觀點 | 張士閃：禮俗互動與中國社會研究

原標題：觀點 | 張士閃：禮俗互動與中國社會研究

禮俗互動與中國社會研究

內容提要：在傳統中國的複雜社會系統中，「禮俗互動」奠定了國家政治設計與整體社會運行的基礎，並在「五四」以來的現代民族國家建構中有所延續。禮俗互動的核心要義，是藉助全社會的廣泛參與，將國家政治與民間「微政治」貫通起來，保障社會機制內部的脈絡暢通，以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機。在全球化、信息化急速發展的今天，我國面臨著國際規則、國家法權與民間治權等方面的多重考量，禮俗互動所寓含的傳統政治智慧與社會運作機制或有助益。

作者簡介：張士閃，山東大學文化遺產研究院教授。

原文出處：《民俗研究》2016年第6期。

在中國社會語境中，「禮」「俗」既是一種社會現象，又是一種話語形式。雖然從根本意義上來說，話語形式乃社會現象之一種，但又是對社會現象的認知與表達，是所謂「社會思想」的直接呈現，因而在社會研究方面具有特殊意義。大致說來，無論是作為社會實在，還是話語形式，「禮」「俗」都代表了自古及今中國社會的某種普遍現象與社會思想的一般特徵，二者之間的互動實踐奠定了國家政治設計與整體社會運行的基礎，並在「五四」以來的現代民族國家建構中有所延續，因而應該成為「理解中國」的基本視角。本文擬將「禮」(國家禮制)、「俗」(民眾文化)、「禮俗互動」作為學術分析工具①，聚焦中國社會中的禮俗現象及話語形式，關注其在社會變遷時期的突出表現，並試圖在國家歷史進程與民眾生活實踐的分析框架中，理解中華文明內部一種自我制動、制衡的傳統政治智慧與社會運作機制。

一、「禮」「俗」話語的傳統建構

與「禮」「俗」有關的話題在中國由來已久，且在千百年間被持續言說。作為中國傳統社會中的自我表述，即對本土社會事實的認知與概括，在不同歷史語境中表現出多主體的建構特徵。

作為一種語彙現象，「禮」「俗」在先秦時期即多見於文獻，並延至後世。二者既可分開單用，也可合為一詞。分開單用時，「禮」是指制度化的國家禮儀，「俗」是指民眾自然生成的生活習慣；合為一詞，「禮俗」特指中國傳統社會中禮俗相交、以禮節俗的一種社會狀態或文化特質。溯其源流，禮本是先秦時期上層社會的建構，俗則是各地民眾長期形成的生活習慣，但在中國社會語境中，二者之間的聯繫似乎從未割斷，而一直是互動互補的關係。正如彭牧所言：

儒家的禮作為從上古習俗中固定化、文本化的傳統，始終與其根源之俗遙相呼應。在漫長的歷史中，一方面是精英以禮化俗，另一方面是民間的俗不斷改變禮。

禮與俗代表了不同社會等級階層中彼此平行而並行不悖的社會實踐行為。精英之所以鄙視俗，正是出於保證禮的純潔與正統的目的，因為俗很容易影響到禮。

歷史上的禮不僅產生、提煉於俗，而且始終與俗的實踐傳統密切互動。而俗和現實生活、具體實踐密切相關，敏於變化，又為禮提供了根本的動力。可以說，兩者在彼此的對立和緊張中依存發展。②

以儒學思想為本的中國知識精英，向來是文化建構與生活踐行並重，在生活中建構文化，以生活踐行為文化根本。「允執厥中」③「執其兩端取其中」④「允執其中」⑤等經典話語，所表達的既是一種哲學思想，也是一種實踐策略，旨在通過對所謂「立德」「立功」「立言」等生命理想的設定，保持向現實社會與未知世界的雙重開放，以維持個體身心平衡，葆育群體文化創造活力。這種「執兩用中」的主張，推之於社會治理，則表現為一種靈活調諧的政治智慧，前述「禮」「俗」話語即是其重要表達。雖然「禮」「俗」本身即有上下、高低之區分，但因為主張「兩端」的「共執」，在個人修養層面便指向「致中和」的境界，在社會運作層面便指向所謂「政通人和」的目標。中國傳統官員、文人、紳士往往以教化百姓為己任，在「禮」「俗」二字的互相涵納上大做文章，認為其上通國運，下維眾生，兼為個人立身之本，也就在情理之中。毫無疑問，由上古知識精英所引發的「禮」「俗」話語，無論是自上而下的「移風易俗」，還是從下到上的「因俗治禮」，不過是其因應現實情境而採取的不同策略。

在三禮之學中，「禮俗」問題已是中國古典思想的一大命題。如「以八則治都鄙……六曰禮俗」(《周禮·大宰》)，「禮俗、喪紀、祭祀，皆以地媺惡為輕重之法而行之」(《周禮·地官司徒·遂人/土均》)，「古者……其歲時聚會以為朝覷、聘問，歡欣交接以為射鄉、食饗，合眾興事以為師田、學校，下至里閭田畝，吉凶哀樂，凡民之事，莫不一出於禮；由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出於居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者」，「鄉飲酒之禮，六十者坐，五十者立，以聽役政，所以明尊長也……孔子曰：『吾觀於鄉，而知王道之易易也』」(《儀禮·鄉飲酒》)，「道德仁義，非禮不成；教訓成俗，非禮不備」，「禮從宜，使從俗」，「君子行禮，不求變俗」(《禮記·曲禮》)等。至漢代，猶有傳言「子曰：禮失而求諸野」(《漢書》)。由此可見，在「禮」愈來愈制度化的大趨勢下，「俗」逐漸轉為潛在地卻又是堅韌地繼續參與國家政治運作，這其實是世界文明進程中的一般規律。不過，將國家政通人和的實現，與「命太師陳詩，以觀民風」⑥、「君民者，彰好以示民俗」⑦等制度設計予以高度關聯，卻是先秦時期的「中國特色」，並在後世有所延續。如一則民俗國策關乎國家興亡的典型案例，常被後人提及：

魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：「何遲也?」伯禽曰：「變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。」太公亦封於齊，五月而報政周公。周公曰：「何疾也?」曰：「吾簡其君臣禮，從其俗為也。」及後聞伯禽報政遲，乃嘆曰：「嗚呼，魯後世其北面事齊矣!夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。」⑧

被譽為「近代中國走向世界第一人」的黃遵憲，依然是以「禮俗」話語表述其「救時弊」之理想，將「移風易俗」、「治國化民」等傳統禮俗政治奉為中國政治現代化的出路。十多年的外交生涯，使他有著比較開闊的海外視野，領悟到「太平世必在民主」，而更加意識到「俗」的力量：

