深度好文，揭秘迷信！
何為「迷信」？按照當代中文大辭典的權威定義，「迷信」一詞包括了兩種意義：第一是指信仰神仙鬼怪，第二是泛指盲目的信仰崇拜。這兩種含義的指陳雖然寬泛各不同，但基本都是指向對民眾世界信仰形態及其儀式行為的批判。「迷信」一詞，並不在傳統漢語辭彙體系里熟見，它出現在20世紀初年中國民族國家誕生的歷史過程中。在此數十年間，締造新民並以此作為構建新國家基柢的啟蒙主義成為那一時代最為風行且引發過最廣泛討論的命題。知識界使用「迷信」一語，用以指陳對民間信仰及其儀式行為的批判，反對「迷信」、改造民眾的信仰世界從而徹底變革其生活方式與思維方式的「反迷信」話語便是此期啟蒙主義的核心命題之一。
「迷信」一語何以在19、20世紀之交的歷史情境中大量出現並成為表達啟蒙時代的概念工具？它以什麼樣的方式，又是怎樣影響那一時代中國人的生活世界和他們的信仰世界？在中國現代民族國家開始的地方，反對「迷信」的態度如何與這一宏大的歷史敘事融為一體，並且他們又是怎樣從一種話語的緣起轉變為一種不假思索的同一性態度？或許，這是一段相當漫長、充滿了玄疑的歷史；又或許，它非常順暢並且以極為突然的姿態出現在現代中國最初的歷史過程中。這是我在即將進入「反迷信」問題時，首先在腦子裡冒出來的一連串問題。我試圖追溯的，是一種「習焉不察」的起源：當歷史變成了今天的日常和一種不假思索的肯定和習慣，如果回歸到原本的歷史現場，問題是怎樣開始的？
尋找「迷信」話語的現代起源，我的目的並非出於某種好奇，或糾纏於一種對起源迷思的迷戀。在浩如煙海的史籍面前，任何一種想要斬釘截鐵地尋找某種「第一」、「首先」等等發明權的努力都可能最終成為一場徒勞。所以我想要做的只是描述一種過程——「反對迷信」的現代起源及其完整意義的形成過程。釐清這一歷史脈絡，將有助於解釋清楚一系列的問題：在構成現代性話語體系的知識譜系中，反迷信話語充當了怎樣的角色？反迷信與理解現代中國的興起，與世紀初民族國家創生歷史存在著什麼程度的關聯性？反迷信話語同傳統漢語世界對民間信仰的論述策略之間是否存在著一種緊張而又內在的關聯性？梳理「反迷信」話語最初形成的歷史脈絡將是一種相當有趣的經歷，因為中國知識界反對「迷信」的態度本身就是現代性的產物，是在近代中國民族國家創生的動蕩過程中產生的，它的命運同現代中國一樣，充滿了玄疑。
反迷信話語的起源迷思
關於「迷信」一詞是否為漢語的本土語彙，因中國傳統歷史年代之漫長以及著述之浩繁，也許很難做出一言以蔽之的結論。我所見到過的最早使用「迷信」一詞的，是在一篇唐代墓誌中：「既下車，聞有僧道巒屬火於頂，加鉗於頸，以苦行惑民，人心大迷信。」 此處「迷信」之義泛指一種非理性的心理狀態，並非專門指向民間的信仰形態。這是我所見到的19世紀末以前，最早的也是唯一的一次出現「迷信」一詞的文本。奇怪的是，在此後的上千年時間裡，在從帝國政府到儒家知識精英及釋、道等正統宗教界關於信仰形態的大量論述中，幾乎見不到「迷信」一詞的使用。因此，這裡我將對「迷信」一詞的考源，限定為其現代意義的出現，也就是說，「迷信」一詞在獲得其現代意義之前存在與否，並不是重點所在。因為可以肯定的是，至遲在19世紀末以前，「迷信」即便曾在漢語中出現，但它並未指向本文所關注的，上層文化及其統制者對於民間信仰的批判，並且，這一辭彙也幾乎未對此前思想的、社會的歷史發生過任何重要的影響。因此，若就一種研究的「理想類型」而言，我並不過於執著「迷信」一詞在傳統時代存在與否及其存在方式，我所關注的是它以什麼樣的方式出現在現代性話語體系的知識譜系中，攜帶並獲得了怎樣的現代意義，而這一過程又如何地同現代中國誕生的歷史勾連在一起。
在論述民間信仰的本土語彙中，遲至19世紀末年仍限於沿用「淫祀」、「愚迷」、「愚昧」、「迷惑」、「迷妄」等傳統辭彙。我所見到的較早出現「迷信」一詞漢語表達的，分別見於由麥仲華主編的《皇朝經世文新編》與陳忠倚主編的《皇朝經世文三編》中。這兩部經世文編均成書於光緒二十四年(1898年)。《皇朝經世文新編》卷16「外史」類中，收入了日本佚名作者的文章《論歐洲現情》，其中使用了「迷信」一詞：「何則英駐土耳其大使言曰，亞兒米尼亞富人本不喜狂妄唱獨立之說，誠恐剛暴無謀，奮激土人迷信宗教之心，遂以紊世局之靜謐也。」 這應當是日本人用中文寫作的時政文章，在戊戌維新思潮中傳入中國。
同樣在《皇朝經世文三編》卷74「外洋商務」類有《外洋商務巵言》一文，此文從內容到詞句與上文所引《論歐洲現情》幾乎完全一樣，但文章被輯入文編時並未列出作者來源。考慮到《皇朝經世文新編》與《皇朝經世文三編》兩書的成書年代相近，所以可以肯定這兩篇文章雖題名不同，但應該是來源於同一篇日本的討論歐洲商務的文章。這裡的「迷信」與「宗教」連用，是指同理性主義相對應的信仰世界或者更泛義地指向一種非常的心理狀態，基本上是一個中性詞，用來指代一種世界觀，並不是直接指向對大眾信仰形式的批判。這是我所見到的近代以來較早出現在中文中的「迷信」表達。
光緒二十五年七月二十一日(1899年8月26日)在日本出版的《清議報》上，選載了德國政治學家伯倫知理所著《國家論》，文中提及：
方今國民，苟以文明自許者，莫不以神道政治為詐術詭道，凡政略有此臭味者，概擯斥之以為鄙陋，有害往時未開化之民，以雲氣雷鳴，驗神之喜怒；以飛鳥之去來，神錢之符號，卜事之吉凶，或以巫祝之妄方為神托，此種神怪淺陋，今世之人，豈有信之者哉。近世君主，欲擅其威福，乘民之迷信宗教，托於神者有之，人人知其妄誕，皆曰神既賦人以智識，使人各賴其力，以圖生存之道，與其候難知之神意，以決國務，不若出我天稟之思慮，以處理之也。
