從「社會」的視角思考政治 ——19世紀上半葉法國政治話語的重要轉變
原標題：從「社會」的視角思考政治 ——19世紀上半葉法國政治話語的重要轉變
·歐洲史·
從「社會」的視角思考政治
——19世紀上半葉法國政治話語的重要轉變
倪 玉 珍
內容提要18世紀的法國啟蒙哲人熱衷於從擬設的「自然狀態」出發，談論人普遍享有的「自然權利」。這種思考政治的方式在法國大革命遭遇挫折後飽受批評。不少人認為，它過於抽象並且輕視歷史與現實的社會狀況。在19世紀上半葉的法國，無論保守派、自由派，還是社會主義思想家，大都關注歷史研究，並且從「社會」的視角來思考政治，於是帶有強烈歷史意識的社會學說紛紛興起。基佐把「社會狀況」視為比「政治制度」更為根本的因素，他關於文明史的研究就是考察歐洲社會變遷的一次成功嘗試。聖西門倡導用實證與科學的方法研究歷史與社會，摒棄抽象的意識形態之爭，回歸到社會事實本身來思考政治。實證和科學的精神滲透到19世紀的各種思潮中，促成了觀念與經驗的互動，這一切有助於法國順利完成政治現代化的轉型。
關鍵詞法國大革命 政治話語 聖西門 社會狀況 社會科學
在18世紀的法國，多數啟蒙思想家熱衷於從擬設的「自然狀態」出發，談論人普遍享有的「自然權利」，並通過理性思辨探討政府的起源。這種思考政治的方式作為批判舊秩序的有力思想武器曾流行一時。然而，法國大革命爆發後，自然權利學說開始遭到嚴厲批評。1790年，英國的柏克指責革命者無視歷史與傳統，用理性建構出一套抽象的政治法令來改造社會。他並且預言，由於這些法令與現實的社會狀況不匹配，法國將走向無序與暴政。
19世紀上半葉，柏克對於法國啟蒙政治學說的「抽象性」的批評，在法國思想界得到了廣泛回應。在19世紀初，歷史研究在法國空前繁興，許多著名的政治家，如基佐、梯也爾、拉馬丁等同時也都是著名的歷史學家。這表明，政治思考從注重抽象的理論推演向關注具體的歷史事實轉變。與此同時，「社會」成為頻繁出現在政治著作中的字眼，許多政治思想家對歷史的考察都開始關注其「社會」維度。這一傾向，在保守派博納爾、自由派基佐、托克維爾和社會主義者聖西門的著作中都可以清晰地看到。可以說，法國的19世紀上半葉是一個社會學說空前繁榮的時代。它不僅是各種社會主義學說出現和爭鳴的時代，也是「社會學」誕生的時代。
19世紀上半葉社會學說在法國的興起，長期以來一直受到西方社會學和思想史學界的關注。這方面的研究成果頗為豐碩，僅舉較著名的為例，就有塗爾干關於法國社會主義、阿隆關於法國社會學思潮、勒魯瓦關於法國社會觀念史、尼斯貝關於社會學傳統、羅桑瓦龍關於法國自1789年以來的社會重建史的考察。此外，還有許多關於這一時期的社會思想家，如聖西門、孔德、托克維爾、普魯東等人的研究。通常，社會學界的學者比較偏重對社會思想的理論探析，而研究思想史的學者則注重揭示社會思想與歷史語境之間的互動關聯。上述研究的取向、方法、結論各不相同，但從中也可以窺見一些共識。首先，多數學者都注意到了19世紀上半葉社會學說在法國的興起與大革命遭遇的嚴重挫折之間的關聯。舊秩序已瓦解而新秩序未確立的混亂無序，引發思想家們對社會解體的焦慮。正是在這種特殊的歷史條件下，18世紀以「個體」為本位的自然權利學說得到反思，「社會」開始得到重視。其次，不少學者強調19世紀上半葉法國的社會學說與18世紀法國的啟蒙政治學說之間的「斷裂」，儘管他們也承認二者之間有延續性。19世紀上半葉的法國社會思想家普遍摒棄了啟蒙哲人對歷史、習俗、宗教的輕視，他們把這些因素納入「社會」這個範疇之內，並試圖採用自然科學領域的實證和科學方法研究歷史與社會。在此基礎之上，他們思考如何重建法國的政治與道德，以完成大革命。思想史上一個嶄新的時代由此開啟。