禮也者，非從天降，非從地出，因人情而為之者也。人情者何?習慣是也。川岳分區，風氣間阻，此因其所習，彼亦因其所習，日增月益，各行其道。習慣既久，至於一成而不可易，而禮與俗皆出於其中。

風俗之端，始於至微，搏之而無物，察之而無形，聽之而無聲；然一二人倡之，千百人和之，人與人相接，人與人相續，又踵而行之，及其既成，雖其極陋甚弊者，舉國之人，習以為常；上智所不能察，大力所不能挽，嚴刑峻法所不能變。夫事有是，有非，有美，有惡；旁觀者，或一覽而知之，而彼國稱之為禮，沿之為俗，乃至舉國之人，輾轉沈錮於其中，而莫能少越，則習之囿人也大矣!⑨

黃宗羲、顧炎武、黃遵憲等近代政治思想家之後⑩，北京大學《歌謠》周刊為代表的現代歌謠運動，以現代知識分子對民歌、故事、風俗的發掘為標誌，開啟了禮俗傳統的現代嬗變之路。民歌、故事、風俗等傳統之「俗」，在當時是以正統文化的異己或他者的形象而呈現的。1928年，顧頡剛在《民俗周刊》發刊詞上說，「要打破以貴族為中心的歷史，打破以聖賢文化為固定的生活方式的歷史，而要揭發全民眾的歷史」(11)，大聲疾呼要以聖賢文化傳統為批判對象，高揚民眾歷史觀。這些接受過現代文化教育的新智識階層，基於救亡圖存、喚醒民眾的強烈歷史使命感，通過對民間價值的「發現」而建構關於「革命」「改革」的敘事話語，實是時勢使然。以此為旨歸，就必然要將當下社會和文化理解成「禮」「俗」分立甚或對立的狀態，如提倡「白話文運動」，以與貴族文言文對立；發動啟蒙民智的「文學革命」，以顛覆「舊文化」的一統天下；等等。傳統的「禮」「俗」話語，此時被設定出明確的二元邊界，然後以「民」「民俗」「民間文藝」指稱當時社會絕大多數人的生活或文化，將「民心」「民智」「民生」等概念用作社會革命或改革的依據。呂微認為，現代國家賴以奠基的民族主義意識形態其實是重新發掘、轉換某種文化傳統的建構結果，而通過發掘蘊藏在民間的文化傳統，一個想像中的「民族國家」的文化共同體就可以被虛構出來。「五四」時期從傳統中發掘的「民間」表象，首先被用來表達一種社會性和現代性的理念，當學者和革命家發現「民間」所附著的表象與理念可以超越狹隘的歷史民族觀念時，民間文化就理所當然地被當作一種「現代民族國家」的文化建構力量。(12)趙世瑜則進一步說，「中國的民俗學家通過最初的發現民眾和認識自我，最終在試圖解釋和解決中國的社會問題和文化問題這裡，找到了自己的歸宿。」(13)

不難看出，講究知行合一、文化建構與生活踐行並重的儒學傳統，同樣在「五四」一代知識精英中綿延，並別開生面。一方面，他們以認同「民間」的姿態與傳統的「士子」身份告別，其實是在近現代社會語境中，為自己創設了一種「新式精英」的角色。另一方面，傳統社會中的「禮」「俗」二分並不是簡單地與「官」「民」二分疊合，但「新式精英」們基於「啟蒙」之需，將文化範疇的「禮」「俗」與社會身份「官」「民」直接對位，開啟現代意義上的「禮」「俗」對立或對抗之先河。雖然「五四」精英群體遠非鐵板一塊，個體之間差異很大，但就其整體思想而言則大致在傳統與現代、「學問」與「事功」(14)之間搖擺不定。於是，在胡適、劉半農、魯迅、周作人、顧頡剛等「五四」人物身上，都呈現出大致相仿的「時代癥候」：在倡導民間歌謠運動時，設定「學術的」與「文藝的」的雙重目的(15)，初則風雲際會壯懷激烈，繼則瀟洒去來不為所拘，堅持到底的絕少(16)；在文化使命上，看似天馬行空，而大致在文學革命、文史學術與社會啟蒙之間遊走和糾結；其人生軌跡多困惑於仕隱之間，隨時代而沉浮。此後的整個民國時期，「禮俗改造」是中國社會內部從政府到知識精英共同關注的論題，相關學術實踐因應社會問題而展開。雖有少量學者，通過反省自身與民眾、學術與政治之間的關係，試圖理解和呈現整體意義上的民眾生活與民間文化，但因其與時代政治需求不夠「合拍」，而只能在當時的社會運動與學術話語系統中處於雙重邊緣的地位。(17)傳統的「禮」「俗」話語，一旦進入近現代社會之中，二者在複雜的糾結、互動中均醞釀著新變。正如沈潔所言：

當這些帶著悲憫目光的改造者真正進入到中國民眾的生活世界和精神世界，進入到這些包含著歷史性的當下生活，他們是否會對此前所抱有的自明「正確」的立場、樂觀的「進步」觀念產生懷疑?對於是否需要改造、如何改造產生新的態度和想法?

正是這樣一種肯定的態度以及走進民間社會的努力，使得以學術研究方式展開的文化革新運動具備了一種全新的視界：這不再是上層社會對下層民眾俯身而行的悲憫式改造，而是因了解進而珍視的平等對視。於是，歷史中極富戲劇意味的事件發生了，「改造者」在某種程度上卻成為了民間文化的「被改造者」。(18)

由此可以看出，中國很早以來就已形成所謂的「禮俗社會」，呈現出國家政治與民間自治之間聯合運作的社會形態。首先，作為一種社會事實，「禮」與國家政治結合成為一種文化制度，是有著一個逐漸聯結的過程的，「俗」則在地方生活的運作中呈現出民間「微政治」的多種社會樣態。以此為基礎，在中國社會悠久歷史進程中的「禮俗互動」，起到了維繫「國家大一統」與地方社會發展之間的平衡作用。其次，在話語建構層面，禮與俗逐漸成為中國傳統社會中勾連官方、文人精英與普通民眾的重要話語工具，並在不同社會階層中間發揮著不同的功用。禮與俗的話語，在國家統治階層是治國馭民之術，在文人精英群體是安身立命之本(19)，在民眾手中則是社會交往的工具，由此形成了一種所謂「禮俗社會」的文化認同，並內化為「局內人」操持生計、理解社會、運作政治的潛在規則。還需指出的是，雖然傳統社會視以禮馭俗、禮俗相交為社會政治的理想狀態，但在現實的社會運行框架中，卻往往要強調以各社會階層的各安本分、自行其是為前提。這其實意味著，惟「禮」「俗」分立並各自穩守傳統，才能保證「禮俗互動」在社會秩序的有效控制下有序運行。直至近現代中國遭遇「數千年未有之變局」，一批知識精英致力於「民眾在學術史上光榮的抬頭」(20)，「禮俗社會」的傳統框架才受到空前的衝擊。

