亞里士多德的形而上學：本質主義、功能主義和自然目的論
亞里士多德的形而上學：
本質主義、功能主義和自然目的論
聶敏里
來源：《世界哲學》2011年2期
一
什麼是亞里士多德的形而上學？在這個問題上，長期以來，人們被《形而上學》Γ卷開始的那段話所迷惑：
?Εστιν ?πιστ?μη τι? ? θεωρε? τ? ?ν ? ?ν κα? τ? το?τ? ?π?ρχοντα καθ? α?τ?. α?τη δ? ?στ?ν ο?δεμι? τ?ν ?ν μ?ρει λεγομ?νων ? α?τ?· ο?δεμ?α γ?ρ τ?ν ?λλων ?πισκοπε? καθ?λου περ? το? ?ντο? ? ?ν, ?λλ? μ?ρο? α?το? τι ?ποτεμ?μεναι περ? το?του θεωρο?σι τ? συμβεβηκ??, ο?ον α? μαθηματικα? τ?ν ?πιστημ?ν. ?πε? δ? τ?? ?ρχ?? κα? τ?? ?κροτ?τα? α?τ?α? ζητο?μεν, δ?λον ?? φ?σε?? τινο? α?τ?? ?ναγκα?ον ε?ναι καθ? α?τ?ν. ε? ο?ν κα? ο? τ? στοιχε?α τ?ν ?ντων ζητο?ντε? τα?τα? τ?? ?ρχ?? ?ζ?τουν, ?ν?γκη κα? τ? στοιχε?α το? ?ντο? ε?ναι μ? κατ? συμβεβηκ??, ?λλ? ? ?ν· δι? κα? ?μ?ν το? ?ντο? ? ?ν τ?? πρ?τα? α?τ?α? ληπτ?ον.
有一門知識研究作為存在的存在和那些就其自身屬於它的東西。它不同於任何一門就部分而言的知識；因為，其他知識沒有一門普遍地考察作為存在的存在，而是從其中截取一部分來思考相關於它的偶性，例如數學知識。既然我們正在探求那些本原和那些最高的原因，那麼，顯然，它們必然屬於就其自身而言的一個本性。因此，如果就連那些尋求存在者元素的人也在探求這些本原，那麼，必然地，這些元素就不是按照偶性屬於存在，而是作為存在；因此，我們就還應當把握作為存在的存在的那些首要的原因。（Γ 1, 1003a20－32，著重點為下面論述需要所加）
絕大多數人都會同意，《形而上學》Γ卷開始的這段話是經典的，它是亞里士多德自己對形而上學是什麼的一段經典表述，從而，通過對這段話的正確理解，我們當然可以期望知道亞里士多德的形而上學究竟是怎樣的一門學問，並且由於亞里士多德的形而上學所具有的普遍意義和正統意義，我們也就可以由此期望對形而上學本身是怎樣的一門學問有所認識。但是，恰恰在對這段話的理解上，人們通常愛犯這樣兩個錯誤：
第一個錯誤，人們往往只注意這段話的前半段（「有一門知識……例如數學知識」），只注意其中的關鍵詞「作為存在的存在」和對「作為存在的存在」的「普遍地」考察，而沒有注意亞里士多德明確講了，這門知識不僅研究「作為存在的存在」，而且還研究「那些就其自身屬於它的東西」，同時，當然更沒有注意到後半段的關鍵詞「那些本原」和「那些最高的原因」，同樣也沒有注意到亞里士多德最後說「我們就還應當把握作為存在的存在的那些首要的原因」，從而，他們就既不曾提出什麼是「那些就其自身屬於它的東西」的問題，也不曾提出什麼是「作為存在的存在的那些首要的原因」的問題，當然更不曾意識到，正是「作為存在的存在的那些首要的原因」才是亞里士多德明確指出的形而上學的根本研究對象，因而，我們需要通過對它是什麼的了解才能明確地知道亞里士多德的形而上學究竟是什麼。
第二個錯誤，儘管亞里士多德緊接著在Γ卷的第2章就明白無誤地告訴了人們，「作為存在的存在」所指的是實體，而形而上學家所應當把握的就是實體的本原和原因， 但是，人們還是往往忽略了這一點，而更喜歡按照這個詞的一種想像的字面意義，從更為抽象的角度來理解「作為存在的存在」，彷彿亞里士多德創造這個特殊的術語是想要強調錶達「存在」的一般意義、普遍意義，而不是僅僅指存在的核心意義，亦即構成存在的多種意義之核心的實體。
犯第一個錯誤的人，假如同時也犯第二個錯誤，那麼，他們就會把亞里士多德的形而上學等同於存在的一般意義理論，從而，什麼先驗邏輯學、一般存在論、甚至生存本體論便都來了，根據各自的哲學偏好，極盡聯想之能事。同時，他們便會極其自然地、驚訝地發現，按照他們的這一理解，亞里士多德在Γ卷對形而上學的表述便和亞里士多德在A卷、E卷和卷中對形而上學的表述產生了根本的對立，因為後者明確地表示，形而上學是對存在的本原和最高原因的認識，它研究的不是普遍的存在，而是首要的存在，亦即一類特殊的存在者，它們只是由於首要，是其他存在者的最高原因和本原，才普遍地同其他存在者相關，並且因此對它們的研究才是對存在者的普遍的研究。 為了解決這一認識上的根本困難，他們便會順著自己的思路，提出亞里士多德有兩套形而上學，一套是研究一般存在者的，一套是研究特殊存在者的，前者研究的是存在的普遍概念內涵、邏輯、意義，屬於基礎存在論，後者研究的是世界的最高存在者，神，屬於神學，從而，在亞里士多德那裡存在著形而上學和神學的對立或者搖擺或者發展，他們尤其愛把這種有關亞里士多德思想對立、搖擺或發展的想法讀入他們對Γ卷和E卷的理解中去，從而認為Γ卷和E卷是完全對立的。