近年來，國內政治學和社會學界也有學者關注19世紀上半葉法國的政治與社會思想，不過他們通常只關注這一時期的經典理論家，尤其是托克維爾。對於思想家與其所處歷史語境之間的關聯，他們通常缺乏考察的興趣。相較而言，國內思想史學界，尤其是法國大革命史研究領域的學者們通常會注意到19世紀上半葉法國的政治和社會思想與大革命引發的危機之間的關聯。伴隨著大革命研究的深入，他們開始不再局限於研究革命進程本身，而是進一步考察19世紀上半葉法國思想界對大革命的反思。他們對托克維爾、基佐、邁斯特、貢斯當、斯塔爾等思想家的研究，正是在這一路向上所做的努力。
然而，目前國內尚未有學者專門探討這一時期法國的政治思想家為何注重對「社會」的考察。從18世紀法國啟蒙哲人熱衷於自然權利學說，到19世紀上半葉法國思想家紛紛從「社會」的視角來探究歷史，思考政治，這種轉變是如何發生的？它對於法國最終確立穩固的現代秩序意義何在？這是目前國內學界尚未深入探討的問題。本文試圖結合具體的歷史語境，對19世紀上半葉法國政治話語的這一重要轉變做初步的探析，進而揭示其意義。
一、 從革命轉向建設：對民情的關注
自大革命爆發以來，法國的各個政治派別陷入你死我活的鬥爭之中，政制如走馬燈般頻繁更迭。1814年拿破崙帝國崩潰，波旁王朝復辟。二十餘年的政局動蕩，尤其是雅各賓派的恐怖政治給親歷革命的人們留下了不可磨滅的記憶。在18世紀，大多數啟蒙哲人相信，人類理性的進步將帶來自由和光明的新世界。而到19世紀初，這種信念遭到了普遍質疑，人們現在更多感受到的是彷徨和痛苦。19世紀初，著名的浪漫主義詩人拉馬丁說出了整整一代年輕人的心聲：「我們的不幸，是生在這可惡的時代，舊的一切已經崩塌，而新的一切又尚未來臨。」從大革命遭遇的挫折不難理解，為何19世紀初許多在原則上贊同革命的法國思想家也與他們18世紀的啟蒙前輩保持距離。聖西門明確表明了自己與18世紀啟蒙哲人的不同，他批評後者的學說專註於「批判」，並呼籲19世紀的人們關注對新秩序的建設。聖西門把自己定位為一個建設者，這種自覺在19世紀初頗具代表性。
要建設新秩序，首先需要反思大革命。在大革命為何遭遇挫敗這個問題上，各個政治派別的思想家有著迥異的解釋。然而在這些解釋中，卻有一個引人注目的相似之處：他們都不同程度地批評了革命者過高地估計了法令或制度改造社會的能力。
著名的自由派領袖貢斯當經歷過雅各賓派恐怖政治，他對絕對權力深惡痛絕，認為要防止暴政、保障個體權利，憲政必不可少。因而他極力捍衛《1814年憲章》，視其為大革命的重要成果。然而，即便是十分關注憲政建設的貢斯當，也提醒人們不能過於迷信制度。他在分析大革命失敗的原因時指出，18世紀的革新家們有「立法意志主義」（le volontarisme législatif）的傾向，即「幻想法令能夠塑造人心和社會」。這種對立法者能力的過高估計不是某個派別特有的，而是18世紀革命者的普遍共識。正是這種繼承自啟蒙的「想像」使法國大革命偏離了它自身的目標。