關於伯倫知理《國家論》最早由誰、通過什麼途徑譯介入漢語世界的問題，已有多名學者做過詳細考證。現在學界一般公認的結論是，發表在1899年4月10日至10月25日橫濱《清議報》上伯倫知理的《國家論》，是梁啟超根據日本學者平田東助的《國家論》以及吾妻兵治的《國家學》編纂而成。 在《清議報》上首先出現的「迷信」一詞，再次證明了這一辭彙經由日語轉譯而來的可能。在上列引文中，伯倫知理以近代理性主義為武器，批駁中世紀的神道政治為「詐術詭道」，實為近世君主用以愚惑百姓的專制主義象徵。此處提及「迷信」一語，仍與「宗教」連用，泛指神道信仰，並非精英主義對民間信仰行為的指陳。這說明，在漢語世界初次使用「迷信」一詞時，「迷信」與宗教同屬一域，均是指向同近代理性主義、科學主義相悖的信仰領域，而沒有特定地指向對民間信仰世界的批判。
以上兩例初步表明，「迷信」一詞由維新思想家譯介進入現代漢語體系，是經由日語轉譯的可能性。在19世紀的最後數年間，討論神道政治、民間俗信的專論雖然並不少見，甚至亦有專論鬼神信仰於民主、進步之害的專論，帶有明顯的啟蒙主義特徵，但使用「迷信」一詞的，以我目力所及似乎仍相當有限。進入20世紀，「迷信」一詞的使用才漸漸普及開來。1902年梁啟超以「中國之新民」署名，在東京出版的《新民叢報》上發表的《論學術之勢力左右世界》、《保教非所以尊孔論》等數篇論說中多次使用到「迷信」一詞，並且第一次對「迷信」之所指作了明確的定義。當時梁啟超正遊歷日本，他的所思所想極大程度地受到日本思想界的影響，其著述所使用的辭彙直接來源於日文也存在很大可能。許多學者的研究成果也表明，近代中國有許多關鍵性的辭彙是經由日語傳播而來的，並且梁啟超在1899年前後大量接受日本新名詞，這也是學界早有的共識。 這雖然不能直接作為「迷信」一詞來源日語的證明，但至少為我們整理上述細碎的歷史遺留、作出推斷，提供了一種特定的情境。
此外，同一時期在日本出版的其他中文期刊中，也開始出現「迷信」一詞的使用。1903年《遊學譯編》第11期中有《社會教育》一文，指出「歷史以來之宗教家言若佛若耶若回，其以迷信錮蔽生人之意識，亦不少矣」。 這裡所使用的「迷信」仍與「宗教」同義，將宗教與信仰世界整體性地置於同救亡為主題的民族主義相對立的位置。《遊學譯編》為留日學生在日本所辦的漢語期刊，其中著述所使用的新名詞多來源於日文辭彙。1903年直至辛亥期間，在中國國內所出版的新期刊中也開始大量出現「迷信」一詞。 這些期刊的作者群以接受新思想的留學生為主，其中尤以留日學生為多，此番新名詞的使用、新思想的引進，必定受到日本學界的諸多影響。
光緒三十一年(1905年)十二月十五日《新民叢報》第24期上刊載了日本《人性》雜誌主筆富士川游所著《論信仰》一文，由中國人署名咀雪者譯出。在文章中作者運用德國哲學的知識論，為「信仰」作了概念界定，並對「理性之信仰」與「迷信」作了區分：
宗教上之雜誌方信仰者多矣，是為宗教上之信仰也，學問上之信仰全迥然有別也。然世人以信仰僅為宗教上之信仰，斯誤甚已。今就信仰之全體說明之信仰者，即德語譯其意有信念(Glauben)之義，而分自然的與不自然的二種。……此信仰者，於日常生活多遭遇知識學(科學)者，為信仰必不可少之要件。若其信仰於原因之認識時，而臆說(Hypothese)出此，謂之形而上之信仰(Metaphysiscbe Glauben)又假定共通之原因，說明相關聯各種之現象時，而理論(Theorie)出此臆說與理論者為知識學上必要。若此信仰者，則知識學(科學)誠不完全。上所言者，為自然之信仰。茲請述學問上之信仰(Wisenschaftlicbe Glauben)。在各種之宗教現象說明所用之觀念，名狹義之信仰，此宗教上之信仰者(Religiose Glauben)。理外之信仰(ü bernat ü rliche Glauben)與前言學問上信仰。其原理有著明之差異處，宗教上之信仰者，黑智爾謂為神怪之信仰(Wunderglaube)。信出於理外之事，在吾人之理性上抵觸，自然之信仰者，不少此之誤用理外信仰(Ueberglaube)。理外信仰者，實不外迷信(Aberglaube)，根本之形式即自然以外(理外)之力與現象，而為知識學(科學)所認識、承認為事實存在。宗教上信仰常有之迷信者，由知得之誤謬與想像之錯誤而起，吾人明認背於自然律者多，故迷信者非理性的也。宗教之說，謂生存之謎者，解釋吾人之理性而起，必不解釋於自然以外之道途，定教義或信條以為神之法，整倫理、定生活，此為宗教所普有者。其信仰前已言之矣，理外之信仰由吾人之理性基於經驗真理所認者，多有抵觸，黑智爾等之諸家謂為迷信。中之至當者，余不信也。蓋背於五官感覺之認識，固執不合於自然律之空想，信物理上所未有之誣妄見於夢中之生活。夫夢中者，高等精神作用隱而無辨別之力。五官閉而不能認識外界，矯正之作用缺，以此而致成迷信，是與狂者等也，此非有精神病意識之障礙而何耶？
這篇文章似為最早的由中國人翻譯的運用德國哲學理性主義的概念工具分析宗教、信仰、迷信等概念的專論。作者將信仰分為宗教上的信仰與學問上的信仰兩類，這兩種信仰形式均根源於人類的感觀經驗之於認識自然時的不足，亦即人類理性尚不發達的產物。而在人類理性之外，若此「信念」是出於理外之事，與「吾人之理性上抵觸」，便稱之為「迷信」，即文中明確指出的：「迷信者，非理性的也」！在這裡作者接受了黑格爾的理性主義宗教理論，認為宗教亦是人類理性的產物，並且具備了整倫理、定生活的功能；而迷信之所以存在，根源於人類理性的不足，感官對於世界的經驗論式認識，很容易陷入到不合於自然律的空想之中，進而造成對現實世界的歪曲認識，亦即「迷信」之形成。這是筆者所見到的最早從學理上用本土語彙系統討論「迷信」根源的文章，根據《新民叢報》在辛亥前十年間對中國思想界的深重影響，至少可以肯定的是，這篇譯自日文的「信仰」專論經由了中國新知識群體的廣泛閱讀。至於閱讀所產生的影響以及對其原有知識基礎、思維習慣的化約程度，雖沒有直接證明，但從「迷信」一詞在此後數年間迅速在各類論述中頻繁出現的結果反觀，新名詞的引進與傳播起到了無可置疑的重要作用。