二、「禮」「俗」意蘊的現代發掘

傳統中國作為一個複雜社會系統，在民間生活與國家政治之間有著複雜而深厚的同生共存關係，向為學界關注。但在關於中國「社會性」的已有研究中，注重「國家大一統」者往往過於強調「禮制下行」的社會流向，而注重地方社會者則過於強調地方自治系統的發育過程與自主運行，由此形成了關於中國社會觀察的某種偏狹。其極端者，在處理官與民、集權與民意之關係時，生硬切斷兩者關聯，甚或著意強調兩者之間的對抗，而輕忽了中國「禮俗社會」中曾有的社會事實、政治智慧與話語形式。(21)長期以來的中國社會，是一種超穩固的結構，過於強調官民之間的疏離與對抗，而輕忽民間力量與國家集權之間的多樣合作，必有失偏頗。對於二者之間複雜而深厚的同生共存關係，近些年來一批學者從田野實地調查出發，綜合使用歷史學、民俗學、人類學等研究方法，「將文化作為能動的因素，把個人作為歷史的主體，探討他們在日常生活或長時段里對歷史進程的影響」(22)，顯現出強勁的學術活力。其研究路徑，是通過發掘細微的地方社會生活，從下而上地對中國社會傳統予以上溯與尋繹，然後進行整體性的理解與闡釋，這無疑是具有創造性的。與此同時，與上述致力於「田野研究」的學術旨趣不同，一批秉承知行合一、濟世致用儒學傳統的所謂「現代新儒家」學者，傾向於從上而下地尋繹中國傳統，在本土與海外、思想與實踐的多重互動中，已經成為綿延百年、卓有影響的一種社會文化運動。(23)上述兩者都注重從細微的社會生活細節中去印證社會秩序之建構，而各有所本，並在客觀上形成了互補與呼應的關係。本文限於篇幅，將主要以前者為描述對象。

近代關於中國「禮」「俗」的早期研究，在概念使用層面，往往以「禮俗」代指寬泛之「民俗」，或專指「民間信仰」(24)，或以「禮俗社會」作為中國社會的特殊性質而不予深究(25)，至今皆有餘韻(26)。在研究面向上，雖普遍關注到禮與俗之間的關係，但往往以禮生於俗、禮下為俗、禮俗轉化等話語大略言之，以對中國社會與文化歷史的寬泛梳理為共同特徵。20世紀80年代以降，有學者從官民同構、禮俗互滲等視角出發，致力於對中國社會性質的深化理解。常金倉的「周代禮俗研究」雖然集中於周代禮儀制度的發生與變遷，但關於「禮生於俗」「禮俗對舉」「禮有等級，俗卻隨便」等方面的判斷持之有據。(27)楊志剛較早注意到「禮俗在中國文化中耦合成一個特有的系統，發揮極重要的功能，並以矛盾運動的態勢影響和制約歷史的發展」，但本文主要是就其整合與導向功能所做的歷時性梳理，未就相應社會系統或機制展開論述(28)。王貴民對中國歷史上「禮俗」一詞的出現、「禮」「俗」之間的分合予以梳理，雖其著眼點仍在於對中國文化史的寬泛梳理，但其將禮與俗理解為「一種相互吸收、結合的運動形式」，並構成了中國傳統政治統治基礎及社會根基等判斷(29)，頗具啟發性。邵鳳麗注意到「禮」「俗」話語所表徵的中國社會性質——「禮俗是中國傳統文化的詞語概括，是寓禮於俗、以禮節俗的生活文化模式」，同時也注意到在生活事實層面「禮」「俗」二者緊密相連、很難劃分的狀況。(30)劉志琴在禮俗研究方面用力頗勤，主張從「禮」「俗」之別出發，「從禮俗互動的視角考察中國人的衣食住行，有助於深入認識中國的國情和民性」。由此出發，她提出「中國思想史應該突破觀念史的局限，從禮俗互動中闡明思想的發展脈絡，這是對中國思想史價值的重新評估」，可謂深中肯綮：

禮與俗，分處於國家與民間的不同層次。俗一旦形成為禮，上升為典章制度就具有規範化的功能和強制性的力量，要求對俗進行教化和整合。精英文化通過以禮化俗把觀念形態推向下層民眾，從而使世俗生活理性化，精英思想社會化。禮俗整合的後果，使得禮中有俗，俗中有禮，禮和俗相互依存、膠著，雙向地增強了精英文化與民間文化的滲透……禮俗社會的存在，以禮化俗的教化使命，推動了精英思想的社會化，有關禮俗思想、日用之學等富有中國特色的命題，留下大量的文獻資料，至今尚未得到充分的發掘。研究中國思想史，應該突破觀念史的局限，貼近社會生活考察，從禮俗互動中把握中國思想的發展脈絡，這是歷史的實際，也是對中國思想史價值的重新評估。(31)

大致而言，上述專題研究的最大價值，是從中國社會歷史上與「禮」「俗」相關的話語形式與社會事實出發，認為「禮」「俗」之間的分立與互動關聯著中國社會的一般性質，這一見識至為可貴，雖然其關注重點，多在於對中國歷史上自上而下「以禮化俗與精英思想社會化」(32)的闡釋，而對民間社會的能動性關係相對忽略，難以呈現中國社會「禮俗互動」的完整景觀——這一任務至今仍未完成，而僅有個案研究層面的局部突破。另有少數學者，不再以「禮」「俗」眼光通觀中國歷史，而聚焦於某一具體歷史時段，試圖闡釋中國社會的整體政治結構和具體社會運行機制的關係。羅志田認為從南宋開始，士人針對大一統下形成的「郡縣空虛」，開啟了以「禮下庶人」的方式構建下層民間社會的持續努力，提醒「我們不必總是關注『地方』與『國家』對立甚或對峙的一面，還要看到其互補的一面」(33)。耿波溯源周代禮治政治，將「禮俗互動」視為鄉民、士人與君主的政治聯動與社會實踐，闡述了中國禮俗傳統中的全民動員性質：

從禮俗互動而言，成功的政治實踐既需要宗法價值秩序向人格價值秩序、政治價值秩序的升華，更需要人格價值秩序與政治價值秩序在民眾中的再落實，而這種落實能夠真正實現，卻需要民眾本身的崇敬心理。(34)

