆毀康托洛維茨的史學，這種不講道理的講法背後，隱藏著某種不便明說的政治史學緣由。經歷過德意志第三帝國的歷史悲劇之後，德國史學家們痛定思痛，不得不思考德國這個身體為何步入深淵。起初，史學家們的「共識」是，納粹掌握政權，純屬欺人太甚的凡爾賽和約所致，與德意志的帝制傳統不相干。隨著民主史學的興起，這種史學「共識」很快被否棄。
新派史學認為，德意志第三帝國這個深淵與德意志第二帝國有歷史連續性：威廉二世的帝國未能真正實現民主政治，才會導致第三帝國的納粹專制。10按如今最為新派的德國現代史家韋勒的觀點，威廉二世時代的權力精英們，為了自己的特權和利益，竭力維持各種反民主、反平等、反現代的價值體系，才使得德國在現代化進程中背上沉重的歷史負擔。11 康托洛維茨要是有幸活到1980年代，他看到這樣的史學反思，恐怕會感到好奇：歷史的事情真的那麼簡單？
康托洛維茨在1945年動念撰寫《國王的兩個身體》，應該被視為他對德國人步入德意志第三帝國這個深淵做出的史學反應，正如他當年撰寫《弗里德里希二世大帝》，是對德意志第二帝國在1918年崩潰做出的史學反應。《國王的兩個身體》談論中世紀晚期和近代早期的事情，看似與二十世紀的德國歷史毫不相干，但僅僅對於實證史學家以及服膺歷史社會學方法的史學家來說，情形才如此。坎托的《中世紀文明》與當今的激進民主論隔得如此之近，人們也不能說，《國王的兩個身體》與當今的政治思想必須面對的大是大非問題，隔得如此之遠。
我們必須重視，康托洛維茨在「前言」中說，他動念撰寫《國王的兩個身體》是在1945年。鑒於實際上他很可能早在1930年代末期已經有了這個念頭，現在特彆強調1945這個年份，多半有特別用意。明擺著的事情是，當時的德國再次遭遇「空位期」，或者說再次面臨國體重建。由此來看，康托洛維茨開篇就說到源於英格蘭的議會主權制與源於歐洲的王權主權制的差異，恐怕不是信筆而至：
歐洲大陸的法理學，也確實發展出了關於一種雙重至高權（duel majesty）的政治理論，人民的實際至高權（maiestas realis）和皇帝的身位至高權（maiestas personalis），還有相當多類似的區分。但是，歐洲大陸的法學家並不熟悉英國所發展的那種議會制度，「主權」既不單獨歸於國王，也不單獨歸於人民，而是歸於「王在議會」。即便歐洲大陸的法理學可以很容易構建出一個抽象的「國家」概念，或者將君主等同於國家，但絕不會將君主理解為一個sole corporation［獨一合體］，這顯然是一種來源複雜的混合物，在其中，政治之體由議會來代表這一點，絕不會遭到排除。在任何程度上，對於英國這種「生理性」的國王二體概念，歐洲大陸並沒有產生與之完全對應的觀念——無論在術語上還是在概念上。（《兩個身體》，頁20）
由於當年施米特的政治神學議題直指自由主義的代議制理論，這段說法會被人視為康托洛維茨與施米特的差異：似乎施米特反對英式議會制民主，康托洛維茨則贊同這種議會主權制。 在施米特那裡，王權問題轉換成了「總統專政權」問題，這意味著，施米特在接受現代的人民主權說的前提下討論問題。
施米特的確質疑議會主權制，他不相信人民主權的共和政體應該沒有「頭」。但是，要說康托洛維茨贊同議會主權制，恐怕很難成立。
《國王的兩個身體》在諸多關鍵問題上言辭含混，根本論點並不含混：作為政治體的「頭」的國王應該是一個「人身」（Person），否則，我們很難理解，康托洛維茨為何會大談國王的身體本身及其個體品格。
與格奧爾格一樣，康托洛維茨相信，國家興衰最終取決於王者品格。真正的王者是一種德性品質，而非王位本身。作為史學家的康托洛維茨當然知道，歷史上徒有王位的王者何其多。弗里德里希二世曾這樣教育自己的兒子：國王或皇帝與其他人不同，「不是因為他們身居高位，而是因為他們高瞻遠矚，處事英明」。13 弗里德里希爺孫兩代帝王雖然未能實現德意志神聖帝國的統一偉業，不等於他們不具有真正的王者德性。