「迷信」一詞出現於現代中國的歷史敘事，除了東鄰日本這一來源之外，西文翻譯也是一個可能的來源。然而筆者所翻閱的史籍，從早期來華傳教士的中文著述，到19世紀後半期在中國廣泛傳播的西學書籍，並且包括《萬國公報》、《教會新報》等在內由傳教士所辦中文報刊，其中大量針對中國民間信仰所發議論，大多使用「淫祀媚神」、「怪誕不經」等語，亦有「妄信」、「愚迷」等指斥，但並未見有「迷信」的用法。而中國早期深受西方影響的維新思想家，諸如王韜、鄭觀應、陳虯、何啟等人有關風俗、信仰改良的著述中，也未有提及「迷信」之處。而嚴復在翻譯西學名著期間，遲至1904年才開始使用「迷信」一詞。綜合上述理由，加以上文所舉各例的佐證，基本可以肯定，「迷信」一詞是19世紀末由日文轉譯，經由留日學生、維新思想家的寫作及其論著的廣泛傳播而逐漸普遍於漢語語彙的。「迷信」一詞在使用於漢語本土語彙之初，常與「宗教」連用，泛指與理性主義相悖的信仰世界及心理狀態，並不是後來成為的對大眾宗教信仰及其儀式實踐的專指，它所指向的意義同日後「迷信」一詞成為精英主義論述傳統專門針對民眾精神世界的申斥尚未類同。
梁啟超與「迷信」的現代意義
1898至1905年間，梁啟超在日本流亡期間擔任《清議報》與《新民叢報》的主筆，用他「筆鋒常帶感情」的「梁啟超式輸入」向國人宣傳他的改良主義。梁啟超之於近代中國的思想史意義，已毋庸多言。他對於域外思想的大量吸取與及時傳播，在近代中國民族國家創生的歷史過程中起過相當重大的作用。單就「迷信」一詞在中文本土語彙中的出現及其現代意義的廣泛傳播一例而言，梁啟超所起到的居間推動作用就舉足輕重。
1902年梁啟超在《新民叢報》上先後發表了《論學術之勢力左右世界》、《保教非所以尊孔論》、《論中國學術思想變遷之大勢》、《論宗教家與哲學家之長短得失》、《論佛教與群治之關係》等長文，系統地闡明了他的宗教思想，並初步開始了以「迷信」為概念工具對傳統時代的全面清理。
「迷信」與「正信」
「迷信」作為舊時代的遺留物，首先在於其同現代理性、科學觀念的對立。這一點，非常明顯地體現在梁啟超對待「宗教」的態度上。首先他認為宗教存在雖是歷史的產物，但它「非使人進步之具也，於人群進化之第一期，雖有大功德，其第二期以後，則或不足以償其弊也」。因此，宗教並不符合人類進化的終極意義，從根本上講應當歸於非理性的序列，所以宗教在人類社會發展到臻於完善之時是要被消滅的，但在社會尚未達到完全文明之境界時，梁啟超認為宗教仍然有其存在的合理性。因此，同樣是以理性與科學作為評判標準，宗教本屬於非理性序列，然而若再在信仰的內部世界中作一界分，則又有「正信」與「迷信」之別。信仰在正反兩個方向上分殊，前者對應為「宗教」，後者對應為「迷信」。那麼什麼是判別標準呢？梁啟超說：
今之持保教論者，聞西人言曰支那無宗教，輒怫然怒形於色，以為誣我也，是侮我也。此由不知宗教之為何物也。西人所謂宗教者，專指迷信宗仰而言，其權力範圍乃軀殼界之外，以魂靈為根據，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門，諸教雖有粗精大小之不同，而其概則一也。故奉其教者莫要起於信，耶教受洗時，必誦十信經者，即信耶穌種種奇蹟是也。佛教有起信論。莫急於伏魔。起信者，禁人之懷疑，窒人思想自由也；伏魔者，持門戶以排外也。
所謂「迷信」即非理性化的「宗教」，是依附於某種權力或脫離於現實的盲目信仰。在這裡，梁啟超並沒有將「迷信」與「宗教」作明顯區分，而是同樣指向了現世的對立面，凡觀照於彼岸世界、有禮拜儀式、不假思索的「宗仰」，皆可稱作為「迷信」。將信仰與此岸世界置於對立的境地，體現了梁啟超相當明顯的理性主義立場。
信仰世界之所以虛妄，很大程度上在於其缺乏實證的支持，並且，這一有關現實世界的非現實想像構成了一種不可質疑的神聖觀念，化約在人們的日常實踐中。「迷信」作為一種不假思索的思維習慣和行為方式，在現實中造成了對學術自由和思想自由的阻礙。進而梁啟超以中國為例，論述了「迷信」之害：
吾國民食先哲之福，不以宗教之臭味混濁我腦性，故學術思想之發達常優勝焉。不見夫佛教之在印度、在西藏、在蒙古、在緬甸、暹羅恆抱持其小乘之迷信，獨其入中國，則光大其大乘之理論乎。不見夫景教入中國數百年而上流人士從之者稀乎，故吾今者但求吾學術之進步，思想之統一(統一者謂全國民之精神非攘斥異端之謂也)，不必更以宗教之末法自縛也。
在傳統中國，倫理主義的發達使得中國人從未經受過歐洲中世紀那樣的神學統制。因此佛教等宗教思想雖然也在中國廣為流傳，但中國不像緬甸、暹羅那樣，沉溺於宗教之「迷信」。中國並非沒有受過宗教思想的影響，「但其思想之起特早且常倚於切實，故迷信之和不甚強而受敝皆少」。(而中國上層的讀書人更由於堅守著儒本位的立場，所以得以保持了學術的進步與思想的統一。在梁啟超的觀念里，儒家思想作為一種理性的信仰，對中國人思維習慣和生活秩序的規範是無與倫比的，因為與世界上的其他宗教家相比，孔子之所教，「專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道，孔教所以特異於群教者在是。質而言之，孔子者，哲學家、經世家、教育家，而非宗教家也。西人常以孔子與棱格拉底並稱，而不以之與釋迦、耶穌、摩訶末並稱，誠得其真也。夫不為宗教家，何損於孔子！孔子曰：『未能事人，焉能事鬼』，『未知生，焉知死』，『子不語，怪力亂神』。蓋孔子立教之根柢，全與西方教主不同。吾非必欲抑群教以揚孔子，但孔教雖不能有他教之勢力，而亦不至有他教之流弊也。」
儒教超越世界其他宗教之處在於它的立足於現世，「不語怪力亂神」，以倫理為本位既實現了一般宗教對人性的關照，同時又將維持社會秩序體現到了實處。以儒家倫理主義的立場反對非理性的「迷信」宗仰，是梁啟超區分「宗教」與「迷信」的一個基本立足點。在他看來，無論是宗教還是迷信，皆「以起信為第一義」，問題的關鍵在於，「信有正信，有迷信」。也正因為有「正信」與「迷信」的區別，所以宗教才會常常與迷信相為緣故：
一有迷信，則真理必掩於半面，迷信相續，則人智遂不可得進，世運遂不可得進。故言學術者不得不與迷信為故，敵迷信則不得不並其所緣之宗教而敵之，故一國之中，不可無信仰宗教之人，亦不可無摧壞宗教之人。