但是，當他們這樣做時，他們總是有意無意地忽略了：首先，Γ卷和AE卷的講法是不矛盾的，因為Γ卷反覆講到的也是對存在的本原和最高原因的研究，而E卷也明確講到了對一類特殊存在者的研究也包括對「作為存在的存在」的研究；其次，對「作為存在的存在」的邏輯本性的研究，也就是對邏輯同一律或不矛盾律的屬於一般邏輯學的研究（Γ 3－8的主要研究內容），亞里士多德在Γ卷中是這樣表述的，這就是，由於它們（一、多、同、異、相同、相反、相似、相對）和存在、和實體的邏輯本性相關，實際上，它們就是「那些就其自身屬於它（『作為存在的存在』）的東西」，從而，對它們的研究也是形而上學家的事情，形而上學家也要在一定的範圍內對它們有所研究。 從而，這就合理地解釋了一般邏輯學、甚至先驗邏輯學同亞里士多德的形而上學的關係，它們是形而上學的一部分，但這是就它們同存在、同實體的一般邏輯本性相關而言的，而不是就它們是形而上學的根本研究對象而言的。就它們同存在、同實體的一般邏輯本性相關而言，形而上學家當然需要掌握它們，但是，這卻不是形而上學家根本需要認識的對象，形而上學家根本需要認識的始終是實體和實體的本原和原因，這不是普遍的存在，而是一類特殊的存在者，它們因其首要而普遍。
犯第一個錯誤的人，假如沒有同時也犯第二個錯誤，而是正確地認識到「作為存在的存在」指的是存在的核心意義，亦即實體，那麼，由於他忽略了「作為存在的存在的那些首要的原因」，因此，他就會將亞里士多德的形而上學等同於具體的或一般的實體理論。這在某種意義上是正確的，因為那是「作為存在的存在」的本原和最高原因的東西也是實體，從而，亞里士多德當然可以因此毫無矛盾地說「有一門知識研究作為存在的存在和那些就其自身屬於它的東西」，並且因為所研究的最高實體普遍相關於一切實體而有充分的理由說它「普遍地考察作為存在的存在」，從而，正是在這個意義上，把亞里士多德的形而上學等同於某一種實體理論就是正確的，因為，亞里士多德的形而上學正是關於某一類實體的研究，就此而言，它確實是對存在者的研究，而不是像人們基於某一種哲學偏見所想像的那樣是對存在本身的研究，假如在這裡「存在本身」指的不是亞里士多德通常所指的那個核心存在亦即實體，而是指的人們通常以為的一般存在、普遍存在的話。但是，在這裡就要注意，它是關於「某一類實體」的研究，而不是關於隨便什麼實體的研究，更不是關於一般實體的研究。從而，顯然，正是在這個意義上，將亞里士多德的形而上學等同於具體的或一般的實體理論就是不正確的，因為，物理學或者說諸科學就是對各類具體的實體的具體的研究，但形而上學顯然不是物理學，它是高於物理學的一門學問，它研究的是第一實體。 但是，因此，它也就不能是一般實體理論，一般實體理論是針對於對象實體的一般本性的理論，《形而上學》ZH這三卷就貢獻於這一理論，但它們的目的是為了通過這一研究、尤其是通過對基於實體的生成結構的潛能和現實的原因關係的研究將我們引向最高的原因，也就是完全的現實性，亦即不動的動者，這才是形而上學所唯一關注的那一類特殊的實體，從而，形而上學當然也不能是一般實體理論。一般實體理論之所以構成了形而上學的一個部分，只是因為它關係到實體的一般本性，從而，就像一般邏輯學由於關涉到存在和實體的一般邏輯本性因此是形而上學家需要研究的一樣，一般實體理論同樣也是形而上學家需要研究的，但顯然它不是形而上學的根本研究對象，形而上學的根本研究對象始終是那作為實體的本原和原因的東西，而這不是普通的實體，而是一類特殊的實體，最高的實體。
這樣，我們就首先澄清了上述兩個易犯的錯誤和它們所導致的一系列關於亞里士多德的形而上學的可能的而且是常見的誤解，而我們由此也就比較明確地知道了究竟什麼是亞里士多德的形而上學，這就是關於那樣一類最高的存在者（實體）的研究。顯然，這符合我們通常對「形而上學」這個詞的理解，與此相對，那樣一種關於最一般的存在的研究的理解卻是彆扭的；同時，這也契合於在《形而上學》中反覆出現的亞里士多德對三類實體和與之對應的知識的劃分。我們看到，亞里士多德在E卷、K卷、卷中都或隱含或明確地說到了存在著三類實體，這就是可毀滅的可感實體，永恆的可感實體，和永恆的不運動的可分離的不可感的實體。對於前兩種實體，與之對應的知識是物理學，而對於後一種實體，與之對應的知識是第一哲學，也就是形而上學。就這三類實體都是實體而言，一般的實體理論當然普遍地適用於它們，同時，它們都是核心存在，亦即「作為存在的存在」；但是就這三類實體相互之間所具有的原因關係而言，它們顯然是具有等級、不能相提並論的，其中最後一種實體高於前兩種實體，因為，它是它們存在的終極原因和本原。顯然，形而上學唯一地只能相關於這最後一種實體，從而，亞里士多德的形而上學就是關於一類永恆的不運動的可分離的不可感的實體的學問，簡潔地說就是關於不動的動者的學問，而就不動的動者對於亞里士多德來說就是神而言，它也就是神學。由於這類實體超越於一般的實體，亦即可感實體（包括月下世界生滅變化的實體，和月上世界沒有生滅變化的實體），是所有這些實體運動的本原和原因，是它們存在的終極目的因，從而，形而上學就是關於世界的終極目的因的學問。顯然，這符合人們通常對形而上學的認識。
這樣，我們就明確了究竟什麼是亞里士多德的形而上學，但是由此一來，我們也就看到，實體是其樞紐和核心。因為，無論是可感實體還是不可感實體，它們首先都是實體。從而，假如我們要對亞里士多德的形而上學有更深入的透視和觀察，能夠對它做出最根本的認識和評價，那麼，深刻地理解亞里士多德的實體理論就是關鍵。這也就是為什麼ZH這三卷雖然並不構成嚴格意義上的形而上學，但是卻是《形而上學》的「核心卷」的根本原因。從而，我們的問題就是，什麼是亞里士多德的實體？