在險惡的地緣政治處境中，弗里德里希爺孫兩人在政治觀念上帶來的變革，彪炳青史。正是這種王者精神，在康托洛維茨看來，才應該為德意志人的民族意識奠定基礎。康托洛維茨在德意志第二帝國崩潰之後撰寫《弗里德里希二世大帝》，為的是喚起德意志人對高貴的王者精神的景仰，而非像自由主義史學那樣，去培植民主化的大眾政治權利意識。14
《弗里德里希二世大帝》有一個極為簡短的「前言」，康托洛維茨寫到：1924年五月，義大利王國舉辦那不勒斯（Naples）大學建校七百周年慶典，這是弗里德里希二世當年一手創建的大學。慶典在帕雷莫（Paremo）大教堂舉行，石棺上擺放著格奧爾格圈子獻上的花環，上面有這要的獻詞：「敬獻給自己的皇帝和英雄」——落款是「秘密的德意志」。「前言」以下面這段話結束：
並不是說，這場事件是這部弗里德里希二世傳記的緣起……然而，這一事件卻大可視為一個標誌，說明在文人圈子外，也開始逐漸熱衷於［塑造］偉大的德意志統治者形象——恰恰在這個沒有皇帝的時代。
1933年底，康托洛維茨看到民主情緒如此奇怪地為一個精神品格極為低俗的王者高漲，他做題為「秘密的德意志」的學術報告時甚至帶有憤然情緒，完全可以理解。
弗里德里希爺孫二帝被視為英明的德意志民族的王者，並非康托洛維茨的傳記體史書打造的歷史觀念。拿破崙戰爭之後的十九世紀初，一位名叫芮克爾（Friesrich Rücker）的詩人的一首題為Friedrich Barbarossa[紅鬍子弗里德里希]的頌詩，廣為流傳。可見，弗里德里希王朝崇拜堪稱德意志文明傳統的人民意識。
普魯士崛起後，史學家德羅伊森在《普魯士政治史》（Geschichte der Preussischen Politik）中頌揚紅鬍子皇帝時，把威廉一世稱為Barbablanca[白鬍子]，期盼真正的王者心性的回歸何其殷切。德意志第二帝國建立前後，主張大德意志帝國觀念的史學家們整理、編輯出版斯陶芬王朝時期的帝國文獻，同樣是在呼喚德意志的傳統王者精神。15
凡此表明，對一些德意志智識精英們來說，弗里德里希爺孫二帝在歷史上雖敗猶榮：為了實現Sacrum imperium[神聖帝國]的統一夢想，他們勇於與教宗國勢力殊死搏鬥，依憑古羅馬的帝國法律理論重塑帝國理念，打造了世俗化的德意志帝國理念，催生了歐洲式的理性化國家法學。
對於那些受自由主義信念影響的史學家來說，弗里德里希崇拜不過是一種「斯陶芬王朝神話」。16《弗里德里希二世大帝》問世後遭到當時的專業史學家攻擊，絕非僅僅是「一個注釋沒有」之類的所謂學術規範問題。毋寧說，在魏瑪民國時期，自由主義共和論在文化思想領域具有支配性地位——甚至如今研究魏瑪民國文化思想史的史學家，大多仍然受這種意識形態支配。17
由此來看，《國王的兩個身體》不僅是《君王頌》的延續，也與《弗里德里希二世大帝》有一脈相承的內在聯繫。《國王的兩個身體》的第六章「論延續性與合眾體」強調了兩個要點：第一，「國王」觀念與「永恆」觀念的關係，第二，「國王」觀念作為政治體的「頭」與人民的關係。康托洛維茨由此強調：人民是政治體的身體，國王是這個身體的「頭」，人民與國王是一個有機的身體。斬首觀念性的「國王」，無異於讓人民砍掉自己身上的「頭」。
從政治哲學上講，康托洛維茨所挑明的問題，不過是盧梭在《社會契約論》中挑明的問題：人民是主權者，但立法者則只能是人民的王者，即主權者不等於就是立法者。「論立法者」一節出現在論人民主權的第二卷，盧梭在大談人民主權的時候，突然插入關於立法者的論述，絕非偶然——下面這樣的句子甚至堪稱觸目驚心：
立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物。如果說由於他的天才而應該如此的話，那麼，由於他的職務，他也同樣應該如此。18