與上述研究路徑有所不同的是，一批學者從田野實地調查出發，將中國社會中的「禮」「俗」話語與禮俗互動傳統，與國家和地方社會的大小政治傳統聯繫起來，顯示出比較開闊的學術視野與強勁的研究活力。在這方面，首先應該提及的是科大衛，他長期致力於中國不同地方社會的田野調查，將地方宗教、祖先祭祀、社區節誕、民眾文字傳統、廟宇建築等視作「有意義的禮儀標籤」，闡述地方社會如何獲取及認同自身特性的歷史，以及如何接受並整合到一個國家大一統的文化的歷史，旨在「重建地方社會整合到中華帝國的過程」：

在不同時間不同空間，儘管人們都同樣追求大一統，但他們用來定義大一統的標籤往往不一定相同。在把地方傳統納入大一統範疇的過程中，儘管他們總是會努力把對自我的認知與對大一統認知之間的距離拉近，他們建構的大一統樣式與其他人建構的大一統樣式在概念和行為上仍然可以有很大的差異，問題不在於這種差異有多大，而在於他們對正統的理解和定義是否有規律可循。

一個要求每一個地域都表現相同的大一統肯定只是一個表象，但是，因為大一統是重重疊疊的卷標組合，而不是一個要求各地劃一的標準，經歷了一千年建構的大一統，就絕對不是一種表象。

中國大一統形成的歷史，就是形成中國的歷史。以儒家為主導的大一統只是歷史上一個特定的時期、由小部分的人所推廣的歷史；中國大一統的歷史，是由很多人參與建構的歷史，要明白大一統的歷史，也就是要明白這個參與的過程。(35)

這段話，對中國社會歷史進程中大一統的國家建構與地方社會發展之間的互動關係予以明確表述，視作「形成中國的歷史」(36)，其實是將中國社會「禮俗互動」的發生，歸之於不同社會階層對於「禮儀標籤」的多元交叉運用。誠然，民間社會中普遍存在的對於國家正統意識的建構活動，無論在外人看來是多麼的異端或荒誕不經，卻一直作為一種傳統綿延至今，保持著對於國家權威、天地全神、宇宙之道等符號形式的尊崇心態。趙世瑜在大量田野個案研究的基礎上，致力於將大歷史與小歷史貫通合一，「歷史本來就是一個，就像生活本來就是一個那樣」(37)，由此提出將「自上而下」「自下而上」兩種研究視角的結合。由這兩種研究視角交織而成的「上下互動」的理念，在中國社會語境中，是以「禮俗互動」為基本依託的。他在新近研究中，以山西太原晉祠為例，細緻描述了「俗」在進入「禮」後如何為國家與地方社會所廣泛共享的情形。(38)這種由多種社會力量共同作用下的禮與俗的分合關係，實際上代表了中國社會「文化政治」的一般性運作機制。張士閃認為，正是建基於地方社會的多樣性與國家大一統之間相互吸納、不斷磨合的歷史過程，以禮俗互動為特徵的中國傳統社會結構才得以奠定，而民間社會的文化認同乃是「禮」「俗」政治框架之本。(39)劉鐵梁認為，國家政治與民間自治之間的互動關係，不僅形塑著社會組織的基本形式，也由此產生了社會生活層面的文化交織現象：

國家對村落的政治干預與民間自治之間有長期互動的歷史，結果是形成了今天(家族村落)聚落聯合體的基本組織形式。(40)

任何一種文化，如果僅僅停留在一種精英或士大夫的言論之中，這種文化就不能成為關乎民族命運的根性文化。民族文化應該而且必須在社會生活層面有所表現，才能成為民族的生命。自然，在生活層面上的一些風俗習慣，不經過文人士大夫的具有一定邏輯性的總結或心有靈犀式的妙悟，大家也不容易體會到這種文化的意蘊所在……我們的聖賢文化，如果它完全沒有進入民間生活，就不會具有堅韌的生命力，也不會變成我們民族的東西。可見，無論哪一種文化，如果在民眾生活中不能表現出來，必將難以久存。(41)

由此也可看出，儘管國家之禮與民間之俗在話語形式上存在明顯差異，但不應視作兩種不同文化的並置，而是同一種文化內部密切關聯著的不同表達，只不過前者偏重於國家政治層面的制度化規定，後者偏重於民眾生活層面的自發性傳承。(42)也就不難理解，鄭振滿何以將歷史人類學的研究範式，歸結為「注重民間文獻，注重田野調查，力求回到歷史現場，從民俗研究歷史」(43)。不過，要想真正實現「從民俗研究歷史」，就必須將民俗與國家行政運作、地方社會發展等進行綜合研究，亦即將長時段、大區域與「微政治」等視角結合起來。

可以說，在貼近國家政治、建構地方社會價值的層面積極地有所作為，是民俗的政治性面向之一，而以穩定性和反覆性為特徵、持續地作用於地方社會生活，特別是賦予民眾個體以生命歸屬感和人生意義，則是民俗的根性所在。在社會實踐層面，「禮」所代表的國家制度的規約性，與「俗」所代表的民間生活的自發性之間存在很大張力，既互益互補，又互制互斥。所謂互益互補，是指國家治理改變了民俗文化的生存空間，促使其不斷發生新的變化，而民俗發展也在一定程度上影響到政府治理方略的制定與修正；所謂互制互斥，則是指二者之間所造成的控制與反控制關係。在中國社會政治傳統中，總是藉助「禮俗互動」將國家政治與民間「微政治」貫通起來，將國家政權的合法性建基於民俗傳統的神聖性之上，從而將二者之間可能的互制互斥關係巧妙地予以弱化或規避。

三、「禮俗互動」的田野發現

我們在華北地區的田野考察中發現，如前所述的「禮俗互動」，不僅作為一種社會現象在民間有著豐富表現，而且作為一種觀念普遍內化於民眾心中。村民待人處事，其實是兼具禮與俗的兩重規則，既講究「按理(禮)說」，卻也必須「來點俗的」，二者相加才是生活的全部。一個人言行是否妥當，社會交往是否得宜，在鄉村輿論中常要歸之於講不講理、懂不懂禮。在這類話語背後，隱然存在著一套禮俗邏輯與公共機制。