因此，宗教雖仍有存在的理由，但全在其觀照現實的立場上，倘若脫離了理性的制約，正當信仰亦將流於「迷信」。在對比宗教與迷信的關係時，梁啟超除了以儒教的倫理本位為駁論之由，還以佛教為例區分了「智信」與「迷信」的差別：
至如各教者，則皆以起信為第一義。夫知焉而信焉可也，不知焉而強信焉，是自欺也。吾嘗見迷信者流，叩以微妙最上之理，輒曰：是造化主之所知，非吾所能及焉。是何異專制君主之法律，不可以與民共見面禮也。佛教不然。佛教之最大綱領曰「悲智雙修」，自初發心以迄成佛，恆以轉迷成悟為一大事業。其所謂悟者，又非徒知有佛焉而盲信之謂也。……要之，他教之言信仰也，以為教主之智慧萬非教徒之所能及，故以強信為究竟。佛教之言信仰也，則以為教徒之智慧必可與教主相平等，故以起信為法門。佛教之所以信而不迷，正坐是也。
何為「智信」？即不受任何外來強力壓制而完全生髮於本心的信仰。服從於本心，也就是受人類自身理性思維控制而做出的選擇。要而言之，要做到「信而不迷」，關鍵在於理性在信仰選擇中所起到的作用。梁啟超在為「迷信」定義之時即帶有相當明顯的理性主義色彩，理性主義與信仰批判的聯繫產生於近代中國啟蒙思潮興盛的時勢話語之中。在以梁啟超為代表的早期啟蒙思想家的論述策略中，常常帶著反迷信而不反宗教的傾向。他們雖然大多承認宗教與理性的相悖，但同時又指出宗教在理性未及發達的時代仍不可輕易廢棄。簡單來講，正信還是迷信，保留宗教還是宗教的最後消亡，取決於唯一重要的因素——理性。突顯理性的觀念，可以說是中國思想現代轉型的一個重要提示。維新思想家以泊來品的「理性主義」為概念工具批判舊時代的遺留，包括不合理的宇宙觀念、思維定式、生活態度，以及與之相勾連的專制主義統制。
「反迷信」話語成為理性、自由選擇以及新民等諸多極具現代色彩的啟蒙理想的一種展現方式，從而反對迷信甚至作為一種完整的客觀的知識體系展現了啟蒙時代中國人的現代性理想。梁啟超對於「正信」(「智信」)與「迷信」的區分在這一時代潮流中直接關聯於與其啟蒙主旨，演變成為一種理性主義的現代主題。
作為社會動員力量的「迷信」
在晚清以降的中國思想氛圍中，科學主義構成了一種公理性的世界觀。科學、理性不但成為社會文化改革的工具性客觀依據，甚而成為啟蒙與解放的象徵和召喚。很明顯，反對「迷信」的態度作為一種現代性的展現方式為社會改革提供了目標與模式，構成了近代科學主義公理世界觀的重要組成部分。然而就算在科學主義成為主流話語的時代，科學所代表的工具理性仍然顯示出其內在價值的闕失以及道德動員能力的不足。通常認為對科學主義的反思要遲至一戰以後才在中國思想界興盛起來，然而回觀梁啟超在20世紀初年的改良主張，在提倡理性主義的文化觀念時已經包含了相當程度的反思意味。比如，對於信仰所能起到的道德規範作用，這一點，在他的反迷信思想中體現得尤其明顯。
梁啟超對信仰與道德之間複雜的互動關係的論述集中體現在《論宗教家與哲學家之長短得失》一文中。開宗明義，梁啟超以近代歐洲歷史上多名歷史人物的創舉為例，闡明了信仰在道德動員，進而在民族國家建構過程中不可替代的歷史作用：
歷史上英雄豪傑能成大業轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少。其在泰西，克林威爾，再造英國者也，其所以犯大不韙而無所避，歷千萬難而不渝者，宗教思想為之也。女傑貞德，再造法國者也，其人碌碌無他長，而惟以迷信以熱忱感動國人而摧其敵，宗教思想為之也。維廉濱，開闢美洲者也，其所以以自由為性命，視軀殼為犧牲者，宗教思想為之也。美國之華盛頓、林肯，皆豪傑聖賢也，皆富於宗教思想之人也。瑪志尼、加富爾，皆孕育義大利者也，瑪志尼欲建新國，而先倡新宗教，其「少年義大利」實據宗教之地盤以築造之者也，其所以團結而不渙、忍耐而不渝者，宗教思想為之也；加富爾之治國，首裁抑教權，然敵教會非敵教旨也，其迷信之力亦頗強，故不治產而以國為產，不娶妻而以國為妻，宗教思想為之也。格蘭斯頓，十九世紀英國之傑物也，其迷信之深殆絕前古，其所以能堅持一主義，感動輿論革新國是者，宗教思想為之也。
梁啟超直接以「迷信」一詞來形容貞德、加富爾等人為民族、國家所做創舉的熱忱，「迷信」不惟不是愚昧與落後的表徵，反構成了創立大功業不可缺少的道德動員力量。言下之意，信仰的世界雖然與科學、與進步的本質相對立，但同樣有其不可偏廢之處。梁啟超甚而認為，昔日遍讀歐洲史事，「見其自由而流血者前後相接，數百年如一日，而其人物皆類出於宗教迷信，竊疑非以迷信之力不能奪人生死之念。」 在這裡，「迷信」一詞的意義顯然不同於前文所述，是一種帶有道德規範和動員能力的積極因素。「凡迷信宗教教必至誠」，信仰的至大力量來源於它對於內心熱忱的集聚，至誠之心固然有善惡之別，「但使既誠矣， 則無論於善於惡，而其力量常過於尋常人數倍。」由此，梁啟超反對完全從消極的方面看待宗教以及「迷信」，而是應當承認由「迷信」所引發的至誠精神力量對於人性的道德關懷以及對於歷史發展所起的積極作用。
這裡，梁啟超為「迷信」所賦予的精神動員內涵似乎與其啟蒙主義的立場存在著某種矛盾之處。但也正是在這一點上，體現了梁啟超啟蒙思想與大敘事的迥異之處。信仰的力量及其作為道德起源的價值內涵，恰恰成為中國人摧毀殘破的帝國傳統、構建現代國家必不可少的精神動力。梁啟超在闡述其「新民」理論時曾說過，「凡一國之能立於世界，必有其國民獨具之特質。上自道德法律，下至風俗習慣、文字美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然後乃結，國乃成。斯實民族主義之根柢源泉也。」 而所謂「迷信」之力正是根植於中國最大多數民眾生活世界與精神世界的大眾文化傳統。這是一個相當有趣的發現，作為現代主義者的梁啟超卻在其早期啟蒙思想中表達過對於「迷信」之力的讚譽。儘管這種讚譽有些隱而不彰，也並非直接指向對大眾精神世界的肯定；而且梁啟超也曾明確表達過宗教雖有其道德內涵，摧毀宗教之道德固然不可，而「摧毀宗教之迷信可也」 的觀點，但不可否認，在梁啟超的啟蒙系譜中，「迷信」所攜帶的道德內涵已然同締造新民、創建民族國家的啟蒙理想達成了某種暗合。