這樣的非凡人物顯然幾百年難遇，在歷史的王位上庸常之人居多，理性化的國家政體需要官僚化，但這不等於應該否棄王者觀念本身。一個國家若拋棄王者觀念，一同被拋棄的還有塑造和凝聚人民德性的高貴王氣。無論歷史上出現過多少庸常的王者甚至暴君，不等於歷史上從不曾有過高貴的王者。正如在日常生活中，尋常之人甚至邪乎之人處處可見，不等於過去從不曾有過、今後也絕不會有德性優異之人。
古典史學的使命是，讓人學會辨識歷史上各式政治人物尤其王者的德性差異，讚頌並讓人民記住那些德性優異的歷史人物。現代的社會史學一旦取代古典的政治史學，史學的目光僅僅關注社會結構的變遷、經濟生活的形式，乃至婦女的權利，必然不會再關注古典史學所看重的歷史人物優劣德性的對比和辨識。
在劍橋學派的史家眼裡，撒路斯特筆下沒有德性對比和辨識問題，僅有公民參政的積極自由的德性問題。
顯然，如果史家自己不關切高貴的德性，那麼，他也不可能自覺培養辨識政治人物德性的眼力，進而也不可能知道，史書應該讓人民記住的是什麼。
若將《國王的兩個身體》第六章「論延續性與合眾體」（含兩節）與波考克《馬基雅維利時刻》第一部分（含三章）加以對比，康托洛維茨的論題馬上突顯出現實意義。不難看到，兩者涉及的問題、史料乃至政治思想史上的要人（亞里士多德）都殊為相近，但史學意識乃至政治觀念上的差異，同樣顯而易見。
波考克致力於打擊中世紀晚期的經院神學，其理由是基督教的「永恆」觀念讓政治人無視充滿偶然和特殊性的歷史；康托洛維茨則讓人們看到，中世紀晚期的王權論如何在基督教神學的框架中復興羅馬帝國時期的王權論。對於波考克來說，正因為基督教王權論與永恆觀念勾連在一起，因此必須廢除王權論。在康托洛維茨那裡，情形恰恰相反：他讓作為政治體的人民為國王的永恆觀念辯護。
被稱為「快活王」的查理一世
在題為「國王永遠不死」的第七章，康托洛維茨回到了莎士比亞筆下的查理二世問題，與頭兩章形成呼應。莎士比亞筆下的理查二世曾遭到諸多指控，最重要的一條是「傷害人民，並剝奪英格蘭王冠的繼承權」。基於人民與國王是一個有機身體的觀點，這樣的指控顯然荒謬。但是，後來的英國共和革命的弒君是真實的歷史事件，劍橋學派史學把這一歷史事件視為理所當然的政治理論前提，不遺餘力地收羅近代以來的反王權論言論，為激進共和主義的直接民主論提供史學證明。在《國王的兩個身體》中，康托洛維茨用大量史料讓今天的讀者看到，劍橋學派屏蔽了太多歷史語境中的言辭。
英國的保王派在1649年即查理一世遭處決後，鑄造了一枚不死鳥紀念章，則表達了一種不同的觀念。在正面，人物頭上有一行銘文「查理一世，蒙神恩為大不列顛、法國和愛爾蘭之王」。反面的銘文是「查理二世，蒙神恩為大不列顛、法國和愛爾蘭之王」；但是，沒有使用人物形象，而是刻畫了不死鳥從焚燒的窠中升起，加上銘文：「出自灰燼」。這枚紀念章的涵義確定無疑；鑄造這枚章明顯是要駁斥護國公克倫威爾和共和政府，強調世襲王權和王家尊榮在普遍意義上的永久性：國王之子好像不死鳥那樣從餘燼之中、從乃父的灰燼之中升起——或者，儘管可能性較小，從君主制的屠宰場中升起。（《兩個身體》，頁474）
如果今天的人們認為，只有保王黨人才有國王意識，人民沒有這樣的意識，那麼，這僅僅表明，現代的民主史學在教育上取得了顯著成效。即便在19世紀的自由主義史學家筆下，人民與自己身體上的「頭」，仍然是一個有機身體，或者說，人民仍然有國王意識。基佐在記敘對查理一世的審判時寫到：
第三次開庭在1月23日，情景還是同過去一樣，人民向國王表示同情，且變得日益熱烈起來。盛怒的軍官們及士兵們雖然大聲叫喊「執行法律，殺頭！」也無濟於事。受到威嚇的群眾不過短暫地不啃聲，可是，等到新發生一件小事，他們就忘記了恐怖，「上帝拯救國王」的呼聲，在四面八方起伏回蕩。甚至在軍隊裡頭，也有人喊這句話。19
