古代易經溯源
由《左傳》《國語》所載筮例考之，春秋人解《易》非常簡約概括，如「屯，固；比，入」；「坤，安；震，殺」等，皆以一字斷卦義。漢初人田何傳《易》，可能仍秉春秋遺風，如他的弟子丁寬，「號丁將軍，作《易說》三萬言，訓詁舉大誼而已」（《漢書?儒林傳?丁寬傳》）。
然而自武帝立五經博士起，至平帝時止，不到一百五十年的時間，即出現了「一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人」的局面（《漢書?儒林傳?贊》）。至東漢，據《後漢書?儒林列傳?張興傳》載，張興講梁丘《易》，弟子達萬人，在當時那種提倡煩瑣訓釋的學術空氣下，張興講梁丘《易》，大概也絕不會只講「三萬言」了。
於是，這部唯一未遭秦火的《周易》，漢初僅為田何一人所傳，結果百餘年後，今文之外又出古文，師法之外又出家法，家法之下又分顓家，結果出現了經有數家，家有數說……學徒勞而少功，後生疑而莫正也」的情況（《後漢書?鄭玄傳》），故後人有一種看法，認為漢人治經「遞稟師傳，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞」（《四庫全書總目?經部總述》）。看來，這種觀點並不符合當時的實際情況。而是「如於分枝，枝又分枝，枝葉繁滋，浸失其本」（清人皮錫瑞《經學歷史》語）。由於《易》學的雪球越滾越大，象數愈演愈繁，最後崩散，勢在必然。故西漢人今文之《易》入東漢而衰，東漢古文之《易》入唐而大部分消亡，追究起來，漢人《易》文象數的煩瑣零碎，不能不是主要原因之一。
正是在此形勢之下，王弼之《易》得以脫穎而出。《周易略例》、《老子注》、《老子微指略例》等，他看到當時漢人講《易》，依象解辭,句句都要附會《易》象。而八卦之取象，除《說卦》所載之外，漢人又補充了很多「逸象」，僅就我們所知，即有荀氏九家「逸象」三十一種（見《經典釋文》），並被朱熹采入《周易本義》，虞氏五世家傳孟氏《易》學，其八卦取象更十倍於荀氏九家之《易》，八卦共有三百三十一種取象，由其中的一些取象看，其義較古，不像虞翻自造。可以想見，漢人當初取象之多，恐怕更倍於虞氏之存。以此煩瑣眾多的取象，一一比附《易》文而解之，遂置《周易》於絕境了。
有鑒於此，王弼注《周易》時，一掃漢人象數之說，主張言《易》最重得「意」，提出了「得意忘象，得象忘言」的新觀點。他說：「夫象者，出意者也，言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象，象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者，所以存意，得意而忘象。」（《周易略例?明象篇》）
在這裡，王弼很清楚地說出了他對《易》「象」的認識：「象」，只是用來存「意」的一種方式和手段。憑藉「象」，可以使人得到《周易》的「意思」，即思想內容。在得到了「意」之後，作為該卦的「象」，即得「意」的手段，可以「忘」－－即不必拘泥、執著。為此，他舉了一個生動的例子來說明這點：「猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在魚，得魚而忘筌也。」也就是「立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也」。（以上所引，皆見《周易略例?明象》）
所以，王弼這裡的「忘象」，並不是不要「象」，而是在得「意」時，人們盡可不必執著於具體的「象」而受其拘泥。他針對漢人解釋《周易》經文每一句話，都要一一以具體卦「象」比附的毛病，批判道：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行。一失其源，巧愈彌甚。從復或值，而義無所取。」王弼認為這種情況的出現，皆因「存象忘意之由也」。在此基礎上，他使自己對「象」的認識，又升入一個新的高度：「忘象以求其意，義斯見矣！」（同上）