梁啟超對「迷信」的理解包含了對科學一元論及其決定論的拒絕，因為信仰所能帶來的道德關懷與社會動員力是物質至上的科學主義不能具備的特徵。通常我們所熟悉的，梁啟超反思科學主義、提倡東方式的人文精神是在一戰以後，遊歷歐洲所升發的感受。然而，從對其宗教思想的分析中，我們看到，早在清末民初，在梁啟超竭盡全力傳播其啟蒙理念之時，這種對於絕對科學主義的警惕就已經有所展露。與後來「迷信」一詞被全面賦予否定性的意義相比，「迷信」在其最初使用的語境里，並沒有完全被置於啟蒙的對立面，甚至它經由論述者的肯定，具備了與啟蒙有著內在同一價值的道德動員力。對詞語的應用，必定在有意或無意間不同程度地包含了作者投射其中的價值觀照。在反對迷信的早期知識氛圍中，由於論述者對宗教、信仰世界的多元包容態度，他們大多沒有以一種斬釘截鐵的姿態來區分宗教與迷信；雖然理性、科學無可置疑地佔據了那一時代思想的主流脈絡，但它尚沒有獲得日後那一種分明的、決不允許異質成分的「立法者」角色。僅以「迷信」一詞內涵的前後演變為例，知識氛圍包含了一種相當明顯的層累過程，隨著各式各樣意識形態的滲入與形塑，這一辭彙才在不斷被使用的歷史中獲得了後來我們習而不察的刻板印象。
「迷信」一詞在梁啟超宗教思想中之所以會彰顯某種正面的意義，也在於「迷信」一詞在使用初期並沒有帶上強烈的精英主義色彩，在很多場合，它同「宗教」、同「宗仰」等詞連用，甚至於等同。「迷信」的知識譜系並沒有從一開始就絕對從屬於一種精英主義的、毫不留情的科學本位立場上；相反，「迷信」一詞甚至被賦予了一種道德主義的內涵，從而在另一方向上獲得了與民族國家建構這一現代命題的某種暗合。這在釐清反對迷信的知識譜系過程中，是一個相當值得注意的細節。知識的譜系在感時救國的時勢話語不斷強化的過程中發生了意義的轉換，從這一意義上說，考證反迷信的話語之源有助於我們進一步清理精英主義與科學主義是如何無限擴張並且又是如何將現代中國一步一步帶入其預定角色的。
反迷信話語的多向度指陳
「迷信」話語的形成及其意識形態基礎的變化與新的內涵不斷賦予並生產的過程密不可分，從而構成了一種變動的知識譜系。從上文的分析來看，「迷信」話語的誕生並非直線的、單向度的，在其創生初期，曾經歷過一個多元指向的發展過程。反對迷信的態度及其實踐與現代中國興起的歷史交雜在一起，「迷信」概念本身也應被視為經由歷史建構的實踐主體。不同的權力實體，不同群體中的思想家，儘管他們同處一種社會語境之下，但對於個人、國家、理性、自然的觀念卻各不相同，這些差異決定了對同一話語資源的不同運用。在晚清以降連篇累牘的反迷信言論中，「迷信」一詞曾經歷過相當多元的指陳，從精英主義傳統對於民眾生活世界的申斥，到對神權政治、非理性主義思維習慣的反省，實際上，對於「迷信」的批判，在其誕生之初一直是一個分裂的概念，這些差異同時也構成了近代以降中國人對其面臨的政治、文化衝突的反省，以及，現代性的態度同一與內在差異之間隱而不彰的對立。在「迷信」表述開始的年代裡，知識論層次上的分化直接反映了20世紀初年中國所面臨的一套新的政治、文化與道德論述的框架。
反對「迷信」與學術進步
「迷信」作為一種非科學、非理性的思維習慣，與學術的發達構成了極大的障礙。關於「迷信」與學術的關係，很早就為論者所重視。1905年5月28日，《東方雜誌》轉載《中外日報》的《論革除迷信鬼神之法》一文，指出「今考其迷信之由，有原於政治者，有原於學術者」。作者認為，傳統時代的中國民眾，正是由於崇奉鬼神，養成了聽天由命的積習，因此有無數不學無術之人，因智識短淺而造成了生計艱難，因道德淺薄而導致社會渙散，是以「使學術無以靖之」。(24) 迷信阻礙智識，學術關乎國計，早期的反迷信言論便已經處於這一連串的關聯性當中，具有學術的、政治的等多重目標與意義。
在發表於1907年的《中國宗教流弊論》一文中，作者開宗明義，指出宗教之所以與學術不能相容，在於學問貴思想而宗教貴迷信，學問貴徵實而宗教多虛妄。因此凡一國對鬼神等虛無之物迷信深者，則其國民之知識必陋。作者進而從天文學、物理學、醫學等方面分析傳統中國迷信鬼神之說對於學術進步的阻礙：
吾國數千年來學問不進之故，皆由於迷信鬼神。何也？屈大夫九重之言、張平子儀器之制，是中國本有天文學也。自以天為上帝所居，有祀天之禮，一切神道由此而興，而天文學荒矣。周髀之言、地動屍佼之講右辟，是中國本有地學也。自以山川有神祗居之，雷神潛蹤、貳負肆虐，而地學荒矣。淮南子言激氣為電，陰陽相激為電，是中國本有電學也。自以電為電母所司而電學荒矣。路史冢布傳漏啄木愈齲，堂郎出火、蚯蚓起霧，是中國本有物理學也，自拜物之俗興乃至拜蛇拜狐拜草木而物理學荒矣。不特此也，人生不能無疾病，是當講求衛生之理以預防傳染，讀《漢書·藝文志》載古醫經七種，是中國未嘗無醫學也，自無識者觀之以為鬼神作祟，求籤問卜而醫學不講矣。用兵不能無勝負，是在主其事者審形勢得軍心，讀穰苴、孫武諸書，是中國未嘗無戰法學也，自無識者觀之以為事有前定而祈禱一術焉，而風角壬遁一術焉，而占驗卜筮又一術焉，而戰法學不講矣。以上所陳，物舉大概耳，而吾國學界受迷信鬼神之害已如此，不另立新宗教，思想界之卑陋其長此終古乎噫！
恩格斯曾經指出，遠古時代的人們認為他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓於這個身體之中而在人死之時就離開身體的靈魂的活動。 這種對靈魂、對超自然力量的信仰，是傳統時代人類的一種普遍思維習慣。並且這種信仰的思維常常將現實的社會生活與鬼神的世界聯結在一起，進而產生許多的崇拜儀式，演變成種種風俗。然而進入近代社會，科學主義的興起及其逐漸成為普世化的文明標誌，神秘主義的信仰觀念則不但成為物質進步的阻礙，甚而導致了人文學術的衰微。在1903年《浙江潮》第2、3期連載的《續無鬼論》一文中，作者不但細數了迷信之於機器、農學、醫學的阻力，而且認為崇信財神，是以中國無商人之學；文昌、魁星的信仰則使得中國雖有科舉之所鼓勵，有百代文人學士之所提倡，「而鬼神尚將其隙而桔亡之，於是中國無文學。」迷信鬼神之說，由此崇信虛理，實學不興。這種虛妄的思維習慣不僅僅存在於民眾世界，而且是中國傳統時代整體性的社會習慣，阻礙社會進步，致使國家衰微：