比如在魯中窪子村，關於村落歷史記憶的建構，即包含著多時多地多人多次的互動交流，表現為從諸多個人記憶向集體記憶的整合過程。在冬天暖洋洋的大街上，在親友禮尚往來的宴席上，在田間地頭或是集市、小工廠、雜貨店裡，許多老年村民經常圍繞一個或舊或新的話題而長時間地「拉呱」(44)，既在反覆地表述中咂味意趣，又在不斷地咂味中對內容添枝加葉，豐富或修正既有表述。在看似漫無邊際的東拉西扯中，或討論事體及細節的有無，或評判其人其事的對錯，隱然對位於「真」和「善」的不同指向。前者是要辨清「真相」，後者則是指向「事理」，如討論當事人是「明白事理」「通情達理」，還是「不明事理」「不通情理」。評判的標準，既要根據具體的「事」，也會根據常規的「理」，有時還會涉及更具權威的「禮」。在當地方言系統中，「禮」與「理」發音完全一致，內涵大致是重疊同構的關係，僅有微妙差異。(45)注重口頭交流的村民，對於「禮」與「理」、「講禮」與「講理」等話語，大約感覺不到明確區分的必要，「老理」即「老禮」，禮即理也。當然，在分家、葬禮之類比較莊重的場合，村民有時會藉助「老話說」「論老禮說」，以強調儀式的神聖及細節的不可更易，表現出鄉村生活貼近以「禮」為代表的國家話語的傾向。這可能是因為，華北地區開發較早，歷經國家大一統的長期進程，民間話語與「官話」之間的相互滲透較為充分。蕭鳳霞認為，在「中華帝國晚期國家的威權」及文化觀念「無遠弗屆」的背景下，「本地的民眾自有他們自己一套方法運用帝國的隱喻，去確立他們在地方上的成員身份」。(46)至於民眾這套方法如何養成，如何運用帝國的隱喻確立在地方上的成員身份等方面，我認為還有進一步探討的必要。

細究之，在鄉村生活中講究「老禮」、主張「正兒八經過日子」的人，與熱衷於社區表演或家族儀式活動的「好折騰」的人，都是在維護心中的「正統」觀念，只不過對「正統」的理解有所不同而已。王斯福認為，在民族國家中以警察和國家防衛力量為代表的武力獨佔的大原則下，現實社會中依然存在著一種武力組織。這類遊離於國家機構之外的武力組織具有兩種本質：一種是對抗性的，對國家秩序構成一定的威脅；另一種是交流性的，它以表演的形式與日常生活有著暗中的或象徵的聯繫，是一種有選擇的文化創造。他以冀南趙縣范庄的龍牌會為例，認為中國傳統廟會中帶有武術表演成分的活動顯然屬於後者，並推測「是否可以說它們有維護市民發言權的潛力，儘管它只是一種表演?」(47)有學者據此認為王斯福對中國農民的政治意識和熱情有所誇大(48)，是很有道理的。進一步說，參加廟會演武活動的農民，是在按照想像中的國家禮儀，以象徵性表演的方式整飭社區秩序，而不是要從國家權力系統中爭取政治資源。或者說，民間社會這類公共儀式的周期性操演，意在與「國家」共享文化，而非競爭權力。再看魯中窪子村的「拉呱」，其實是村民在熟稔的鄉村交流語境中，以「禮」的名義為「俗」的議題找尋神聖根據，召喚神聖之「禮」在日常生活中現身成形。當然，這種「拉呱」不免要延伸到對時政的品評。對於當下官家是否「合理」「合禮」的評判，往往就是在「拉呱」場合中「卒彰顯其志」的關鍵之處。換一個角度來說，這是村民根據當下之需，藉助傳統「禮」「俗」話語的神聖性而轉換或創設出新的公共話語，乃是中國禮俗互動傳統之重要一端。

又如在每年正月，冀南廣宗縣盛行以村落為單元的「打醮」儀式，所請道士都來自周邊地區，因主家之需而臨時結成六七人至十幾人的班子。道場上會擺放一本紙色古舊的科儀書，但道士在操持儀式過程中卻並不參閱，而是依憑與主家的事先約定演禮三日或五日，有時也會根據現場情景，與主家商議後做出某些細節調整。我們在訪談中得知，他們屬於道教系統中的正一派，其技藝除了得自師徒傳承的儀式傳統(以科儀書為標誌)之外，也包括如何滿足主家不同需求的一套辦法。後者其實已經形成了一種「因俗而變」的傳統，作為生存智慧極為重要，但通常僅作為一種內部知識秘不外宣。在當地村民心目中，「打醮」固然需要禮聘道士來演禮，但也離不開本村大大小小眾多會首(49)的精心組織，以及當地善於察言觀色、能說會道的「表功師傅」(50)的幫場。更重要的是，由上述各色人等共同襄助的這類「打醮」儀式，是以祈願「國泰民安」「吉祥如意」「天下太平」等為名義的。也就是說，村民並未將上述宏大目標的實現，完全托之於國家的「有道」和清官的「善治」，而是堅信必須加上自己親自操持之力。不言而喻，這種「打醮」儀式與趙縣范庄龍牌會演武、魯中窪子村「拉呱」一樣，都寄寓著民眾根深蒂固的神聖意識，代表著禮俗互動傳統中至為深厚的民間基礎。

我還注意到，我國各地普遍存在著「皇封御賜」「先有村後有廟」等民間敘事話語，應是禮俗互動傳統的積存。姑且就華北地區「先有廟，後有村」的說法略作剖析。在這一話語的背後，隱含著民間借神聖立村、納入國家系統的訴求。村落語境中的建廟之舉，類似於家庭分家時的「分灶」儀式。「分灶」，絕不僅僅是父子代際分配家什器具和家財債務的經濟行為，而要賦予一個新家庭以社會交往的獨立身份。同理，當人們聚居某地，無論人數多少，沒有建廟就只是一處生活聚落，而不被視為獨立的村落共同體。惟有興修了廟宇，建立起人鬼神俱全的天地宇宙系統，這一聚落才具有了立村資格，而更重要的，是可以進一步建立與「國家」的直接聯繫，人們成為「化內之民」。即使地處偏遠，人們也要以皇權之下、神明在上的名義，確立一套天地時空秩序和價值系統。此外，我國幾乎所有歷史題材的傳說、戲曲、話本都與皇權、神靈有關，其實是同樣的道理。