如果說要建設新秩序，僅僅創設關於政府的藍圖和制定憲法是不夠的，那麼有志於革新的人士還應做什麼呢？另一位自由派人士夏爾·孔德提醒人們注意政制與民情之間的關聯：「看到這麼一長串政制的更迭，它們剛剛建立就被推翻，一個問題自然會呈現在人們腦際……法國的不幸是由政制的缺陷和不良的組織造成的，還是說，政制的缺陷和不良的組織恰恰是法蘭西民族的無知和惡習的結果？」
著名的自由派人物斯塔爾夫人也關注政制與民情的關係。斯塔爾夫人在原則上支持革命與共和制，但她在1798年前後寫成的一本著作中指出，法國大革命的一個嚴重失誤，就是激進革命派操之過急，過早地催生了共和國。由於法國尚需半個世紀才能培育出支持共和的「輿論」，多數人並不支持共和，因而革命者為了捍衛共和制，不得不訴諸革命的恐怖手段來打擊共和國的敵人，強迫人民自由。斯塔爾夫人的這一批評明顯是針對雅各賓派而說。不過共和制與落後的民情之間的差距並非雅各賓派統治時期所獨有，在督政府時期，這一差距再次產生戲劇性後果。督政府實行共和制，但王黨卻在一次議會選舉中獲勝。1797年9月4日，共和政府不得不運用違憲的暴力手段，將合法選舉出來的王黨議員流放，史稱「果月政變」。對於這場政變，斯塔爾夫人評論道：
兩院中，保皇派要求採用共和方針，實現出版自由、普選自由及其他各種自由，最重要的是，實現推翻督政府的自由；而人民黨則恰恰相反，它強調要應時而變，替政府為保一時太平而動用的革命手段說話。兩派之間的這一對比，真可謂是有趣至極。共和派發現，由於時勢使然，只得背離自己先前的原則主張；而保皇派則借用共和派的匕首，向他們發起了攻擊。
《1814年憲章》確立後，不少自由派以為，法國終於確立了與民情相符的政制，法國終於從激進革命派的「偏離」中回歸到大革命真正的目標。然而，即便在復辟王朝時期，君主立憲制與保守的民情之間仍然存在緊張關係。自由派的羅亞·科拉爾在1823年的一次演說中指出，「代議制並沒有超前於我們的需求，但它超前於我們的民情」。復辟王朝初期，法國曾出現極端保守派在議會選舉中獲勝，國王路易十八被迫通過解散議會來挽救君主立憲制的情況。由上述不難看出，19世紀初大多數法國自由派之所以對共和制缺乏信任，很大程度上並非因為他們在原則上反對共和制，而是因為大革命以來法國的歷史經驗促使他們認為，在當時具體的民情條件下，民主與自由之間存在著緊張關係。托克維爾是七月王朝時期（1830—1848年）少數為民主共和制辯護的法國自由派人士之一。不過在經歷了1851年法蘭西第二共和國被路易·波拿巴的軍事政變推翻的打擊之後，回首1789年以來法國爭取自由的歷程，托克維爾曾悲傷地感嘆道：「人們多少次想打倒專制政府，但都僅僅限於將自由的頭顱安放在一個受奴役的軀體上。」在托克維爾看來，當民情這個「軀體」與自由政制這個「頭顱」不相匹配時，自由的政制就如同建立在流沙之上，註定是無法存續的。
如果說在19世紀初的法國自由派筆下，制度或成文的法令不再具有它在18世紀的法國革命者眼中的重要性，那麼在保守派那裡，它的重要性則進一步降低了。在保守派看來，成文法是脆弱的人造物，而宗教信仰、傳統習俗等具有神聖性的不成文法才是更為根本和重要的。