二
關於這個問題，在任何時候，我們都應當堅信而且重申如下一點，即：亞里士多德在《範疇篇》中關於實體的那個定義不僅是對實體的定義，而且是他的整個形而上學實體理論中始終一貫的對實體的定義，這就是：實體是那既不謂述一個主體也不在一個主體之中者。顯然，這個定義不折不扣貫徹的是一個主體原則或者說主體標準，也就是說，按照這個定義，實體是一切謂述的終極主詞和一切謂項的終極主體。而完全是對這個定義的另外一種說法，在《形而上學》Z 3中，亞里士多德再次給出了實體的這個定義，即：實體是那不陳述一個主體而是其他東西陳述它者。這不僅是對《範疇篇》中的實體定義的一個極其有益的補充，而且以再清楚不過的方式證明了，甚至在《形而上學》核心卷中亞里士多德也堅持了《範疇篇》中那樣一個基於主體原則的實體定義，《範疇篇》中關於實體的定義是亞里士多德整個形而上學實體理論中關於實體的始終一貫的定義。
研究者們一般接受亞里士多德實體定義的這個主體原則或主體標準，但是很多人卻認為它同亞里士多德有關實體的另一個原則或標準相違背，這就是所謂的個體原則或個體標準。他們通常所舉的例子就是《形而上學》Z 3中亞里士多德否定質料是實體時提出的「可分離者和這一個」的標準，彷彿這是一個完全獨立於主體原則或主體標準之外的、亞里士多德全新提出來的針對實體定義的原則或標準。
但是，實在說來，這兩個標準是統一的或者說是根本一致的。因為，顯然，正是按照上述那個一貫的實體定義，必然地而且唯一地我們將最終確定對於亞里士多德來說只有個體是實體。因為，那不陳述一個主體而是其他東西陳述它的東西顯然不能是任何別的東西，而只能是一個個體。因為，儘管，例如個別的性質似乎也構成了性質類範疇的最終的主詞，但是，就它能夠而且必須陳述實體類範疇中的某一個個體而言，它就不符合「不陳述一個主體而是其他東西陳述它者」這個原則，從而，它當然不能是實體，而按此原則，顯然，只有個體才是真正意義上的實體，所以，亞里士多德在《範疇篇》中才把個體明確地稱作「第一」實體。
對此，人們會提出反對意見，認為儘管例如蘇格拉底是實體類範疇，例如人、動物和非實體類範疇，例如白色、顏色的終極主詞，但是，我們卻可以說例如「這團血肉是蘇格拉底」，從而，按照上述那個實體的定義，質料才是實體，並且由於質料可以無限地追溯下去，從而，按照「不陳述一個主體而是其他東西陳述它者」這個原則，最終只有終極質料亦即原始質料才是真正符合這一標準的實體。人們由此說，但這樣一來，這就和亞里士多德實體是「這一個」的基本觀點相違背了，從而正是基於這個原因，亞里士多德在否定質料是實體的觀點時，才另外提出了一個新的原則來校正主體原則，這就是個體原則。從而，人們便作出結論，即，亞里士多德在Z 3中通過對質料是實體的觀點的否定，實際上根本否定的是在《範疇篇》中確立的實體是主體的原則，亞里士多德在《形而上學》中實際上提出了一個完全不同於《範疇篇》中的實體定義的新定義。
且不說這個新的實體定義所體現出來的實體觀和《範疇篇》中的實體觀有什麼根本的差別這一點我們很難看出來，明顯的是，人們在這樣說時忘記了，實體是「這一個」的基本觀點恰恰是亞里士多德在《範疇篇》中單獨運用主體原則就得到的，並不待在《形而上學》中引入一個新的原則才得到確定。由此可見，個體原則顯然不與主體原則相抵觸，它們對於亞里士多德是一回事。
那麼，質料的問題又是怎麼回事呢？人們顯然沒有注意到，亞里士多德在《形而上學》Z 3中通過論證所否定的僅僅是質料是主體的觀點，但是並沒有否定實體是主體的觀點，主體原則始終都在發揮作用，並且正是由於運用主體原則，才最終否定了質料是主體的想法。因為，說到底，亞里士多德那個否定質料是實體的論證實際上是一個否定質料是主體的論證，它以否證的方式表明，假如我們認為只有質料才最嚴格地符合「不陳述一個主體而是其他東西陳述它者」這個原則，那麼，我們得到的與其說是一個積極的概念，不如說是一個消極的、否定性的而且在根本上矛盾的概念。因為，「原始質料」這個概念不僅將我們的思維引向無限，而且最終引向非概念，亦即無，而一個最終什麼也不是的概念就是一個自身否定的概念，或者說是一個矛盾的概念。從而，以此方式，亞里士多德就等於是以否定的方式證明了質料在根本上不是一個合法的主體，它並不嚴格符合「不陳述一個主體而是其他東西陳述它者」這個主體原則，因為，它會導致這個原則無效，而這個原則恰恰是關於實體的根本定義。因此，我們就必須在什麼東西上停住，而這隻能是一個具有明確的概念規定性的「這一個」。從而，很顯然，正是主體原則的積極運用以其邏輯的必然性迫使我們最終要在一個規定明確的個體上停住，它是一切謂述的真正有意義的主詞和主體，而「原始質料」這個概念看似提供了謂述的終極主詞，但是由於它自身沒有內容，是一個矛盾的概念，因此就以其明顯的邏輯悖謬性迫使我們只能確立個體才是真正嚴格意義上的主體，才是唯一符合主體原則的選項，而這也就等於表明了只有個體是實體。
顯然，不說別的，僅僅個體是實體這個認識就已經使我們獲益良多了。因為，它非但排除了一切普遍者是實體的可能，而且向我們以最鮮明的方式表明了亞里士多德的實在觀，這就是，惟有個體事物才是實在，而類、普遍者和其他各種屬性都是依附於個體實在的，個體實在構成了世界的本質和核心，而類、普遍者和其他各種屬性，它們或者是對個體實在的普遍概括或陳述，或者是個體實在的現象，總之，它們都不是實在，只有個體是實在。如果這不是鮮明亞里士多德式的實在觀，還能是什麼呢？從而，假如放大了來講，我們現在就可以明確地說，亞里士多德的世界是由個體事物和個體事物的屬性構成的本質和現象的世界，在種種屬性的背後是實在的個體事物，屬性是個體事物的屬性，而我們透過屬性來認識和把握作為現象之實在的個體事物。而這些個體事物又是分等級的，既有可生滅的個體事物，例如動植物，也有永恆的運動的個體事物，例如星辰，還有永恆的不動的個體事物，這就是不動的動者，後者是前者存在的原因，而整個世界在本質上就是由這樣一些實在的個體事物的等級制的存在序列構成的。