人們能說康托洛維茨贊同英國式的議會主權制嗎？康托洛維茨沒有看到、也不會去預見劍橋學派史學的崛起，他關切「國王的身體」，僅僅為了這個身體
觀念上的神聖性和永恆性本身。劍橋學派在1980年代初開始形成聲勢，康托洛維茨的《國王的兩個身體》隨之逐漸走紅，八成是歐洲學界有人把這部此前並無人問津的史書，當成了橫掃劍橋學派史學的掃帚。畢竟，掃帚不到，灰塵不僅不會自己跑掉，還會讓人養成習慣，把灰塵當新鮮空氣。
餘論
弗里德里希二世不僅是帝王，他也熱愛自然研究和哲學，甚至熟悉阿拉伯哲學，研讀過邁蒙尼德，還創辦了注重自然科學研究的大學。在政治事功方面，按真正通俗版的史書說法，弗里德里希二世治下的帝國實現了重塑歐洲的計劃：
德意志、義大利和西西里得到了和平，與法國、英國和匈牙利結盟，教訓了丹麥。這個從羅馬和巴勒莫到易北河，從雅法利斯到倫巴第的帝國統治，與使徒寶座所「統治的世界」並立於世。弗里德里希二世控制了東西方的整個軸心和整個教會的交點。20
尼采稱弗里德里希二世為「第一位歐洲人」，21 則另有深意：弗里德里希二世是哲人-王嗎？無論如何，尼採在其著作中三次提及弗里德里希二世，都與哲人問題相關。
尼采筆下出現的歷史人物眾多，三次提及弗里德里希二世，絕不算多，也算不上突出。儘管如此，尼采僅僅在晚期著作中提到弗里德里希二世，值得深思。不用說，要理解尼采如何借弗里德里希二世說事，必須注意他提到弗里德里希二世時的語境。
弗里德里希二世首先出現在《善惡的彼岸》題為「論道德的自然史」的第五章。《善惡的彼岸》的基本主題是「未來的哲學」，區分真假「自由精神」是其中的重大論題之一。「自由精神」是哲人的標誌，但自啟蒙時代以來，哲人所高揚的「自由精神」並非真正的自由精神，高揚「自由精神」的人也並非真正的哲人。
在尼采看來，啟蒙文化開啟了一個「各種族雜處融合」的「分化時代」——這裡的所謂「種族雜處」，實際寓指人世中人性的各種自然品質雜處。在這樣的時代，一個人所面對的人性「遺產來源不一，五花八門」，很容易「繼承相互對立、而且往往不僅是對立而已的本能慾念和價值標準」。
尼採在這裡提出來讓人思考的問題是：天性卓越之人無不是偶然而生，而卓越天性偶然降生到的世間，往往是各種人性品質雜處的環境，並非適合卓越天性的成長。
於是，就會產生那種魔術般的、難以置信的、不可思議的東西，那些象謎一樣的、註定為勝利與誘惑而生的人，表現得最為完美的是阿爾喀比亞德和愷撒——出於我個人的品味，我還想在這兩人之外再加上那位堪稱第一位歐洲人的斯陶芬王朝弗里德里希二世，在藝術家當中或許是達·芬奇。他們恰好都出現在要求和平的弱者登台亮相的時代，他們和這些弱者唇齒相依，一脈相傳。（《善惡的彼岸》，格言200，頁138-139）
在對觀文本中，尼采至少有一次把自己比作愷撒，也至少有一次把自己比作弗里德里希二世。在《瞧，這個人》中，尼采稱「偉大的」弗里德里希二世是自己的「近親」，因為他是「得體的無神論者和教會的敵人」。22其實，弗里德里希二世反教宗和教會式的帝國政治，並不反基督教本身。這倒的確與尼采相近，因為尼采仇視基督教道德式的哲學——自由主義哲學或具有民主精神的哲學，並不仇視作為民眾的安慰的基督教信仰。
倘若宗教不是被當作培養和教育的工具而掌握在哲人手中，而是自行自主地運作，倘若它將自己看作最終目標，而不是許多手段之中的一種，那必定會讓人付出高昂慘重的代價。（《善惡的彼岸》，格言62，頁87）
哲學家尼采
尼采稱弗里德里希二世為「第一位歐洲人」，想必是要與「今天的歐洲人」對比。因為，德意志的現代哲學家們帶著「『上帝面前人人平等』的口頭禪，迄今為止一直掌控著歐洲的命運，直到最後變成一種萎縮了的、幾乎可笑的種類，一頭群居的牲口，被教養得聽話，柔弱，平庸」。23
由此可以理解，在《敵基督》中，尼采稱弗里德里希二世是「偉大的自由精神，德意志君主中的天才」。在這一語境中，尼采聲色俱厲地控訴基督教摧毀了西方的古代文明成果——尤其是敗壞了德意志的貴族精神：