毫無疑問，國家制度「深深地影響著鄉村社會的日常生活」(51)，但在鄉村社會語境中，「國家制度」又經常被視作一種可供談論、交流、改裝或化用的「文化文本」。這一文化文本如何在鄉村落地?是像蜻蜓點水一掠而過，還是落地生根嵌入地方傳統，甚或衍生出新的價值?我們不應忽略民眾的應對之道，自上而下貫徹下來的國家制度是必須接受的「既成事實」，接受的過程也是嘗試、斟酌、置換、再造的過程，以謀求與自身當下的生存狀態的恰當對接。「國家」與「民間」的這種對接，因為是基於日常生活而運作，自然就會附加上種種地方策略，產生多元意義。在最根本的意義上，國家制度其實是應該建立在民眾生活土壤之上的，正如國家的運行畢竟要靠民眾的賦稅來維持一樣，而禮俗互動的政治智慧亦應服務於地方社會的良好發展。換言之，國家政治的禮俗一體化追求，必須藉助於全社會廣泛參與的生活實踐才能實現。國家為社會預留「微政治」空間，與民眾在社會公共領域中的主體能動性發揮，是至為關鍵的要素。

在中國，無論是傳統還是現代，國家政治與民間社會之間一直是互動共生的關係，這是西方政治傳統所一直忽視的命題。中國有「禮」「俗」結合的社會傳統，以此引導和規範民眾的言行舉止，而不同於講究絕對法制的西方社會。民俗文化畢竟貫穿著一方民眾的生活智慧與集體意志，承載著民間社會千百年來形成的道德觀念、精神需求、價值體系等，構成了一種相對穩定的群體行為規範。民間自我生成的「規範」力量，與國家權力意志之間既有分立又有合作，既有紛爭又有對話，並謀求在對話、合作中從日常規範上升為公共價值。劉鐵梁提醒說：

民眾創造、傳承的文化沒有全部被納入到既有的文人視野之中，而所有的文人文化也不一定都要經過生活層面的過濾。很多精英的思想老百姓並不了解，反之，老百姓的思想也不一定被精英們了解，它們之間畢竟有著一定的隔膜，所以文化分層理論才是有意義的……但是我認為所有文化只要成為傳統，它就或多或少地在生活層面有所表現。(52)

也就是說，在「禮」「俗」兩種話語之間，無論如何都會存在不能或未能通約的一面。然而換一個角度來看，這其實正是中國禮俗互動傳統的價值與活力所在。(53)禮俗互動的核心要義，正是藉助全社會的廣泛參與，將國家政治與民間「微政治」貫通起來，保證社會機制內部的脈絡暢通，以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機。近現代社會以降，這一傳統儘管遭遇到現代文明的巨大挑戰，似乎退出了中華文明的主流傳承譜系，但這只是表象，這一傳統其實並未真正失去傳承，而是在地方社會生活中一直有所維繫，並在20世紀80年代以降出現復振態勢，形成了與國家改革持續深入的社會呼應。特別是在以「時空壓縮」為特徵的當代社會格局中，國際動向、國家政治與地方社會之間，呈現出空前複雜的互動態勢。與禮俗有關的話題，不僅涉及國家與地方生活的建構，也會涉及國際地緣政治問題。隨著全球化、信息化進程的加快，跨時空聯繫變得簡單而直接，為「禮俗互動」開闢了更為廣闊的舞台。我國面臨著國際規則、國家法權與民間治權等方面的多重考量，「禮俗互動」所寓含的傳統政治智慧與社會運作機制或有助益。

注釋：

①在中國歷史上，「禮」「俗」無論是作為社會實在還是話語形式，均呈現出複雜樣態。趙世瑜教授認為，對「禮俗互動」概念必須採取充滿彈性的態度，原因有三：雖然儒家最熱衷「禮」「俗」話語，而且努力以「禮」「俗」之分強調「禮」的價值，但在其推行「禮」的實踐過程中卻往往是禮俗合一的；道教、佛教也認為其教義、儀式都屬於「禮」；鄉村生活中的禮與俗也不經常是二分的，比如某些儀式活動和言行規範，不僅民眾自認為禮，甚至連士大夫也認為是「禮儀存焉」。本文試圖藉助「禮」「俗」「禮俗互動」等工具性概念，辨析和歸納中國社會的相關現象和一般性質，受益於與趙世瑜教授的私下討論，特此說明。

②彭牧：《同異之間：禮與儀式》，《民俗研究》2014年第3期。

③《尚書·大禹謨》。

④《禮記·中庸》。

⑤《論語·堯曰》。

⑥《禮記·王制》。

⑦《禮記·緇衣》。

⑧《史記》卷三十三《魯周公世家》。

⑨黃遵憲：《日本國志·禮俗志》。

⑩如顧炎武在《亭林文集·華陰王氏宗祠記》中，即有「有人倫然後有風俗，有風俗然後有政事，有政事然後有國家」之語，頗具現代意識。

(11)顧頡剛：《聖賢文化與民眾文化》，《民俗周刊》1928年第5期。

(12)呂微：《現代性論爭中的民間文學》，《文學評論》2000年第2期。

(13)趙世瑜：《眼光向下的革命——中國現代民俗學思想史論(1918-1937)》，北京師範大學出版社，1999年，第258頁。

(14)鍾敬文：《老東嶽廟會調查報告·序言》(1936年)，《鍾敬文文集·民俗學卷》，安徽教育出版社，2002年。

(15)北京大學研究所國學門歌謠研究會編：《〈歌謠〉周刊發刊詞》，《歌謠》周刊第1號，1922年12月17日。

(16)施愛東曾以生動語言描述了當時的民俗學活動：「在20世紀初期的北大，各種新學科和新學會的出現如同雨後春筍，僅與民俗學相關的學術團體就有歌謠研究會、風俗調查會、方言調查會、風謠學會等，擬成立的學會更多。這是一個搶奪學科發言權的時代……周作人等一批先行者卻急不可待地把它引入了中國，而常惠、顧頡剛等一批年青的學者所理解的民俗學與歐洲的民俗學本不是一回事，他們理想中的民俗學是一門研究民間風俗、信仰，以及流行文化的學問，是對平民文化的一種關注。他們強烈地意識到了民俗學與中國傳統學術的互補作用，以及民俗學在社會歷史研究格局中的重要性，因而極力地為之鼓吹。」施愛東：《民俗學是一門國學——中山大學民俗學會的工作計劃與早期民俗學者對學科的認識》，中山大學民俗研究中心編印《民俗學刊》第三輯，澳門出版社，2002年。

(17)如顧頡剛、吳文藻、鍾敬文等。顧頡剛：「我們要站在民眾的立場上來認識民眾!我們要探檢各種民眾的生活，民眾的欲求，來認識整個的社會!」(《〈民俗〉發刊詞》，《民俗》第一期，1928年3月)吳文藻：「必須把社區看作一個統一的體系，然後來決定它在這整個社會生活中所佔的地位。」(《花籃瑤社會組織·導言》，廣西省政府，1936年)鍾敬文：「對於民間文藝的注意、探究，以至系統的科學的建設，在目前社會的境況中很感到必要。」(《民間文藝學的建設》，1935年11月4日，見《鍾敬文學術論著自選集》，首都師範大學出版社，2004年)詳見沈潔：《禮俗改造的學術實踐——20世紀二三十年代中國民俗學家的禮俗調查》，《史林》2008年第1期。