三
這樣，我們僅僅通過確認個體是實體便獲得了對亞里士多德的形而上學的如此豐富的認識。但是，我們還必須對亞里士多德的個體有更明確的認識，我們必須認識到，對於亞里士多德來說，個體是本質個體。
但正是在這一點上，人們的觀點是混亂和不清楚的。人們太習慣於把亞里士多德的個體等同於經驗意義上的個體事物，從而等同於完全偶性的存在，他們忽略了亞里士多德屢次強調的實體屬於就自身而言的存在，它們是事物之自身的觀點。他們引用《範疇篇》中「這個人」、「這匹馬」作為經驗舉證來理解亞里士多德在《範疇篇》以及《形而上學》中反覆強調的實體的「這一個」的特徵，他們全然忘記了，「這個人」、「這匹馬」固然可以是就一個經驗偶性意義上的個體事物而言的，但是，也完全可以是就一個本質意義上的個體事物而言的，而亞里士多德在《形而上學》Z 6中所核心論證的一個主題恰恰就是，個體事物和其本質是同一的，作為其自身的個體事物就是其本質。從而，「這一個」作為亞里士多德用來核心標識他的實體的個體特徵的概念，恰恰是強調了這個個體事物的本質，它以其強調的「這一個」的意謂排除的正是一個個體事物的種種非本質的、偶性的存在。因為，舉例來說，在人們的日常經驗的思維中，人們恰恰是在例如「這個杯子」的種種偶性存在的狀態中來把握「這個杯子」的，他們對「這個杯子」的認識是非本質的。另一方面，「這個杯子」也誠然首先是一個現象中的存在，也就是說，它必然處於各種各樣的偶性的存在狀態中，表現出一定的明暗，一定的方位，一定的運動變化，等等。但是，必須承認，在所有這些現象之中，總有一個「這個杯子本身」，也就是那個，它必然是自我同一的，並且構成了上述一切現象的當然的主體，否則上述現象就是無主體的，或者，就是多而不是一。這樣，在「這個杯子」的種種偶性的存在的背後就必然有一個就其自身而言的存在，而這就是就其本身而言的「這個杯子」，而認識的全部關鍵當然就是能夠識別出這個多中之一來，而這也就是人們常說的識別出現象背後的本質來。對一個杯子是如此，顯然，對一個複雜得多的事件，能夠從它的種種現象中識別出這個事件的主體，亦即事件本身，更是如此。因此，我們看到，恰恰是在個體上存在著本質個體，而這才是亞里士多德的實體，「這一個」正是對實體之為本質個體的根本標識。
顯然，一旦我們在思想上澄清了這一點，τ? τ? ?ν ε?ναι即「是其所是」何以指向本質個體，以及它何以排除了種、屬以及更高的普遍者成為實體的唯一合法的候選項，不就昭然若揭了嗎？原來，當亞里士多德在Z 3中在對主體的三個候選項的考察中，在排除了質料以及質料和形式的合成物這兩個候選項之後，剩下的能夠充當主體的唯一的選項就是形式。但形式是一個涵義寬泛的概念，因為普遍者、屬、種以及「是其所是」都屬於形式，從而，在這裡當然必須確定何者才是真正嚴格意義上的實體，而「是其所是」便以其唯一地指向本質個體從而相比於普遍者、屬、種更是嚴格意義上的主體成為了實體的不二的選項。西方學者把τ? τ? ?ν ε?ναι理解為、甚至翻譯為「本質」（Essence）是對的，認為亞里士多德的實體是本質是對的，但是，認為τ? τ? ?ν ε?ναι指向的是普遍的形式，例如種、屬就是錯誤的了，而認為《形而上學》核心卷中的實體因此就是《範疇篇》中的作為種、屬的第二實體，則無疑更是錯上加錯。
這樣，本質個體，這就是亞里士多德的實體，而這也就是亞里士多德的核心存在，而像類、普遍者以及種種偶性，都是依附性的存在，它們依附於本質個體存在，或者是對其一般性的概括，也就是作為其類的共名，或者是其種種現象表現，而自始至終，本質個體都是它們的當然的而且必然的主體。
現在，一旦我們知道了亞里士多德的實體就是本質個體，我們便可以進一步對此有所評說。因為，至少，就實體（不論可感實體或不可感實體）構成了亞里士多德形而上學體系的核心而言，我們現在當然可以給他的形而上學加上一個名稱，即本質主義。而既然成了「主義」，我們就理當對它有所評說。
我們首先問，什麼是一個本質個體？這不是別的，就是一個事物本身，一個本質個體就是一個事物在其種種偶性表現背後的當然的主體，亦即，這個事物本身。亞里士多德用「這一個」來特指它，也採用柏拉圖用來指理念的τ? α?τ?/來指它，它們實際上是一致的。但什麼又是事物本身呢？這就是說，當我們在一個事物的種種現象中識別出其本身，我們也就達到了這樣一個對象存在，即，它就是它，而不可能是其他。顯然，這無疑也暗含在亞里士多德關於實體的那個定義中，即，「不陳述一個主體而是其他東西陳述它者」，而這也就是說，這是一個終極之物，它絕對地作為它自身而存在。顯然，一旦我們分析至此，亞里士多德的實體理論和本質主義中的決定論的特徵也就清楚地顯露出來了。從而，現在，針對什麼是一個事物的本質（或實體）這個問題我們可以明確地說，本質也就是一個事物的必然如此的存在。當我們指出一個事物必然如此，我們也就達到了對這個事物的終極認識，而換句話說也將就是，我們達到了這個事物的本質、實體、實在。在一切認識中、在一切行動中，都指向這樣一個終極實在（姑且不論在亞里士多德那裡是由許多這樣的終極實在構成的一個存在的等級制的體系），這就是本質主義，這裡面暗含著怎樣的一種靜觀主義和形而上學的思維，不是昭然若揭了嗎？