教會清楚地知道如何收編德意志貴族……正是藉助於德意志的劍、德意志的血和勇敢，教會才能夠對地球上一切高貴的東西發動殊死戰爭！正是在這個地方，存在著大量痛苦的問題。在高級文化的歷史中，幾乎沒有德意志貴族存在……「和羅馬兵刃相見，和伊斯蘭教保持和平、友誼」，那位偉大的自由精神，德意志君主中的天才，弗里德里希二世，就是這樣覺得，就是這樣行動。什麼？一個德國人難道必須首先成為天才，首先成為自由精神，才能獲得體面的感受？24
在歷史上，弗里德里希二世以與教宗的教會帝國搏鬥著稱。按《瞧，這個人》中的說法，正是在讓他感到極不舒服的羅馬，尼采想起了自己的「近親」弗里德里希二世。
但是，我們也不應該忘記，弗里德里希二世也以與德意志王國內部的封建貴族搏鬥著稱，正是這些大貴族勢力，竭力阻礙帝國實現大一統，以至弗里德里希二世力圖統一帝國的事功最終功敗垂成。儘管如此，尼采仍然肯定，弗里德里希二世是「德意志君主中的天才」。
詩人格奧爾格也崇拜尼采，他從尼采那裡汲取堅定不移地追求高貴的精神源泉。在這位詩人眼裡，尼采有如「深黃的雲團」，它「朝平坦的中心之國和死城，發出最後的沉悶的霹靂，並從長夜走向最長的夜」。251931年，康托洛維茨接受法蘭克福大學的史學教席時，他的就職演講題為「何謂貴族」，尼采《善惡的彼岸》最後一章的標題是「何謂高貴」。按尼採的看法，真正的立法者是哲人。
無論在《弗里德里希二世大帝》還是《國王的兩個身體》中，弗里德里希二世的突出形象都是立法者，他作為王者締造了歐洲第一個理性化的憲制國家，並成為人民的王者。在他身上、在他的血液中，希臘羅馬的古代文明得到傳承，這種文明的精髓體現於那個偉大的自然法典，「在一個民族進化的某一點上，這個民族的一個最具洞察力、也就是最具後顧與前瞻眼光的階層」所宣布的法典，它保障高貴的德性品質在人世歷史中不會被顛覆（《敵基督》，57節）。
民主政體取代君主政體，不僅是政治支配權的轉移，還有德性觀念、精神品質的支配權轉移。顯而易見，與民主政體一同出現的是一系列價值觀念革命：王者氣概、領袖尊榮、卓絕的個人優異品質等觀念不再擁有「主權」，也不再受人景仰。
民主意識意味著，改變「價值判斷的等級秩序」，切割「價值權威與效力權威」之間的關係，使得低俗趣味「能夠對地球上一切高貴的東西發動殊死戰爭」（《善惡的彼岸》，格言224，前揭，頁180）。《兩個國王的身體》會讓今天的我們想到這樣的道理：斬首作為政治體的人民身體的「頭」，無異於斬除一個人民國家應該景仰的高貴精神——這意味著一個民族的文明傳統的珍珠徹底破碎。
康托洛維茨若還在世，他一定會樂意為《兩個國王的身體》中譯本撰寫序言。他會告訴我們，他的史書不過是要讓歐洲人記取自己的歷史教訓：由於現代哲學斬首人民身體的「頭」，二十世紀的歐美史學乃至文化，才能夠對地球上一切高貴的東西一而再、再而三地發動全面戰爭，以至於在這個地方存在著大量痛苦的問題——他會問：你們的史學願意與我們的激進民主史學乃至當今時髦得很的全球化史學接軌？（翻頁為章節附註）
1 Norman F. Cantor，Inventing the Middle Ages：The Lives, Works, and Ideas of the Great Medievalists of the Twentieth Century，New York，1991，頁79-117。
2 參見Norman F. Cantor，Medieval History, The Life and Death of a Civilization，New York，1963/1968/1974； The Civilization of the Middle Ages，A Completely Revised and Expanded Edition，New York，1993。