拿破崙和復辟王朝統治時期，流亡貴族和教士相繼返回法國。一部分對革命懷有很深的恐懼和厭惡之情的舊貴族和教士，加上一些觀念保守的資產者和民眾，他們共同構成了極端保守派。這個派別的首領大多是外省城堡中的貴族，此外還有少數生活在巴黎的大貴族。邁斯特和博納爾是極端保守派的著名代言人。在極端保守派看來，大革命這場「災難」根源於啟蒙哲人的錯誤學說。和英國的保守派柏克一樣，法國的極端保守派批評啟蒙哲人對人性和政治的理解是抽象的，啟蒙政治學說的出發點是生活在自然狀態中的、擁有理性和自然權利的個體。在邁斯特看來，這種抽象的「人」並不存在，人從來就是生活在具體的歷史與社會之中的。立法者應當根據某個特定民族的「人口、風俗、宗教、地理位置、政治環境、財富狀況、品質的優劣」來制定適合這個民族的法律。然而，法國革命者制定的憲法卻是針對「從中國到日內瓦」的一切人類團體，因而它們只是「純粹的抽象物」，是依據某種假想弄出來的「學究式」的東西。邁斯特嘲笑大革命的立法者的徒勞無功：革命者在短短五年之內製定了三部憲法，在57個月內製定了11210個法令，然而它們卻像紙糊的房子一樣脆弱不堪！邁斯特認為，只要回到具體的歷史和社會中去觀察人，就會發現，野蠻人並非像盧梭所讚美的那樣純樸而有美德，他們殘酷無情、幾近野獸。人的理性是脆弱的，從本質上說，人是易於墮落的。他據此斷言，人沒有能力創建政治制度，真正的立法者是上帝。那些看起來是由人創造的法律制度，只有符合神意才能存在，它們主要是「由各種宗教儀式和宗教節日構成的」。邁斯特批評啟蒙哲人輕視宗教信仰和傳統習俗，把它們貶低為阻礙人類理性發展的蒙昧之物，事實上，它們恰恰是個人服從秩序與社會統一得以維繫的根基。
和邁斯特一樣，博納爾也認為政制不能被簡化為抽象的成文法，它應是一個社會的生活方式，是各種風俗的總和。他批評啟蒙哲人把社會視為人造物，即個體訂立契約的產物。在他看來，社會是上帝的造物，因而具有神聖性，而宗教則是社會的根本法。宗教保障了社會的統一性，正是由於宗教，具有自利和墮落傾向的個體才不至於陷入戰爭狀態。在博納爾看來，歷史和傳統具有神聖性，它是上帝宣示的真理緩慢和逐步的顯現，對歷史和傳統的違背因而是一種犯罪。
不難看出，邁斯特和博納爾想要恢復神權政治和舊秩序。他們的政治觀點總的來說是極端守舊和僵化的，因而無法回應大革命後法國產生的社會變動。不過他們也留下了某些積極的思想遺產：他們對啟蒙學說的「抽象性」的批評啟發了同時代人對歷史和社會的觀察；他們強調宗教和習俗的重要性，也促使同時代人關注信仰、情感、本能等具有神聖性或非理性的因素，這是18世紀的啟蒙理性主義過於忽視的。更重要的是，他們將日後人們稱為「社會範疇」（le social）的因素納入了政治領域：在他們看來，人口、風俗、家庭關係、宗教、經濟都是廣義的政治問題。總的來說，經歷了大革命的暴風驟雨之後，無論是自由派還是保守派，都從一個更廣闊的視角出發去理解政治。他們不同程度地認識到，支撐政制存在的不僅包括成文法，那些不成文的部分也至關重要。這些因素，斯塔爾夫人稱之為「輿論」，保守派稱之為「宗教與習俗」，而科拉爾和托克維爾則稱之為「民情」。
二、 復辟時期的政治鬥爭與自由派史家對社會演進的考察
極端保守派祭起「歷史」的大旗，批評啟蒙哲人和革命者無視傳統；他們還將「社會」神聖化，批評18世紀的個人主義。那麼，他們是否真正重視對歷史和社會的考察呢？事實並非如此。這一點，從他們在復辟王朝時期的政治行動中可以清楚地看出。