嗚呼！舉國而為深夜暗行，愚愚相貽，猶可說也；愚愚相貽，而眾智乃環伺於其旁，而國亡，而種亡，不可說也。而不然者，以四萬萬同胞敬禮勿替依恃如命之鬼神，而獨起而辨之抵之，不惜出全力以搏之，鄉士大夫，其以橫流被放之言相詬病矣。雖然，其志可哀也，其心亦可見也。
因迷信而智愚，因智愚而國亡，由學術從而論及民族與國家的主題，這大概是近代中國任何形式的論說都脫不開的邏輯序列，同強勢性時代主題的必然勾連。反對迷信的學術指向同時還表明，在「迷信」話語誕生初期，並不是對大眾信仰世界的單一指陳，它甚至包含了對傳統時代精英階層思維習慣的批判。在中西文化激烈碰撞的近代中國，伴隨著中國社會近代化的過程和西方科學主義對中國文化的滲透，知識領域也開始了相應的變化。反迷信話語可以視為中國現代思想「主體性轉向」過程中的一個環節，這一過程直接關涉到中國社會由傳統向現代民族國家的轉型。深受西方思想影響的理性主義者力圖將信仰與知識分化為不同的領域，於是因信仰而阻礙知識進步的話語便應運而生。
「迷信」與專制主義
關於「迷信」與神權政治的關係，是構成近代民族主義者反迷信話語最主要的展開方式之一。在這方面，梁啟超在早期的反迷信思想中仍極具代表性，在對待信仰問題的基本態度上，他非常堅決地秉持了一種自由主義。在梁啟超看來，政治上的民主，思想上的自由，政教分離，是歐洲文明之所以進步的重要原因，也是人類文明的重要標誌。他認為：
十字軍罷役以後，西歐與希臘、亞刺伯諸邦來往日便，乃大從事於希臘語言文字之學，不用翻譯，而能讀亞里士多德諸賢之書，思想大開，一時學者不復為宗教迷信所束縛，率有路得新教之起，全歐精神為之一變。
思想的自由首先表現為人們獲得選擇其個人信仰的自由。在中世紀，專制主義以宗教作為實施其橫暴的神聖護符，進而使得信仰淪為一種「迷信」，即盲目的、被迫接受的信仰。於是作為靈魂關懷的信仰反向而變成人類靈魂的束縛。在這裡，梁啟超將「宗教」與「迷信」連用，針對的是中世紀歐洲神權統治對於學術及思想自由的縛軛。「迷信」指向非理性的壓制與束縛，隨著歷史的發展，政教分離，教徒爭取信仰的自由，進而獲得思想與學術的自由，社會才能進入文明時代。歐洲自文藝復興後，「古學復興脫教會之樊籠，一洗思想之奴性」，社會進步「乃沛乎莫能御」。 梁啟超將「迷信」同神權政治聯繫起來，認為宗教之所以成為一種「迷信」，成為束縛人類思想自由的專制主義象徵，很大程度上根源於它對人類理性以及選擇自由的漠視。梁啟超說，倘若要保持國人思想之自由，至關重要的，必須保證信教的自由：
夫信教自由之理，一以使國民品性趨於高尚，(若特立國教，非奉此者不能享完全之權利，思或有心信他教，而為事勢所迫強自欺以相從者，是國家導民以棄其信德也。信教自由之理論，此為最要。)一以使國家團體歸於統一，(昔者信教自由之法未立，國中有兩教門以上者，恆相水火。)而其尤要者，在畫定政治與宗教之許可權，使不相侵越也。政治屬世間法，宗教屬出世法，教會不能以其權侵政府，固無論矣，而政府亦不能濫用其權以干預國民之心魂也。(自由之理，凡一人之方論行事思想，不至有害他人之自由權者，則政府不得干涉之。我欲信何教，其利害皆我自受之，無損於人者，故他人下政府皆不得干預。)故此法行而治化大進焉。
由此可見，梁啟超對於「迷信」的批判是與建立自由的政治制度，進而使國民獲享自由之心魂這一最終旨歸緊密相關的。將「迷信」視作專制主義的神聖護符，體現了梁啟超構建現代民族國家的政治自由主義理念。從而也使得「迷信」一詞的使用超越了傳統意義上的「淫祀」批判，具備了與建構民族國家相關的現代性意義。
在梁啟超之後，將「迷信」與封建時代的專制主義聯而撻之的批判方式開始大行其道。編定於1902年的新名詞釋義詞典《新爾雅》在其開篇便設「釋政」一章，解說了傳統神政國家奠基於「宗仰」的實質：「以神為統御之形式，以強力者為神之代表，目統治者為神聖，或號之為天子者，謂之神政國家。」在按語中編者進一步解說，所謂神政國家，其由來「實基於宗教之信仰，蓋當時之司教者，乘蠻民宗教心之蒙昧，假代天臨民之說，以得勢力，故神政之酋長，多巫覡高僧。」所謂蠻族時代的蒙昧，即是對於超自然力量的一種不假思索的信仰。在傳統時代，信仰常常以國家宗教的形式存在。神權國家不但提示了傳統國家的宗教向度，而且信仰本身與權力的運用、與社會秩序的不斷更替存在著緊密聯繫。信仰為統治者實施統治提供了一種神聖化的根據。從而信仰便作為國家權力的來源及其象徵，昭示了政治權力的最終本質和命運，對統治權力的渴望與運用於是被賦予了神聖的理由。
神權政治得以存在和延續，源於民眾接受了統治者向其灌輸的「天命論」思想，因此他們才對於自身被統制、被愚化的現實一無所知。民眾對於「天命」觀念的迷信，為專制主義政治的權力來源提供了神聖化的護符。在傳統中國，「天」不單是一種自然存在，而且表徵了一種哲學化的信仰體系。因歷代專制政治對「天命論」的不斷塑造與強化，使「天」成為至高無上的主宰和一種神聖化的宇宙觀念。近代民族主義者將對專制政治的批判首先落實在革除「天命論」思想的實踐層面：
中國數千年來之學子，莫不以天為最大之指歸，以便為其遁詞之地。凡遇有不可思議、無可解說之事，輒曰天也地也，而人相與信之。固有此迷信，而遂生出誤點。一誤以事之成為天命所歸，而妄欲得天者，假符竊讖，以擾亂天下之安寧；一誤以事之敗為此天亡我，而失勢者，遂任意喪志，一齊放倒，以沮敗人群之進步。