但我們撇開此點不論，我們接著思考。我們現在已經知道了，一個本質個體就是一個終極實在之物，或者一個自在之物，或者一個物自身，它具有決定論的特徵，但是，由此，顯然，它也就具有先驗論的特徵。也就是說，這樣一個必然如此的對象存在由於它必然如此而不能是其他，從而它就它的這種必然的存在方式而言就是先驗的，亦即，它的這種存在方式的決定論的特徵決定了它完全不受它的後天經驗存在方式的影響，相反，我們總是要從它的後天經驗的種種存在表象中識別出它的這一先天存在的方式來。這樣，本質個體作為終極實在就不僅是決定論特徵的，而且是先驗論特徵的。顯然，這切合了亞里士多德對形式（亦即本質）的論述，因為，在《形而上學》Z 8中，亞里士多德核心論述的就是形式的不被生成。他明確地指出，我們生成的總是一個具體的東西，即，形式和質料的合成物，而不是形式本身；就形式之為形式，就形式之為那個形式，就形式之為具有這一形式的事物所唯一能夠具有的形式而言，形式是不被生成的，它是永恆的。同時，毫無疑問，這也契合了亞里士多德對本質個體的那個根本的描述，即τ? τ? ?ν ε?ναι，因為，說到底，什麼是τ? τ? ?ν ε?ναι？它不過就是「那個向來如此的東西」。因此，亞里士多德的形式就具有像柏拉圖的理念一樣的特徵，也就是，它是先驗的。
在這裡，需要特別澄清一個誤解，即研究者們通常也能模模糊糊地認識到亞里士多德的形式的先驗的特徵，但是，因此，他們就把形式一般地、不加區別地等同於不動的動者（複數），從而會得出這樣的結論，即，亞里士多德的不動的動者實際上代表的就是柏拉圖的永恆的理念世界，也即在彼岸存在的可感事物的一個一個存在的范型，從而，在本質上亞里士多德就是柏拉圖主義的。但這是一個誤解。研究者只需注意到，亞里士多德在Z 8中同時論證的一個主題就是可感實體的形式與它的質料的不分離，並且注意到在Z 3的最後亞里士多德明確交代了ZH三卷的主要研究對象是可感實體，就可以明白：不動的動者並不就是可感實體的從其質料中抽離出來的形式，相反，它構成了特殊的一類實體。而可感實體的形式儘管可以在思維中同其質料相分離，儘管就其作為那個可感實體的必然的存在方式而言是不被生成的，亦即先驗的，但卻是與其質料不分離的，它總是可感實體的形式，從而總是具有質料的形式，並且因此有其生滅，它具有質料和它不被生成是不矛盾的。例如，對於亞里士多德，正像對於柏拉圖，我們可以肯定地說，依照他的本質主義，他必然會同意說這匹馬之為這匹馬，在其本質的層面上一定是決定論的，從而，它的形式一定是先驗的，但是，這不妨礙它作為可感實體的形式必然是不能與質料相分離的，它必然是作為一個可感事物而存在，而不必非得是一個存在於彼岸世界中的純形式。在此，我們需要同時鄭重指出的就是，「純形式」這個概念對於我們理解亞里士多德的最高實體亦即不動的動者來說並不是一個合法的概念。因為，亞里士多德從來沒有使用過這樣一個術語來稱呼不動的動者，他只是說它們是不可感的，並且就它們的絕對的現實性說它們是無質料的，僅此而已。顯然，人們之所以想當然地用「純形式」來稱呼亞里士多德的最高的實體，並且認為不動的動者就是「純形式」，一個重要的原因恰恰就在於，人們在這裡採取了一個實際上並不合理的簡單的推論，即沒有質料的就一定是純形式的。但是，如上所說，亞里士多德僅僅是就不動的動者是完全的現實性才說它們是沒有質料的，並沒有因此斷言它們就是同質料相分離的形式，因此，我們便不能簡單地用「純形式」來理解亞里士多德的不動的動者，不動的動者沒有質料，但它們並不因此就是純形式，尤其不是同質料相分離的僅僅作為抽象的類存在的可感實體的形式，它們是完全不同的一類獨特的存在，最高的存在。
只是在澄清了這個誤解之後，我們才可以明確地說，亞里士多德的實體、本質個體，無論是就可感實體還是不可感實體而言，都是具有決定論特點和先驗論特點的，但是就可感實體而言，儘管它的存在方式亦即形式是必然的、先驗的、不被生成的，但是它的現實存在是有生滅的。顯然，這符合常識。我們不能說這匹馬由於它是本質個體因此就是無生滅的、永恆的，它是有生滅的，但這並不妨礙我們按照決定論的觀點說這匹馬這樣的存在方式一定是必然的。
但不管怎樣，現在我們就明確了亞里士多德的本質主義中所暗含的決定論和先驗論的特點，他的形而上學體系是一個嚴格決定論的、因而先驗論的體系，這是毫無疑問的，而這必然會進一步使我們產生這樣一個認識，即，因此它是一個目的論的體系，它是在自然合目的意義上的決定論。我們下面就會論及這一點。
四
現在，本質個體就是實體。但這裡有一個麻煩。這就是，當我們能夠從一個事物的種種偶性的存在中辨認出其本質的存在，也就是能夠指認出構成這個事物之本身的那個本質個體後，實際上，這對於我們的知識似乎無所增加，我們不過就是像柏拉圖給出他的空洞的理念那樣，重複這樣一個對於我們的知識毫無增加的命題，即：正義就是正義本身，美就是美本身，人就是人本身，等等。當然，這樣的命題並不是全無意義的，它作為自指陳述（self-Predication），等於是在確認一個事物的實體，但無論如何，它只是給出了一個實體，同義反覆地強調了關於這個對象有這麼一個對象自身或終極實在，但對於我們關於這個事物本身的認識顯然無所增加。這樣，一旦我們指向一個事物本身，一旦我們企圖在一個事物的種種偶性的存在中識別出其本身究竟是什麼，顯然，僅靠這樣一種自指陳述就是不夠的，我們不僅要能夠發現事物的本質，而且還要能夠進一步對其本質是什麼有所說明。