(18)沈潔：《禮俗改造的學術實踐——20世紀二三十年代中國民俗學家的禮俗調查》，《史林》2008年第1期。不過，作者認為這場文化革新運動已經具備了所謂平等對視下層民眾的「一種全新的視界」，顯然是言過其實了。

(19)楊念群：「把『大一統』看作是一種節省治理成本的技術。宋以後儒家成為主流意識形態的秘密不在於它的人生觀和價值觀多麼炫目動聽，這是理學家最容易惑人心智的說法，而是在於它能節省統治成本……到了宋代家禮滲透到民間，百姓聚宗收族，祭祖修譜，儒家才真正具有了『世俗』的意義。官家用科舉籠絡平民，構成上下循環的官吏選拔系統，基層士紳階層由此形成，使得道德教化變成了一種可以替代行政管理的技術。」楊念群：《「大一統」：詮釋「何謂中國」的一個新途徑》，《南方文物》2016年第1期。

(20)鍾敬文：《鍾敬文學術論著自選集》，首都師範大學出版社，1994年，第7頁。

(21)如甘陽認為，「民間社會者，說穿了，對立於乃至對抗於官府者也。」甘陽：《「民間社會」概念批判》，載張靜主編《國家與社會》，浙江人民出版社，1998年。

(22)趙世瑜、行龍、常建華：《走向多元開放的社會史——中國社會史研究30年的回顧與前瞻 超越名實之辯的社會史》，《光明日報》2009年3月24日。

(23)所謂「現代新儒家」群體學者眾多，有「三代四群」「新儒學八大家」等說法。影響較大的有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀、余英時、劉述先、成中英、杜維明等。

(24)如中國現代民俗學史上早期的代表性人物之一江紹原，在美國芝加哥大學修習西方宗教學後，借鑒西方的宗教觀念，將中國禮俗等同於民間信仰。

(25)如柳詒徵：《中國禮俗史發凡》，《學原》1947年第一卷第一期；鄧子琴：《中國禮俗學綱要》，中國文化出版社，1947年。有意思的是，鄧子琴通過對風俗、民俗與禮俗等三個概念進行分析與比對，認為禮俗代表了較高的文明層次——「凡依理智的指導形成之慣習，構成一定之儀式，而流行於一般社會中」的事物，「但此亦須文明民族中始有之。」顯然，這種在中西比較視野中對「禮俗中國」的總體價值的體認，與動蕩時局中振奮民族精神、凝聚社會力量的設想有密切關聯，是「五四」以降學界禮俗研究的重要轉向，可視為傳統「禮」「俗」話語在遭遇「五四」新文化運動衝擊後重整旗鼓的努力。

(26)如李萬鵬、姜文華：《中國禮俗概說》，《民俗研究》1989年第1期；張鳴：《私塾消失背後的黑洞》，《書城》2004年第5期；周福岩：《從民俗的視角看禮俗社會的精英倫理》，《民間文化論壇》2005年第5期；項陽：《功能性、制度、禮俗、兩條脈——對於中國音樂文化史的認知》，《中國音樂》2007年第2期；王子今：《中國古代懲治盜墓行為的禮俗傳統和法律制度》，《重慶師範大學學報(哲學社會科學版)》，2009年第3期，等等。

(27)常金倉：《周代禮俗研究》，黑龍江人民出版社，2004年，第7-10頁。另參見常金倉：《周代禮俗研究》，文津出版社，1982年；常金倉：《周代禮俗研究》(全二冊油印本)，吉林大學博士學位論文，1989年。

(28)楊志剛：《禮俗與中國文化》，《復旦學報(社會科學版)》1990年第3期。

(29)王貴民：《中國禮俗史》，(台北)文津出版社，1993年。

(30)邵鳳麗：「如果從文字學角度看，禮與俗各有其內涵，分指不同的事物，即使是鄭玄也不會否認二者的差異。但若從生活事實角度看，二者卻緊密相連，很難劃分……庶民社會的禮俗文化也在國家禮制推行過程中獲得了發展契機，日常生活禮俗形式日趨規範，最終形成傳統社會禮俗文化模式。」邵鳳麗：《話說禮俗》，《百科知識》2014年18期。

(31)劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期，第1、7頁。相關表述另見劉氏著《禮俗文化的再研究——回應文化研究的新思潮》(《史學理論研究》2005年第1期)、《從本土資源建樹社會文化史理論》(《近代史研究》2014年第4期)、《禮俗互動的國情與民性》(《北京日報》2014年10月27日)。

(32)劉志琴：《禮俗互動是中國思想史的本土特色》，《東方論壇》2008年第3期，第4頁。

(33)羅志田：「『國家』與『民間』、體制與鄉俗調和(negotiating)於其間，代表國家者常不行使其功能，而行使國家功能者常不代表國家。在或隱或現的『國家』身影下，逐步形成一種『藉士大夫之勢以立國』的取向。在鄉之士不僅要化民成俗，還要凝聚社會。『道』與鄉土的銜接，使『地方』具有更多自足的意義，減輕了上層政治變動的影響。」羅志田：《地方的近世史——「郡縣空虛」時代的禮下庶人與鄉里社會》，《近代史研究》2015年第5期。羅氏還認為，在中國社會中「法與俗的關聯互動，大體也在『禮俗互動』的範圍之中」，主張通過對舊俗與定製之間關聯互動的理解，「不僅從大局看一個個地方，而更從一個個地方去看大局……揭示出更長遠的整體政治結構和政治文化的宏觀問題」。羅志田：《俗與制：歷史上基層設置與記載的「大率」特性》，《民俗研究》2015年第4期。

(34)耿波：「殷周之變中，士人群體『憂患意識』的發生只是一方面，與『憂患意識』同時發生的是農民群體的『崇敬意識』；『憂患意識』形成了禮治傳統，而『崇敬意識』則形成了民俗傳統，禮治傳統與民俗傳統相互結合，形成了周代政治傳統的內涵……禮俗互動，即在『崇敬化』與『社會化』的互動邏輯中鄉民群體與士人群體的聯合而與君主政治共舞，這是周代禮治政治的整全含義……」耿波：《禮俗互動傳統中的徐復觀農本政治觀》，《中國政法大學學報》2014年第2期。

(35)科大衛、劉志偉：《「標準化」還是「正統化」?——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》，《歷史人類學學刊》第六卷第一、二期合刊，2008年10月。