以符讖之事使民眾生「迷信」之習，使之成為專制主義的神聖護符，有人更明確指出，所謂「天」即是統治者用以愚弄人民的工具，「中國君權與神權相混和，有膠結不可解之勢」。帝國統治者以「天」的名義號令民眾，「罰曰天罰，討曰天計，位曰天。在在假天之名，以行暴戾恣睢之實。」而所謂神道設教，「聖人慾稱天以制君者，君轉假天以愚民，利在一時而害及萬世，初非聖人所及料也。不特此也，凡人群進化第一級，無不用神權政體，然大抵不久即廢，至於中國，則君權與神權相混和，有膠結不可解之勢。如祀天也，祭神也，見河干之小蛇則以為河神而祀奉惟謹焉；見日月之蝕不推其理之所在而鳴金救護焉。種種儀式數千年無敢廢者。以科學之智識例之可笑孰甚，而吾國方行之大廷，著之典禮；而在下者，亦深信鬼神之說，他無所知，欲開礦山則曰恐破風水也，欲築鐵路則曰恐傷地脈也，一人倡之，眾人和之，政體腐敗職此之由亦大惑不解者矣。」
儒家傳統中聖人所論借神道以教化於民的經典論說，卻在漫長的歷史年代裡演化成了專制主義統治的神聖象徵，「君長欲固己之權力，復施百端之術，以獎勵人民之敬信」。「迷信」之成為專制主義的護符，已完全背離了核心時代聖人為神道的存在所設定的道德目標。對於神權統治的「迷信」不但構成了專制主義統治的宗教基礎，進而以各種形式滲透進民眾的日常，演變成許多具體的習俗和儀式性實踐，「所謂供香燈，進天燈，敬天神，拜天老爺，無所不至，以為天之必佑我也。」這種神秘主義的儀式行為不惟不能為其日常生活帶來任何實質性或者是道德性的助益，反而「助人不正之行為」，「墮人當盡之己任」，「墮人道之功修，長虛無之偽習」。 由是而言，神道設教的上古理想在漫長歷史年代的政治實踐中，反而變成了助專制之虐燄，其道德內涵也因專制主義的愚民政策而消解殆盡。反對「迷信」的重要目標，即在於革除民眾思想中的天命論，瓦解專制主義政治的神聖統治基礎，正是在這個目標上，反對迷信與構建民主國家的現代理想發生了現實性的勾連。
「迷信」是傳統神政國家對於民眾所達成的一種思維訓練，在這種思維習慣的統制之下，專制主義獲得了神聖的、不受懷疑的合法地位。因此反對迷信，就意味著清除專制主義的思想基礎，這是「封建」與「迷信」得以關聯的最初歷史淵源。現代中國的締造者在構建他們的政治理想時，為其對舊世界的反對找到了一處合理而且相當準確的切入口。反對迷信不但為新時代政治理想的實現提供了社會動員的方式，而且從根本上動搖了傳統主義的統治根基。從這一意義上說，「反迷信」運動使現代中國的啟蒙者、革命者們獲得了一個強而有力的政治動員武器。前蘇聯心理語言學家維戈茨基曾說過，思想不是在詞中體現，而是在詞中完成的。我想更確切地說，這應該是一個雙向的過程：新名詞在被使用的過程中攜帶著新的學術與思想的信息，而此種新思想也正是在新名詞造就和充實其自身的過程中獲得的。作為專制主義政治的神聖護符，則反對「迷信」不但應被視為理性的勝利，而且就此獲得了建立現代民主政治的合法性資源。這便是「迷信」作為新名詞，被賦予新的時代意義。
反迷信的道德重建內涵
除去上述學術的、政治的意義，起源時代的反迷信表述也觸及到了日後這一話語形態的核心內容——改良風俗與民眾啟蒙。1904年12月31日《東方雜誌》第1年第11期轉載《嶺東日報》的《論疆臣之迷信神權》一文，首次在文章標題中使用「迷信」一詞，該文針對安徽省巡撫誠勛奏請朝廷給當地城隍封號一事加以評論，對「實學不興，崇尚虛誕、窒息民智、礙文明之進步」的「迷信」，發出「何猶不破」的感嘆，並總結出迷信的主要害處在於「毒蒼生而覆國家」。三愛的《敬菩薩》一文也論述了對燒香、打醮等民眾性儀式行為的批判：
我們中國人，專喜歡燒香敬菩薩，菩薩並不保佑，我們中國人，還是人人倒運，國家衰弱，受西洋人種種的陵辱。那西洋人不信有什麼菩薩，象那燒香、打醮、做會、做齋的事，一概不做，他反來國勢富強，專期負我們敬菩薩的人，照這樣看起來，菩薩是斷斷敬不得了。
民眾的儀式性實踐與啟蒙理想的背道而馳是近代反迷信論者批判的核心指向，而啟蒙理想同時又是與構建現代民族國家的救亡時勢一衣而存的。上文提及的《論革除鬼神迷信之法》一文，就把「下流社會之迷信」直接看作國家貧弱的根源，並因此提出了「開通下層社會」、「培養未來人材」、「普及蒙養學堂」的主張，把普及教育、革除迷信作為啟蒙的一大任務：
中國之所以日即於貧弱者，其原因非一端，而下流社會之迷信鬼神實為其一大影響。此事原於宗教，成於社會，其來因至繁複而深遠。自古已然，於今尤甚。試一游中國全土，無論十室之邑，一廛之地，而歲必有迎神設醮之舉，縻巨資而不惜，經大亂而不改，且不特內地為然也，海外各埠但有華商僑居之地，亦必因仍故國之風，曆數千年如一日。近有胡君子春，特於吡叻壩羅埠會議，登壇演說，首倡停止迎神之議，並刊行其演說之詞，分寄各地觀其所演之詞，謂欲去奴隸之根性，當先祛依賴之積習。探本窮源，抉摘弊害，所見信倜乎遠矣。雖然一事之行、一俗之成，其初必與社會有密合之果，為一世之所崇信，萬事之所根本，斯須而不可去，遂沿習以至於今，迨至世界進化而其民之程度不進，則大害立見，足以為政教人心之蠹而愈以阻其進化之途。此即中國迷信鬼神之現象也。
「迷信」是養成奴隸根性的罪魁，而論說的終點，還是轉向對「政教人心」與「進化之途」的關注。可見，反迷信之於民眾生活世界與精神世界的指陳，其最終歸依總是服務於救亡圖存的時代主題。從傳統時代的「淫祀」批判，到晚清以降的反對「迷信」，僅僅從思想史的路徑追索這一過程，便可以清晰地看到這一話語背後強烈的政治色彩。如果說「淫祀」批判更多的仍停留於精英主義傳統對民眾生活世界的道德規範，那麼反對「迷信」則被更加明確地賦予了政治意味。民眾的生活與信仰不但是關乎道德與風俗的末節，而且是關乎國族進化的嚴正問題，反對「迷信」的道德意義在此指向了更加宏大的時代命題。激進的近代改革家在確信他們掌握了真理的前提下，其反迷信運動，態度及措辭，從一開始就毫無掩飾地徑直指向了理性主義的「歷史終結」論調。反對「迷信」在現代民族國家體系制度性建構的宏大背景下，獲得了為新國民重建身份認同的內涵。道德、習俗、價值是從過去的生活里繼承下來的，但當它們在與新的「歷史」及「民族」、「國家」之類的現代性話語接觸時，就將知識與構建現代民族國家的利益目標聯繫在一起，被賦予了新的意義和價值。