Ernst Kantorowicz，「Das Geheime Deutschland. Vorlesung, gehalten bei Wiederaufnahme der Lehrt?tigkeit am 14. November 1933」，見Robert L. Benson / Johannes Fried編，Ernst Kantorowicz: Ertr?ge der Doppeltagung Institute for Advanced Study, Princeton, Johann Wolfgang Goethe -Universit?t, Frankfurt，Stuttgart：Franz Steiner，1997，頁77–93（以下簡稱《秘密》，隨文注頁碼）。
3 Robert E. Norton，「From Secret Germany to Nazi Germany: The Politics of Art before and after 1933」以及Peter Hoffmann，「The George Circle and National Socialism」，見Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl編，A Poet』s Reich. Politics and Culture in the George Circle，New York：Camden House，2011，頁269-284；287-306。Ritchie Robertson，「George, Nietzsche, and Nazism」，見Jens Rieckmann編，A Companion to the Works of Stefan George，前揭，頁189-202。
4 Edith Landmann，Gespr?che mit Stefan George，Düsseldorf/München，1963，頁50。
5 Friedrich Glum，Das geheime Deutschland: Die Aristokratie der demokratischen Gesinnung，Berlin 1930；Kahlhans Kluncker，Das geheime Deutschland：Stefan George und sein Kreis，Bonn，1985；Robert E. Norton，Secret Germany: Stefan George and his Circle，Cornell University Press，2002。
6 Ray Ockenden，「Kingdom of the Spirit: The Secret Germany in Stefan George』s Later Poems」，見Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl編，A Poet』s Reich. Politics and Culture in the George Circle，前揭，頁91-112。
7 格奧爾格，《詞語破碎之處：格奧爾格詩選》，前揭，頁172。
8 Manfred Riedel，Geheimes Deutschland. Stefan George und die Brüder Stauffenberg，K?ln，2006；Thomas Karlauf，「Stauffenberg: The Search for a Motive」，見Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl編，A Poet』s Reich. Politics and Culture in the George Circle，前揭，頁317-330。