1814年6月4日，復辟的波旁王朝國王路易十八簽署了憲章。《1814年憲章》是新舊法國妥協的標誌，它確認了公民在社會身份上的平等以及人身和言論自由等權利，並承認了革命期間購買「國有財產」者的權利。它確立了君主立憲制，賦予國王很大權力，議會由上下兩院組成；貴族院的成員由國王任命；眾議院的成員由繳納了高額直接稅的選民選出。
極端保守派對國王做出的讓步十分不滿。他們不願接受大革命後產生的新社會，對大革命前王權佔據支配地位的舊制度也心懷不滿。他們有一個理想的社會圖景：貴族領主和教士享有真正統治權的封建盛期的社會。極端保守派既反對啟蒙哲人宣揚的個人主義，也反對舊制度的中央集權，並認為二者之間有著內在關聯。他們認為，要同時抵禦個人主義和國家專制，就要重建社會等級制以及貴族主導的社會中間團體。社會的基本單元不是個體，而是父權制的家庭；貴族和教士的合作將確保個人對秩序的服從。復辟王朝時期，極端保守派的政治行動正是以恢復上述的封建秩序為目標的。1815年拿破崙「百日政變」失敗後，波旁王朝第二次復辟。極端保守派藉機清洗行政部門，大批處決或流放前國民公會議員和波拿巴分子，迫害新教徒。在「白色恐怖」的氛圍中，1815年8月的議會選舉產生了一個由貴族和教士占多數、由極端保守派主導的議會。極端保守派憑藉在議會取得的多數地位向內閣施壓，提出一系列要求：廢除拿破崙與教皇簽訂的《教務協議》；取消國家對教育的壟斷，把學校教育重新交給天主教會；廢除離婚制度；限制人身權利；擴大選民範圍，讓更易受保守派操縱的農民獲得選舉權。
極端保守派咄咄逼人的行動引起國王和內閣的不安。1816年9月，國王解散議會，在新選出的議會中，贊同君主立憲制的溫和自由派取得優勢地位。自1816年至1820年，自由派在議會中的力量日益增長。以溫和自由主義者羅亞·科拉爾和基佐為首的政治團體——信條派（les doctrinaires）對內閣有重要影響。他們大多在行政法院任職，負責起草法案或是撰寫內閣大臣的發言稿。這一時期議會通過了有利於城市資產者的新選舉法，並通過了有自由主義傾向的出版法。然而1820年2月，有可能繼承王位的貝里公爵被一位手工工匠刺殺，復辟王朝的形勢急劇右轉，極端保守派在議會重新掌權。1824年，極端保守派查理十世繼任國王后，議會通過《瀆神法》，規定對褻瀆聖體者處以死刑，並通過了給予革命期間被沒收土地的流亡貴族和教士巨額補償的法令。極端保守派還企圖立法恢復「長子繼承權」。
極端保守派憑藉在議會的多數地位，制定法令強行恢復舊秩序，這種行為與他們批評的革命者的「立法意志主義」頗為相似，儘管二者努力的方向截然相反。他們的政治行動表明，儘管他們經常將歷史和社會掛在嘴邊，但他們缺乏對歷史和社會做經驗考察的真正興趣。從根本上說，他們對歷史和社會的理解是受天主教神學信條支配的。在他們眼裡，歷史和社會沒有自主的價值，它們只是神聖的上帝在塵世間投射出的形象而已。他們自我封閉於神權政治理論之中，對近代以來歐洲發生的一系列歷史變動和大革命後誕生的新社會一概予以否定。邁斯特把大革命解釋為法國歷史上裂開的一道「深淵」，一次意外的「疾病」，並試圖用外科手術式的方法將其摘除。