顯然，這裡就涉及對實體的認識的問題，我們怎樣來說明一個事物的實體呢？或者，是否實體作為一個事物的終極存在完全拒絕被說明而只能以自指陳述的方式被「自明地」給出呢？我們看到，正是在這個關於實體的認識的問題上，研究者們存在著相當的思想混亂。在亞里士多德那裡，實體是個體，這是我們上面已經確認的，但是因此在關於實體的認識上就產生了一個通行的誤解。人們普遍地持有這樣一個思想教條，這就是，正像在上面人們不假思索地認為個別的就一定是偶然的那樣（彷彿他們全然不知道本質個體這個概念，以及個別的也可以是必然的），人們也同樣不假思索地認為個別的就一定是不能認識的，從而認識只能關於普遍，因此，就亞里士多德的實體也是可認識的而言，它就不能是個體，而必須是普遍的類。但由於最高的普遍者——例如存在、一——會導致認識的空洞無物（為什麼較低的普遍者就不會導致認識的空洞無物？），因為，那樣的話，一切都將是存在，一切都將是一，因此，他們便認為，對於亞里士多德來說，真正的實體，《形而上學》核心卷中被揭示為實體的形式，一定是指最低的種（infimae species），例如人、馬。他們由此認為，亞里士多德因此拋棄了他在《範疇篇》中所確立的這個人、這匹馬的第一實體的觀點，而將在《範疇篇》中是第二實體的種、屬在《形而上學》中升格成為了第一實體。以羅斯為代表的研究者就是這樣的觀點。但這實際上只是一些認識的偏見。
首先，正如存在著本質個體一樣，個體也不是不能認識的。假如造成個體不能被認識的理由僅僅是它是個別的，那麼，很顯然，這就會導致一個錯誤的推論，即，越具體的就越不能被認識，而越普遍的就越能被認識。如果是這樣，那麼，很顯然，個體因為是個別的而從認識中被排除出去，那麼，最低的種由於相對於較高的種是個別的也就可以以同樣的理由從認識中被排除出去，同理，較高的種、較低的屬各自相對於它們的較高的屬類由於是個別的因此同樣可以從認識中被排除出去，這樣，結論當然就是只有最高的普遍者才是可以被最確切地認識的。但這顯然是錯誤的，關於最高的普遍者的認識恰恰是最空洞的。但是，反過來，假如最低的種相對於較高的種、屬由於是個別的，所以是最確切可認識的，那麼，這就表明個別並不能夠成為阻止一個東西被認識的理由，從而，有什麼理由能夠阻止個體事物本身被認識呢？並且為什麼不能因此說個體事物由於相對於最低的種更是個別的而是最最確切可認識的呢？顯然，只要「個別」沒有成為妨礙我們認識最低的種的理由，它也就同樣不可能成為妨礙我們認識本質個體的理由，從而，這就證明了個體因其個別而不能被認識只是一個錯誤的思想教條，我們既然能夠認識具體的種，我們也就能夠認識具體的個體事物。
而這印證於現實的知識體系也是成立的。我們擁有具體的知識體系，這個知識體系可以根據一般性的程度的不同而分成一個知識的等級體系，我們擁有一般的理論科學，也擁有更為具體的分支科學，而這樣的分支科學可以不斷地向下延伸，這表明認識越來越具體，而不是表明認識越來越不可能。但是，作為科學知識的體系，我們總是停留在一定的類上，這說明了什麼呢？這說明個體是不能被認識的嗎？顯然不是，這僅僅說明了作為要被普遍教授和傳播的知識，它一定具有相對的概括性，但是，這僅僅是就可教授和可傳播這一點而言的，並不是就不能被認識而言的。實際上，任何有常識的人都知道，具體的、可被人們真實掌握和運用的知識總是個別的，而且這恰恰是人們在實際的認識中排除一般的知識格外需要掌握的。一般科學知識體系不反映或者不包括這種知識，不是就這種知識不能認識和不是科學知識而言，而僅僅是就它對於一個可普遍教授和傳播的知識體系是不必要的而言的。這就是關鍵。從而，很明顯，關於個別的是不能認識的僅僅是一個錯誤的思想教條，但研究者卻把這個教條引為根據，以反駁亞里士多德的實體是個體。
其次，主張個體不能認識、唯有類才可認識的研究者同時還持有另一個錯誤的思想教條，這就是，他們錯把關於個體的種屬謂述當成了關於個體的本質謂述，從而認為類是對個體本質的唯一有效的謂述，因而類也就構成了個體事物真正的本質。例如，他們簡單地根據「蘇格拉底是人」這樣的命題，認為人是對蘇格拉底的本質的謂述，從而，人也就構成了蘇格拉底的本質，我們關於蘇格拉底這個個體只能認識其作為類的本質，而蘇格拉底這個個體本身究竟是什麼卻是始終在認識之外的。但是，很顯然，「蘇格拉底是人」這個命題並不是對蘇格拉底的本質謂述，它僅僅是對蘇格拉底的一個種屬上的歸類，表明蘇格拉底是在「人」這個種中，而蘇格拉底本人的本質顯然還遠未被揭示，從而當然顯得好像是「蘇格拉底是人」這樣的命題所不能揭示的。
但另一方面，更為重要的是，持上述錯誤思想教條的人忘記了，在亞里士多德那裡，個體實體是核心存在，類像偶性一樣是依附性的存在，它需要依附於個體實體而存在，從而，這種依附性的存在怎麼能夠對作為存在之核心的個體實體構成本質謂述呢？顯然，它只是依附於個體實體，僅僅從屬類的角度對個體實體做種屬謂述。從而，正像我們也從偶性的角度對個體實體做偶性謂述，而這無疑不是本質謂述一樣，種屬謂述也不是本質謂述，在種屬謂述中個體實體究竟是什麼還遠遠沒有得到揭示。但這一點在那些把種屬謂述錯當成本質謂述的人看來竟成了個體不能被認識的明證，現在想來，這難道還奇怪嗎？