初看，王弼對《易》象的認識，由「盡意莫若象」「故可尋象以觀意」到「忘象以求其意，義斯見矣」，似乎前後矛盾。其實，如前所述，王弼所說的「意」，是指他所認識的《周易》六十四卦每卦的思想內容，而「義」，則是同類卦象所內涵精神實質的升華、概括。也就是王弼所說的「義苟在健，何必馬乎」？「義苟應健，何必乾乃為馬」的「義」。是對眾多同類取象的抽象。對於「義」來說，它既可以用多種同類取象來表達，反過來，這多種同類取象，又可以綜合驗證這一個「義」，也就是王弼說的「是故觸類可為其象，合義可為其徵」（同上）。這樣，王弼對卦「象」的認識，又提高了一步：在求意時，若執著於那些具體的卦「象」，即便是解通了，也不能算是得到了「象」的核心實質，即「從復或值，而義無所取」（同上），只有不執著那些具體的卦「象」（即「忘象」），才能便於緊緊把握同類卦象的核心實質,即「義」。與漢人相比，王弼這種對《易》「象」認識的升華，也給後人對《周易》的附會打開了方便之門，特別為宋人的以「理」說《易》奠定了理論基礎。故王弼對《易》象的新認識，雖在批判漢人以瑣碎《易》象比附經文上有一定進步意義，卻也與《繫辭》之「八卦以象告，爻彖以情言」又有不符。故從「尋象以觀意」到「忘象以求意」，王弼把對《周易》六十四卦的注釋，還是納入了他的玄學唯心主義的軌道，並隨意以老、庄之意附會六十四卦的經文與傳文，將此視作得「義」。儘管如此，他的《周易注》一反漢人瑣碎，以簡潔的文字注釋六十四卦，給《周易》研究注入了新的力量，仍不愧是一部很有價值的著作。如他講《乾》卦九二爻「見龍在田，利見大人」曰：「出潛離隱，故曰『見龍』。處於地上，故曰『在田』。德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也。初則不彰，三則『乾乾』，四則『或躍」，上則過『亢』。『利見大人』唯二、五焉！」講《乾》卦九四爻：「或躍在淵，無咎。」曰：「去下體之極，居上體之下，乾道革之時也。上不在天，下不在田，中不在人，履重剛之險而無定位，所處斯誠進退無常之時也。近乎尊位，欲進其道，迫乎在下，非躍所及。欲靜其居，居非所安，持疑猶豫，未敢決志。用心存公，進不在私，疑以為慮，不謬於果，故無咎也。」
其文字簡略易懂，深合《文言》之旨，大有漢初「訓詁舉大誼」之風！因此，《周易注》行世之後，流傳很快，給予漢《易》以沉重打擊，故宋人趙師秀說：「輔嗣《易》行非漢學」（《清苑齋集補遺》），當然也即刻遭到了人們的反對，如《隋書?經籍志》卷一《易》類載有「《周易難王輔嗣義》一卷，晉揚州刺史顧夷等撰」即其證。直至唐初定王氏之注為《正義》，據《唐書?藝文志》記載，當時尚有陰弘道《周易新傳疏》十卷，薛仁貴《周易新注本義》十四卷，宣聘《通易象論》一卷，東鄉助《周易物象釋疑》一卷。發揮其說者，亦有人在。如崔良佐有《易忘象》，自晉代起，至清代止，歷代《易》學研究者對他或褒或貶。特別到了唐朝，太宗修《五經正義》，《周易》採用王弼注本，於是自唐至宋，王弼注本成了官方取士的標準本。因而對後人產生了極大影響，這更使王弼成為我國《易》學研究中的重要人物。
我們認為：漢初，人們解《易》簡樸，多得春秋戰國人正脈。後來越講越繁。「互體」「卦變」之後，京房又出「納甲」「八宮」，以「五行」「世」「應」等附於《周易》六十四卦，又有「爻辰」「卦氣」諸說。特別是「納甲」「五行」「八宮」「世」「應」等，王弼若因未見於春秋古筮法，棄之尚可。至於「互體」，案之《左傳》實有所據，而「卦變」之說，於《彖》《繫辭》亦有所述，這些恐怕皆非漢人所造，一律棄之不用，未免有偏激之處。況且，王弼雖棄象數不用，但若究其源，王弼之《易》本於費直，費《易》今雖亡佚不傳，但由前面所舉馬國翰《玉函山房輯佚書》所輯費氏《易》的內容考之，費《易》中顯然有象數之說，另外，由荀爽《易》注可窺費《易》之一斑。由我們前面對荀氏的介紹，及前文《關於卦變》中對荀氏卦變思想的探討來看，荀氏注《易》，講究爻位上、下，以陰陽「升」「降」交通解《易》，重卦德剛柔，又主「卦變」「消」「息」及「卦氣」之說，由此可以推斷，費氏《易》中定有象數之說，況案之王弼所撰《周易注》，如《復》卦卦辭之「反覆其道，七日來複」一句，王弼注曰：「陽氣始剝盡，至來複時，凡七日。」《周易正義》孔疏謂：「亦用《易緯》六日七分之義，同鄭康成之說，但於文省略不復具言。」若真如孔疏所云，則既用漢《易》象數之說，卻又「於文省略不復具言」！再如我們前面所舉王弼注《泰》卦六四爻辭，曰「乾樂上復，坤樂下復」，亦取荀氏陰陽「升」「降」交通之說。故王弼對漢人的「象數」之說，實非全部排斥不用。同時，他出字吐語，最重每卦陰陽與爻位，也可知他心中嚴格掌握著卦象，並敢隨意解說。