極端保守派對歷史和社會的闡釋未能使多數人信服。由於大革命給法國的歷史帶來了巨大斷裂，保守派對歷史的闡釋中包含著困境。到了19世紀初，大革命本身已經成為「歷史」。自由派很快就發現，他們可以把保守派奉若神明的「歷史」掉轉頭來朝他們開火。而要反對極端保守派只需對法國歷史做一個長時段的闡釋，將法國大革命與過去之間的聯繫解釋為「延續」，而不是「斷裂」。
斯塔爾夫人的名言概括了自由派的歷史闡釋方法：「在法國，自由是古老的。」她指出，在法國，爭取自由的鬥爭在十幾個世紀中從未停止過，它有時以貴族反抗王權的方式、有時以農奴反抗領主的方式、有時以新教徒反抗天主教會的方式、有時以高等法院的貴族反抗絕對王權的方式進行，法國大革命只是這種源遠流長的鬥爭最近的一次努力罷了。這種長時段的、強調大革命與舊制度的延續的闡釋方法為19世紀許多自由派史學家，如梯葉里、基佐、托克維爾等所共享。
在復辟時期的自由派歷史學家中，基佐無疑是最負盛名的一位。1820年政治局勢右轉後，基佐被迫離開公職，與信條派的其他成員一起利用議會和大學的講壇同極端保守派展開論戰。自1828年起，基佐在索邦大學做關於歐洲文明史的系列講演。這在當時不僅被視為自由派鬥爭的一面旗幟，也被譽為學術上的一場盛事。當時年紀尚輕的托克維爾也是基佐的熱心聽眾。
與極端保守派將歷史「神話化」不同，基佐的歷史著作代表了自由派史學家將歷史研究「科學化」的努力。和同時代的梯葉里等人一樣，基佐的歷史研究是建立在嚴肅細緻地爬梳檔案、考證史實的基礎之上的。不過復辟時期的政治鬥爭無疑激發了基佐探究歷史的興趣。對歷史研究的「政治功用」的發現，是復辟時期歷史研究極為興盛的重要原因。復辟時期的自由派需要回答這樣一個問題：在後革命時代的法國，誰才擁有政治統治的合法性？在1820年至1822年關於歐洲代議制政府的起源的講演中，基佐批評了兩種人：一種是「哲學派」，一種是「歷史學派」。「哲學派」思考政治的出發點是「權利」。這一學派孤立地考察個人並得出結論說，每個人都享有天賦權利並且有權在社會生活中使其付諸實現。而「歷史學派」思考政治的出發點是「事實」。這一學派對過去表示了極大的尊重，他們僅僅承認建立在既有事實基礎之上的權利。很明顯，啟蒙哲人和極端保守派分別代表了這兩種主張。基佐試圖調和二者。他反駁極端保守派，認為不能僅僅根據「事實」來確認權利，否則無法區分憑藉暴力維持的權利和真正合法的權利。他反駁啟蒙哲人，認為確實存在著某種超越「事實」的權利，但這種權利之所以是合法的，並非因為它是天賦的，而是因為它符合理性與正義。因此，不應當抽象地確認權利，因為真實的權利並非存在於「自然狀態」，而是存在於「社會」之中。那麼，如何辨別權利是否符合理性與正義呢？這正是基佐的《歐洲文明史》試圖回答的問題。
與19世紀之前以及同時代的歷史著作相比，基佐的《歐洲文明史》研究的對象顯得十分獨特：他考察的是5世紀到18世紀歐洲「社會狀況」（état social）的變遷史。什麼是「社會狀況」呢？它的內涵十分豐富，包括生產活動、生產資料的分配、社會結構、不同階級的關係等。基佐認為「社會狀況」是歷史學家首先應當關注的研究對象，1822年，他在《關於法國史的論文》中說道：