這樣，我們就看到，在確定了本質個體是實體之後還需要對本質個體是什麼能夠進行說明，這當然不是在更進一步地確定本質個體的本質，因為，這就會形成實體的實體這樣的矛盾的概念，它要麼導向一種無限的思維，要麼會確認新的實體，我們應當如何來認識本質個體，或者換一句話說，我們應當如何正確地把握本質個體。亞里士多德解決了這個也許對於柏拉圖來說是根本困難的難題（第三人問題），因為，正是在這個問題面前，他重新引入了古代自然哲學的生成論的傳統，因為他明確地告訴我們，個體實體不是別的什麼，就是一個具體的自然生成物，我們應當從一個具體的自然物的角度來看待一個本質個體，而不是像柏拉圖那樣把它看成是一個抽象的理念、一個共相。實際上，正是「本質」τ? τ? ?ν ε?ναι這個概念已經向我們暗示了這一點，因為τ? τ? ?ν ε?ναι的?ν已經明確地暗示本質是一個恆常發生、恆常起作用的東西，而不是一個抽象的存在。顯然，正是這樣一個視角的轉換也就解釋了為什麼亞里士多德在探討實體是什麼的《形而上學》Z卷中，在確定了本質個體亦即「是其所是」是實體並且對它做了初步的探討之後，會突然插入一個從自然生成的角度來討論形式以及形式和質料的關係的Z 7－9。現在很清楚，這是因為，在亞里士多德看來，實體如果不是從一個自然生成的角度來理解，也就不能夠得到正確的認識和揭示，而這也就是說，只是從自然生成的角度出發對一個個體實體的陳述才有可能構成對這個實體究竟是什麼的真正有意義的本質謂述。
那麼，從自然物的角度個體實體得到了怎樣的揭示呢？我們說，一旦從一個自然物的角度來看待一個個體實體，那麼，這個個體實體就是一個功能個體，亦即，一個具有一定的自然功能並且在自然地實現著這個功能的存在，而這也就是說，本質在這個時候不再表現為一個事物的單純的凝固的內核，而是它的按其自身自然的一定方式的存在，總之，是它的一定的自然的功能。從而，我們對一個事物之本身的把握就不再簡單地是通過一種自指陳述的方式，而是要在它的種種偶性表現中確定它的現實發生或實現著的功能，而這相比於那個自指陳述所單純確定的事物本身顯然更具有實質內容，因為，這時，事物不再是作為一個簡單的對象存在、而是作為一個可確認的現實發生著的功能存在來被把握。就此而言，亞里士多德關於手的例子是最有力的。什麼是一隻手呢？顯然，只有當這隻手發揮出它所具有的手的功能，它才作為一隻手而存在，並且才是一隻現實存在的手，而一旦它失去了這個功能，而這也就是說，例如，它是一隻被切下來的手，它也就不再是一隻現實存在的手，而且也不再是一隻手了。它是什麼呢？它是另外一種東西，你可以說它是一隻僵死的手——一種單純的質料，或者是另外一種功能的存在，但它不再是手了。這樣，很清楚，一個個體實體也就是一個一定自然功能的存在，當它尚未實現出那一功能時，顯然，那一功能對於它就還是潛在的，從而，它僅僅作為潛在地具有那一功能的質料而存在，但是，就它實現出了那一功能而言，它就具有了它的本質，而這也就是說，它就作為現實地具有那一功能的形式而存在。
這樣，很清楚，形式亦即本質現在被作為功能來把握，而我們也從中非常自然地辨認出了人所共知的亞里士多德關於實體的質料—形式、潛能—現實的關係結構。因此，我們還能從柏拉圖意義上的那樣一種事物的一般共性或共相的角度來把握亞里士多德的形式嗎？顯然不能了，形式對於亞里士多德不是柏拉圖式的共相、理念，而是形式因，亦即，作為事物具體的生成的原因的事物的現實的功能。但另一方面，它對於亞里士多德有可能只是一種抽象的功能嗎？顯然不是。對於亞里士多德來說，沒有無質料的（即非物質的）功能，像這樣的功能是不可想像的，功能一定是某種質料所具有的功能，同樣，也沒有無功能的質料（物質），像這樣的質料也是不可想像的，是質料就一定具有某種功能。任何一種物質，都一定是具有一定功能的物質，功能和物質是不能彼此割裂的。這樣，在質料和形式的關係上，亞里士多德就取得了遠比柏拉圖的認識深刻得多的見解，這就是，質料和形式是根本不對立的，形式是質料的功能，而質料是功能的載體，質料和形式是一而二、二而一的關係，它們的這種統一關係具體體現在個體實體身上，一個個體實體也就是一個在現實實現著它所具有的特定功能的物質體。
質料和形式基於一個生成物的自然功能所取得的這樣一種辯證統一的關係難道還不能給我們以足夠的教益嗎？因為，恰恰是在這個問題上，有許多研究者由於缺少這樣一種從自然物的功能的角度來理解實體、理解本質的觀點，由此，實體的質料和形式的結構對於他們就是一種柏拉圖式的僵化、機械的結構，他們不能了解質料和形式基於自然功能的那種一而二、二而一的統一關係，而認為實體可以按照質料和形式再進行劃分，實體是一個由質料和形式這兩個彼此對立、分割的部分合成的東西，但這樣一來他們也就對亞里士多德同時又主張實體是一個單純物的說法感到困惑不解。但現在我們就清楚了，質料和形式是就這個功能的物質載體和這個物質載體的功能而言的，它們是不可分割的，當功能尚未實現時就以功能尚未實現的質料的方式存在，而當功能被實現出來時就以功能已經實現的形式的方式存在，如此而已，它們並不是像原子、元素那樣的一個事物的彷彿可以機械分割出來的構成成分。從而說到實體的質料和形式的結構，對於亞里士多德，顯然是就實體作為一個自然物的功能結構而言的，卻不是就這個實體的機械構成的結構而言的。這就是亞里士多德的形式和質料這樣一些概念的根本內涵。此外，質料和形式分別對應的是潛能和現實，這是一個公認的亞里士多德的原理，但現在我們已經知道，這在根本上對應的不是別的，就是尚未實現的功能和已經實現的功能，像?ργον、?ν?ργεια、?ντελ?χεια這樣一些對於亞里士多德的實體理論來說異常重要的概念，顯然就是從這個方面來講的，無疑也應當是從這個方面來被理解的。