9 雷塔拉克，《威廉二世時代的德國》，王瑩、方長明譯，北京：北京大學出版社，2013，頁12-23，158-164；亦參林雅華，《民主的悖論》，見曹衛東主編，《危機時刻：德國保守主義革命》，上海：上海人民出版社，2014，頁343-357。
10 參見韋勒，《德意志帝國：1871-1918》，邢來順譯，寧夏：青海人民出版社，2009。
11 參見Richard Faber，「Walter Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels und Ernst H. Kantorowicz" Die zwei K?rper des K?nigs. Ein Vergleich」，刊於Wolfgang Ernst / Cornelia Vismann編，Geschichtsk?rper，前揭，1998，頁176-177。
12 米爾，《德意志皇帝列傳》，李世隆等譯，北京：東方出版社，1995，頁181。
13 Martin A. Ruehl，「『Imperium transcendat hominem』：Reich and Rulership in Ernst Kantorowicz』s Kaiser Friedrich der Zweite」，見Melissa S. Lane / Martin A. Ruehl編，A Poet』s Reich. Politics and Culture in the George Circle，前揭，頁204-228。
14 K.Stumpf編，Die Kaiserurkunden des 10.11. und 12 Jahrhunderts，Innsbruck，1865-83；L.Weiland編，Constitutiones et Acta publica imperatorum et regum，Tomus I. 911-1197，Hannover 1893。
15 參見Henning Ottmann，Geschichte des politischen Denkens: Das Mittelalter，前揭，頁182-190。 John Freed， Frederick Barbarossa: The Prince and the Myth，Yale University Press，2016。
16 蓋伊，《魏瑪文化：一則短暫而璀璨的文化傳奇》，劉森堯譯，合肥：安徽教育出版社，2005，頁68-73。
17 盧梭，《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，1980，頁55。對盧梭「論立法者」的解讀，參見賀方嬰，《盧梭筆下的主權者是誰：重思盧梭《社會契約論》中關於主權者的論證》，刊於《甘肅社會科學》，2017年第三期。
18 基佐，《1640年英國革命史》，前揭，頁444。
19 米爾，《德意志皇帝列傳》，前揭，頁191。
20 尼采，《善惡的彼岸》，魏育青等譯，上海：華東師範大學出版社，2016，頁139（以下隨文注頁碼）。
21 尼采，《瞧，這個人：人如何成其所是》，孫周興譯，北京：商務印書館，2016，頁116。
22 比較《善惡的彼岸》，格言202，頁142-144。
23 尼采，《敵基督》，見吳增定，《講稿》，北京：三聯書店，2012，261-262。
24 格奧爾格，《詞語破碎之處：格奧爾格詩選》，前揭，頁95。
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