(36)科大衛在新近研究中，對於這一互動關係做了進一步表述：「國家對地方社會的影響，不一定是控制，也可以是地方社會很主動、很巧妙地把國家制度引入來處理地方上的問題。所謂地方整合到國家，就是一種認同的過程。我們在田野考察的基礎上注意到，這種認同跟地方社會與國家機構打交道的形式很有關係。」科大衛、張士閃：《「大一統」與差異化——歷史人類學視野下的中國社會研究——科大衛教授訪談錄》，《民俗研究》2016年第2期，第22頁。

(37)趙世瑜：《小歷史與大歷史：區域社會史的理念、方法與實踐》，生活·讀書·新知三聯書店，2006年。

(38)趙世瑜：《二元的晉祠：禮與俗的分合》，《民俗研究》2015年第4期。

(39)張士閃：「在中華文明傳承發展史上，國家意識形態經常藉助於對民俗活動的滲透而向民間社會生活中貫徹落實，形成『禮』向『俗』落實、『俗』又涵養『禮』的禮俗互動情勢，官民之間良好的政治互動框架由此奠定。民間藝術中的禮俗互動態勢，就其本質而言，既是民眾向國家尋求文化認同並闡釋自身生活，也體現為國家向民眾提供認同符號與歸屬路徑。換言之，藉助民間藝術等文化形式，民間社會始終發揮著對於主流文化的葆育傳承能力。」張士閃：《眼光向下：新時期中國藝術學的「田野轉向」——以藝術民俗學為核心的考察》，《民族藝術》2015年第1期。

(40)劉鐵梁：《傳統鄉村社會中家庭的權益與地位——黃浦江沿岸村落民俗的調查》，《北京師範大學學報》2001年第6期。

(41)劉鐵梁：《村落生活與文化體系中的鄉民藝術》，《民族藝術》2006年第1期。

(42)史華慈認為，在早期中國文明發展進程中，新興的統治階層在為合法化權威尋求宗教基礎的努力中，都面臨著他們在鄉村經驗中從未有過的新問題，努力將其社會政治秩序觀念「內化」到民間文化之中，但也許從來就沒有完全被民間文化接受，「儘管中國的精英文化與民間文化可能都有共同的新石器時代起源，但後來與民間文化發生了決定性的分離……在隨後的歷史中，精英文化與民間文化並非同一種文化的兩種版本，它們也不必然地呈現出平行並列的關係，它們之間的關係是兩個既相互影響又相對分離的領域之間動態張力的互動關係……問題的關鍵不在於同一種文化有兩種版本，而是高層文化和民間文化之間頗為有趣的重疊與動態互動，以及兩者之間存在的張力關係。」史華慈：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2008年，第547、549頁。

(43)鄭振滿：《華南學者的歷史人類學：傳承與互動》，《開放時代》2016年第4期。

(44)張士閃：《鄉民藝術的文化解讀——魯中四村考察》，山東人民出版社，2005年，第180-188頁。

(45)只有長期生活於當地的人，才能辨別出村民觀念中「理」與「禮」的如下微妙差異：「理」是關乎公平的生活常識，與「俗」相聯繫；「禮」則是來自上層集團的法則，並在悠久歷史中積累了巨大的權威性，代表著更高層次的「理」。不過，只有在極罕見的場合，這種微妙差異才會被當地人注意或運用。

(46)蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，《清華社會學評論》2001年第1期。

(47)冀南趙縣范庄龍牌會上的武術表演活動，給王斯福留下了深刻印象。他特別注意到在正式演出前的「打場子」表演：「鼓隊、武術隊、樂隊不是軍隊，但它們是軍隊的表演。它們甚至出於取樂而身著制服進行模仿和扮演。但當我觀看他們表演時，我不認為是一種舞台表演，舞台上沒有任何東西可以像我們最近在范庄龍牌會前所體驗的那樣令人興奮。最令人興奮的一刻是我們被一排年輕人往後推，他們用裝有真的金屬頭的矛高高地刺向我們的頭頂。很清楚，他們並非針對我們的頭，但他們的武器足夠接近有點令人興奮的威脅，以便我們後退，為他們展示力量騰出更大的場地。」王斯福：《農民抑或公民?》，見王銘銘、王斯福主編：《鄉土社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社，1997年，第6-10頁。

(48)見鄧正來對於王斯福《農民抑或公民?》一文的「主評議」。王銘銘、王斯福主編：《鄉土社會的秩序、公正與權威》，中國政法大學出版社，1997年，第18-19頁。

(49)在冀南鄉村，將菩薩會等信仰活動的組織者稱為「會首」，由會員推選產生，採取輪值制度。會首並非一人，一村之內少則幾名，多至幾十名，人選推選時會兼顧不同的家族和居住地片，因而能比較廣泛地代表民意。

(50)表功師傅，又稱「香頭」「大師傅」「師傅」等，都是周邊村落中號稱有「通靈」能力的村民，其共同特點是記憶力好、口才好、處事靈活，一般都在家中設有「佛桌子」，為人看香、治病。

(51)劉志偉、陳春聲認為，「中國的傳統鄉村社會中，除了流傳著豐富的口述傳說外，也保留了大量的族譜、契約、碑刻、書信、民間唱本、宗教科儀書等民間文獻，保存著關於本地歷史的各種解釋。這些特別被從事鄉村基層社會研究的學者所鍾情的所謂『民間』的文獻，普遍有著所謂『文人』傳統和國家制度的淵源，而又深深地影響著鄉村社會的日常生活。」劉志偉、陳春聲：《「歷史學本位」的傳統中國鄉村社會研究》，載中國史學會《中國歷史學年鑒》編輯部編：《中國歷史學年鑒(1997年)》，生活·讀書·新知三聯書店，1998年。筆者在同意這一判斷的同時，認為這些民間文獻畢竟長期為鄉村社會所有，或實用，或虛存，情形不一，不僅是國家制度和文人傳統「深深地影響著鄉村社會的日常生活」的產物，也是民眾運作生活、蘊積力量、影響國家和地方社會的一種文化工具。

(52)劉鐵梁：《村落生活與文化體系中的鄉民藝術》，《民族藝術》2006年第1期。

(53)正如馮建民所言，「正因為禮與俗既有差異性，又有同一性，所以在歷史的過程中，『禮俗』才聯結為一個專門詞語，耦合成中國文化中一個特有的系統，形成了獨具特色的社會禮俗，在社會生活中發揮著極其重要的功能。」馮建民：《科舉制度對中國傳統禮俗的影響及啟示》，《南京郵電大學學報(社會科學版)》2010年第3期。

本文轉自史學研究

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！