這樣，現在，亞里士多德的以實體為核心的形而上學體系就不應只加上本質主義的標籤，而且也可以加上功能主義的標籤，亞里士多德的本質不僅是本質個體，而且是功能個體，亞里士多德的本質主義是在功能主義意義上的本質主義，反過來，亞里士多德的功能主義是在本質主義意義上的功能主義，而這也就是說，亞里士多德形而上學體系的功能主義的內涵並不妨礙他的體系仍然是一個決定論的和先驗論的體系，但顯然，這就必須要談到亞里士多德的功能主義的自然目的論的特徵。
五
前面已經談到，正是從功能個體的角度來理解亞里士多德的本質對象，形式對於亞里士多德來說才變成了原因性的概念。這樣，準確地說，亞里士多德的形式乃是形式因，它不是一個事物靜態、固有的對象本質，而是一個事物通過運動、變化藉以實現自身的原因。一旦我們表明這一點，那麼，不僅亞里士多德的形式作為事物自身功能的特徵就再度明確起來，而且，它也就自身導入了一個目的論的體系。也就是說，形式因作為事物本身自我實現的形式上的原因，同時就表現為事物通過這一自我實現的過程最終所要達到、所要完成的目的，從而，它同時也就是事物運動、變化的目的因。並且，就事物是自身向著這一目的的運動而言，它同時又構成了動力因，亦即，事物作為一個功能存在，自身就具有實現這一功能的動力。當它尚未實現時它是質料，而當它完全實現時它是形式，而完全實現的形式也就是它所朝向運動、所要達到的目的。這樣，顯然，正是在亞里士多德的原因的概念中，亞里士多德的形而上學體系的自然目的論系統的特徵展現出來了。
說它自然是因為，所涉及的所有這些原因都是事物自身所固有的，如亞里士多德所說，自然事物的一個根本特點就是，它是自己運動。而說它是目的論的是因為，事物並不是盲目的任意運動，而是按其內在固有的本質、功能運動，它是在一定目的支配下的運動。這樣，我們才說亞里士多德的形而上學具有自然目的論的特徵，而這和前面講過的他的形而上學的本質主義、先驗主義的特徵是相契合的。但是，與此同時，我們又說它是一個自然目的論的體系或系統，這是因為，每個事物都有其自身固有的有待實現的目的，但目的還有目的，從而必然有一個終極目的，它是目的自身，並且因此是每一個事物的最高目的，每一個事物自身固有的目的是從屬於這個最高目的的，並且實際地受到它的支配和規定。很顯然，一旦我們想及此，我們立刻就能夠意識到，這就是亞里士多德形而上學體系的最高存在——不動的動者，它推動事物朝著它運動，而它自身卻不運動。顯然，這樣一種在物理學上看是悖論性的存在，只有從目的論的角度來看，只有認識到它的推動萬物是作為萬物所趨向的最高目的，才成為完全可以理解的。
只是在從終極目的因的角度把握住了不動的動者，並且理解了它是如何規定萬物各自的目的，並且實際地推動萬物的朝向它的實現各自目的的運動，我們才能夠真正地理解到亞里士多德在《形而上學》多處反覆講到的三類實體的思想。這就是，亞里士多德一再地告訴我們，有三類實體，即，可感的可毀滅的實體，可感的不可毀滅的實體，和不可感的永恆的不運動的實體。 它們作為實體的共同特徵就是，它們都是獨立的、可分離的實在，正是因為這一點，它們才都是實體，而且也正是在這一點上，我們才不能夠就它們指出其中哪一個更實在些或更是實體。而它們之間的區別在於，前兩類是可感的，而後一類是不可感的。而眾所周知，可感是就有質料而言的，而有質料對於亞里士多德來說就是指有變化，亦即有一個從潛能到現實的變化的過程。但是，變化是廣義的，生滅的變化只是變化的一種，還有無生滅的僅僅位置的變化，這也是一種變化，而就其位移來說，當然不能否認這也是一種從潛能到現實的變化過程。所以，由此就區分出了兩類實體，即，可毀滅的實體和不可毀滅的實體。前者是指月下世界亦即地球上的存在，它們都是有生有死、可毀滅的，後者是指月上世界的存在，亦即天體精靈，它們是沒有生滅的，但是卻是在做圓周運動，因此，它們是時間中的永恆。但沒有質料的第三類實體，亦即不可感實體，它們是無始無終的永恆，它們作為世界的終極目的而存在。
顯然，一旦我們這樣把握住了亞里士多德的三類實體理論，那麼，亞里士多德的形而上學的自然目的論的體系的輪廓和內部構造就清楚了，儘管人們當然可以確鑿地說，亞里士多德本人並沒有實際完成對這個體系的理論論述。這樣，亞里士多德的形而上學的自然目的論的體系的大致情形便是如下：存在著月下世界的生滅的萬物，和月上世界的永恆的星辰，例如太陽，然後是在此之外的一類存在，即不動的動者。前兩類是物理學、天文學的研究對象，而後者才是真正形而上學的研究對象。不動的動者構成了前兩類的終極目的，從而，首先推動月上世界的天體趨向於它的運動，是諸天球和諸天球所帶動的諸天體的旋轉，天體的旋轉尤其是太陽的旋轉帶來了月下世界地球上的晝夜四季的變化，這實際地造成了月下世界的萬物在這樣的四季循環之中的生滅變化，它當然是一個不斷重複的自然輪迴的過程。由此就構成了一幅在亞里士多德、在所有古人看來永恆的自然圖景：世界的無始無終的生滅變化是永恆的，是自然的，而這又是受到了終極目的的規定，而這終極目的不僅規定了世界的生滅變化的這一根本自然秩序，而且也根本規定了每一個事物各自固有的先天的目的，從而，整個世界就是一個自然目的論的預定和諧的體系，而這就是所謂的自然的正當。
這就是亞里士多德形而上學的自然目的論的體系。但是，當這樣一個彷彿無限完美、無限和諧的天球秩序在現代已經遭到無法挽回的破損，那麼，顯然，這個自然目的論的體系的衰敗的命運的也就被註定了。
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