只因他常常雜入老、庄之學，故後人又每每批評王弼「以《易》言理」，其實，「以《易》言理」不見得不對。而且並非始於王弼，《說卦》即說過「和順於道德而理於義，窮理盡性以致於命」，而《文言》幾乎皆言人事之理。漢初丁寬注《易》，「訓詁舉大誼而已」（見前）。「舉大誼」即有言理的成份。王弼不妥之處在於以老、庄之學比附《周易》，借注《易》談玄理，如他注《彖》《乾》之「大哉『乾元』，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形」一句，曰「天也者，形之名也，健也者，用形者。夫形也者，物之累也」。用這種明顯打著老、庄印記的話語解《彖》，顯然與《彖》文本義不合，因而是不足取的。
總起來看，王弼治《易》有得有失，且得大於失。應該予以肯定。
入南北朝，經學亦有「南學」「北學」之分。「南學」治《易》取王弼，「北學」治《易》取鄭玄。當然，也有二者皆取的：「梁、陳，鄭玄王弼二注，列於國學。齊代唯傳鄭義。」（《隋書?經籍志》易類）
至隋，天下統一，「南學」興起而「北學」衰亡。當時，《周易》的研究隨了「南學」的興盛，出現「至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣」的局面（同上）。可見那時王弼注本已經佔據主導地位，而鄭玄《易》已「浸微」衰敗。
到了唐朝，唐太宗命孔穎達撰《五經正義》，於是有《周易正義》（以下簡稱《正義》）之作。《正義》採用魏人王弼、晉人韓康伯注本，由孔穎達作疏。由於自唐至宋，讀書人求取功名皆以此本為標準本，因此，《正義》對唐宋儒生產生了深遠影響。
《正義》書前有一篇《周易正義卷首》，這大概是目前我們所能見到較早的一篇《周易》概論了。它論述了當時有關《周易》研究的八個問題：第一論《易》之三名；第二論重卦之人；第三論三代《易》名；第四論卦爻辭誰作；第五論分上下篇；第六論夫子十翼；第七論傳《易》之人；第八論誰加「經」字。
由孔穎達對這八個問題的論述看，他基本上還是傳統的觀點。如關於「卦辭爻辭誰作」的問題，他認為：「卦辭文王，爻辭周公，馬融、陸績並同此說，今依而用之。」再如有關「十翼」的作者問題，他說：「其《彖》《象》等十翼之辭，以為孔子所作，先儒更無異論……故今依之。」有關傳《易》之人，他也認為「孔子既作『十翼』，《易》道大明」。
但在《周易》釋名上，他不同意漢朝人的說法，提出了自己「《周易》稱『周』，取岐陽地名」的觀點，認為《周易》的「周」字系「題『周』以別於陰」。
然而，最應引起我們注意的是它第一部分，即「論《易》之三名」。孔穎達引《易緯?乾鑿度》論《易》一名而含三義（即所謂「易也；變易也；不易也」）之後，他又發揮《乾鑿度》的「夫有形者生於無形」說：「蓋《易》之三義，唯在於有，然有從無出，理則包無。」並引《乾鑿度》，進一步將《易》解為「渾沌」「渾沌者，言萬物相渾沌而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰《易》也」同時，在孔穎達的眼中，《周易》又被分成了「備包有無」的《易》理和「唯在於有」的《易》象這樣兩部分：「《易》理備包有無，而《易》唯在於有者，蓋聖人作《易》本以垂教，教之所備，本備於有。」他引《繫辭》為據，說：「『形而上者謂之道』『道』即無也。『形而下者謂之器』『器』即有也。故以『無』言之。存乎道體，以『有』言之，存乎器用。」孔穎達在這裡歪曲了《繫辭》的原意，本想以此證明其「『道即無也」，而正是《繫辭》反駁了他所謂《周易》是看不見摸不著的「渾沌」的錯誤論點。《繫辭》明明白白地告訴人們：「《易》者象也，象者，像也。」也就是說，《易》是孔穎達所謂「唯在於有」的《易》象。至於其「『道』即無也」的論點，《繫辭》也說「一陰一陽之謂『道』。」而孔子穎達則承認陰陽是「氣」。他說：「以氣言之，存乎陰陽。」（同上）這樣，「道」既然是體現「氣」的，也仍然是「有」而非「無」。
然而，孔穎達以《易緯》為據在這裡解《易》為看不見，摸不著，「理則包無」的「渾沌」，把一部《周易》整個納入了王弼「以無為本」的唯心主義本體論，其對後人產生的消極影響，卻是深遠的，同時，也啟發我們認識到：王弼的貴「無」論，可能有很多地方也從《易緯》中吸收過思想營養。正是這些「有從無出，理則包無」「《易》理備包有無」的話，在很大程度上啟發了宋人，使他們據此又創造出以「理」談《易》的新說。為此，朱熹與陸九淵還展開過辯論。因此，《周易正義卷首》作為一篇較早的《周易》概論來說，對以後治《易》者所起的作用，是不可忽視的。