如同「革命」、「啟蒙」等語彙在現代主義語境下所要表達的意義一樣，反迷信話語象徵著現代中國要求與過去決裂，以便實現救亡圖存的政治自覺。在「迷信」一詞所包含的最初意義里，「學問思想之衰」、「國家思想之弱」及「道德思想之亡」是其指陳的主要方向。同其他諸多富含啟蒙意義的新名詞一樣，「迷信」一詞的誕生將這些與現代中國之興起緊密相關的論題貫徹其中，創造出一個新的統一體。正如英國新文化史家彼德·伯克所指出的：「所有的概念都不是中性的『工具』。」它們不僅具有明顯的價值傾向性，還往往帶有與之相應的思想權勢和社會權勢。在清末民初的中國知識界，「反對迷信」的論著幾乎無一例外地指向改良風俗、凈化民風以同域外殖民主義爭勝的目標。改良、革命、啟蒙、民族主義這些核心價值賦予了反迷信話語體系極為鮮明的時代色彩。可以認為，「反對迷信」所傳達的意義，在現代中國創生的歷史年代表征了一套新的信仰體系，它整合了不同範圍、不同層次的價值與規範，並且在社會展開過程中日益成就了自身的合法性。反對「迷信」成為一種斬釘截鐵的現代態度，用以規定現實，並為中國民眾的生活世界賦予意義。「反迷信」話語所顯示出來的正是19世紀末、20世紀初年激烈動蕩的中國歷史。
更加複雜的是，「迷信」作為新名詞所表達的意義，事實上遠遠越過了上述要點與核心而呈現出一系列相當多元的分列層次。比如「迷信」除被視為一種關乎學術的、政治的、道德的民間俗信之外，在其創生的最初情境中還被當作某種偏離於正統信仰或思維習慣的泛義詞使用過，反映在詞性上，也有名詞、形容詞的不同用法。王國維先生曾經說過，「夫語言者，代表國民之思想也，思想之精粗廣狹，視語方之精粗廣狹以為準，觀其言語，而其國民之思想可知矣，……言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味也。」 可以肯定地說，「迷信」是一個具有強大現實效應的語言象徵符號，它攜帶著新的思想及新的價值目標進入到中國現代語彙之中。而作為一種攜帶著政治目標的話語形態，它的意義結構也不是一蹴而就的，也從來沒有穩定到只反映一種透明的現實的地步。相反，我們在探尋它誕生的最初歷史，追溯它是如何不斷與其他目標、其他權力糾結在一起的，才有可能揭示這複雜的歷史及其完整意義。進而，釐清「迷信」一語進入現代中國的歷史，觀看它在不同論述場合的使用方式，以及被賦予的不同意義，這種多面相的出場方式實際上也在一定程度上反映了中國社會的現代認同以時間脈絡所展示的層次性。中國人對現代、對文明的認同並不如態度那樣從一開始就表現出整合的堅決，而是在實踐和塑造自身的過程中逐漸變得統一和明朗的。
除了與時代語境的普適性聯結，「迷信」話語在現代中國的起源還有其特殊性，反對「迷信」與傳統時代的「淫祀」批判並沒有表現為完全的斷裂，相反，在許多情形下，「迷信」實質上表達了同「淫祀」話語一以貫之的精英主義立場。在這一脈絡里，民眾的生活世界與其精神世界永遠是處在被上層文化申斥與改造的境遇底下。「迷信」一詞的道德主義指向便在很大程度上反映了這一新名詞與傳統時代的關聯性。可以說，對於民間信仰的論述和改造，並不完全是現代民族主義的產物，在現代性知識譜系盛行之前，作為主導文化的儒教國家早已經開始了對民眾信仰世界的論說與改造，只是這種改造並沒有指向民族主義話語引導下「傳統—現代」單向進化的歷史，而其根本目的仍然在於精英傳統對下層民眾思想及行為方式的系統改造。在這裡，歷史存在的方式表現為一種相當複雜且多元的形態，「斷裂」是在「綿延」中實現的，與此同時，「綿延」的傳統又因為歷史的「斷裂」而被賦予了新的內涵。反迷信運動對民間信仰及其儀式行為持道德立場的批判，便展現了中國現代語言與傳統漢語世界之間建立起的一種緊張而又內在的相關性。
在近現代中國，一個新名詞的出，絕不僅止意味著一種語彙或者表達方式的更新，由新名詞所攜帶的思想內涵甚至足以為現代中國的興起串聯出一部思想的歷史。從「淫祀」到「愚迷」、從「俗信」到「迷信」，由這一系列名稱變化的軌跡體現出來的是中國人在思維方式和基本價值觀念上的變化。從而在語詞變遷這一表象之下，折射出的正是一部思想變遷的歷史，或者這可以被稱之為「話語」的歷史。「迷信」一詞作為一個新的符號化「概念工具」，為知識人論述和批判大眾的生活方式提供了新的「思想資源」。正如台灣學者王汎森先生所指出的，新的辭彙、新的概念工具，當他們逐漸成為人們日常語言中的一部分，使得人們在理解及詮釋他們的經驗世界時，改變了舊的思考範疇，這在許多方面都造成了深微的變化，「幾乎重新規範了中國人對於社會、政治的看法， 也廣泛影響了學術研究」。從這一意義上說，語言的歷史與文化、社會、日常生活，以及意識形態、權力變遷的歷史都存在相當密切的關係。「迷信」作為一種話語形態，在世紀之交開始流行於中國本土的語彙，這在很大程度上依託於政治與社會急遽變革的背景。在構成現代性話語體系的知識譜系中，反對「迷信」的話語為解讀「現代性」提供了一個相當有意思的細節化註腳。「話語」傳達了一種知識的譜系，同時也是一種同權力緊密相關的動態實踐過程。從中國古代的「淫祀」話語到近代「迷信」批判的概念轉換過程中，是一種什麼樣的思想力量或者稱之為新的意識形態在背後推動了這一轉換的實現？在我們重新檢視、追溯這一話語變遷的過程中，那些被時間和「耳熟能詳」所遮蔽了的歷史的真相(或者不稱其為被遮蔽的真相，而是指在時空中變遷的過程與所呈現出的不同面目)，尤其是代表了「歷史終極」的目的論在中國民族國家創生之初是如何確立其合法性地位的過程，都將變得清晰起來。對「迷信」一詞作這樣一種詞源的探索，是處理思想史的一種途徑，而釐清此種思想所攜帶的信息、它所產生的條件、它的形成、傳播乃至成為不假思索的思維習慣等等問題，這一軌跡或許可為近代中國創造轉型提供一種更加深微的觀看立場。
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