《正義》在對《周易》經文的疏釋上，雖以王弼注本為主，但亦往往取漢人《易緯》《子夏傳》及其它前人之說，且多有考證。也能發揮王弼注本中有積極作用的一面。如注《乾》卦「元亨利貞」時，《正義》明確地指出：「物有萬象，人有萬事，若執一事不可包萬物之象，若限局一象，不可總萬有之事。故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《繫辭》雲『上下無常，剛柔相易，不可為典要』韓康伯注云『不可立定準也』。」這段注文充分表達了王弼注《易》，主張「得意忘象」的積極正確的一面。批判了漢人對《周易》每句經文都要以卦象比附的不妥。同時，它提出了「象」是「比喻」的說法：「凡《易》者，象也。以物象而明義者，若《乾》之『潛龍』『見龍』《坤》之『履霜堅冰』『龍戰』之屬是也。或取萬物雜象以明義者，若《屯》之六三『即鹿無虞』，六四『乘馬班如』之屬是也。如此之類，《易》中多矣，或直以人事，不取物象以明義者，若《乾》之九三『君子終日乾乾』《坤》之六三『含章可貞』之例是也。聖人之意，可以取象者，則取象也，可以取人事者，則取人事也。」－－這些見解，在當時都是很可貴的。
《正義》也有不足之處，如它雖能兼取前人之說，但又囿於「疏不破注」，時時以王弼注本衛道士的面貌出現，似乎非王弼之說不能立。如《蠱》卦卦辭「元亨，利涉大川，先甲三日，後甲三日」。《正義》疏曰：「其褚氏、何氏、周氏等並同鄭義，以為甲者，造作新令之日，甲前三日，取改過自新，故用『辛』也。甲後三日取丁寧之義，故用『丁』也。今案輔嗣注『甲者，創製之令』不雲『創製之日』，又《巽》卦九五『先庚三日，後庚三日』。輔嗣注『申命令謂之庚』，輔嗣又雲『甲庚皆申命之謂』，則輔嗣不以甲為創製之日，而諸儒不顧輔嗣注旨，妄作異端，非也。」
由這段簡短的疏語可以看出：唐初雖由皇帝定下《易》取王弼一家之言，但還有「褚氏、何氏、周氏等並同鄭義」。可見漢人鄭玄《易》說在當時仍有影響。然而注《易》只要「不顧輔嗣注旨」就要被孔穎達扣上「妄作異端」的帽子，而定為「非也」，似亦使人從另一個面上悟到鄭《易》至唐而亡的根本原因。再如《說卦》之「帝出乎震，齊乎巽」一段，韓康伯本來無注文，但孔穎達卻將王弼注《益》卦六二爻「王用亨於帝」的話，引來疏釋一番，並說「則輔嗣之意以此帝為天帝也」，使人感到極為牽強附會，以致引起後人譏笑。
儘管有此不足，但《正義》作為一部唐人《易》著來看，對研究前人《易》學，特別是魏、晉《易》學，仍有很高的學術價值。
另有陸德明著《經典釋文》，其卷二為《周易音義》。《釋文》雖是注的王弼本，但由《釋文敘錄》看，晉以前的名家《易》著，當時尚存二十多家，《釋文》博採眾家之說，可惜引文過於簡短，但正是憑了這些簡短引文，使《釋文》成為今天我們研究漢人《易》學的寶貴資料。
作為盛唐來說，當時大多數讀書人都歸於佛，《易》學無所發。流傳至今較有價值的《易》學著作，除《正義》《釋文》之外，還有李鼎祚的《周易集解》、史徵的《周易口訣義》及郭京的《周易舉正》等。
在這裡，我們應該特別指出其價值的，是李鼎祚的《周易集解》。
李鼎祚生平不詳，他於寶應元年（公元762年）完成《周易集解》，集當時所能見到的名家《易》著，自序稱該書「刊輔嗣之野文、補康成之逸象」，所採用前人者，有子夏、孟喜、焦贛、京房、馬融、荀爽、鄭玄、劉表、何晏、宋衷、虞翻、陸績、干寶、王肅、王弼、姚信、王、張璠、向秀、侯果、蜀才……等，共計三十五家之多。今天，我們所以能對漢《易》作出研究，絕大部分得於此書。故《四庫全書總目．經部．易類一》評價《周易集解》的價值說：「蓋王學既盛，漢《易》遂亡，千百年後學者得考見畫卦之本旨者，惟賴此書之存耳，是真可寶之古笈也。」
漢人之《易》，五代之季已經衰微，至唐則無人問津，幸虧陸德明、李鼎祚在當時所見漢人《易》說中，摘錄了其中的一部分－－而這一點，在今天看來，正是唐人對於《易》學研究的重大貢獻了。
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