大多數作家、博學者、歷史學家或政論家是通過研究政治制度來認識社會的狀況……更明智的做法是，要了解政治制度，先研究社會本身。在成為原因之前，政治制度是後果；社會先是產生了它們，而後被它們改變……社會，它的構成，與個人的社會處境相應的生活方式，不同階級的個人之間的關係，最後是人的狀況——這就是歷史學家應當關注的首要問題……
正如古奇所說，《歐洲文明史》是「壓縮手法的一個勝利」。基佐以非凡的技巧和廣博的學識，在14次講演中精練概括了歐洲從5世紀到18世紀的「社會」變遷史。基佐從5世紀羅馬帝國崩潰時說起，此時的歐洲存在著多種文明要素。首先，是羅馬帝國遺留給歐洲的地方自治制度、統一的民法法規和絕對權力的觀念；其次，是基督教會的精神力量和遍及全社會的教會組織；最後，是蠻族熱愛個人獨立的精神以及軍事依附制度，這種制度後來發展為歐洲的封建制度。這些文明要素在漫長的文明進程中相互混雜、限制和無休無止地鬥爭，到了十七八世紀時，它們融合成兩大要素：國家和人民。歐洲文明初期林立的、相互孤立的小社會融合成了一個大社會，出現了一個權威及於全社會的國家政權，不同的社會等級——貴族、教士、自治市民和農奴的身份差別逐漸縮小，並融合到「人民」這個實體之中。在這個過程中，不同的社會等級依次掌權或失勢，例如，5世紀到12世紀，教會和貴族對於維持歐洲的秩序和進步起過重要作用。不過，總的來說，封建體制無力維持秩序和公正，在統一的公權力興起之前，歐洲社會是極度不安寧的，暴力爭奪無休無止。從13世紀起王權逐漸興起，到16世紀時發展為強大的絕對王權。基佐認為，儘管專制的王權製造了不少罪惡，但它的存在使歐洲出現了統一的大社會和公權力，保障了秩序，這是它的歷史功績。不過，由於絕對王權窒息了自由，違背了理性和正義，它也會輪到別的力量來反對它。由自治市鎮的市民演變而來的第三等級從12世紀開始逐漸崛起，到18世紀時力量已經十分強大，於1789年向絕對王權宣戰，要求限制王權，同時實現秩序和自由。在基佐筆下，教會、貴族、王權、第三等級這些力量的相互鬥爭和相繼掌權推動了文明的「進步」。基佐認為，歐洲文明是在「永恆的天意的軌道」運行，「按照上帝的意圖前進」。作為新教徒，基佐對進步的信仰依託於他對神意的信仰，但他與奧古斯丁、波舒哀等基督教神學家有著根本不同。他承認神意是歷史進步的終極原因，但也認為上帝從來不會直接干預具體的歷史事件，從這個意義上說，推動歷史進步的直接動力就是「各種勢力、原則和制度之間無休無止的鬥爭」。
基佐的文明史和黑格爾的歷史有相近之處：它們都是某種觀念或原則獲得實現的歷史。在基佐的文明史中，這一原則就是「理性和正義」。文明史的每一個階段都有一個歷史的「主角」，這個「主角」之所以能夠戰勝其他力量而最終勝出，除了憑藉財富、武力等物質力量以外，還因為它們的統治在不同程度上體現了理性與正義。這場鬥爭最後的勝利者無疑是理性與正義的最傑出代表。從5世紀到18世紀漫長的文明史中，基佐找到的最後勝利者是第三等級，尤其是構成第三等級上層的資產階級。他稱讚第三等級是法國歷史上「最積極、最起決定性作用的因素」，它起初是一個地位很低、力量荏弱的階級，通過不斷的運動和努力，它不斷提高自己的地位，逐個時代加強自己的力量，不斷增加權力、財富與影響力，最後變得如此有勢力，以至於起初戰勝了、最後吸收同化了或幾乎吸收同化了一切其他階級，因此可以稱它為實質上的國家。
由上述不難看出，基佐在文明史中把「社會狀況」而不是「政治制度」當作考察的首要對象，是有政治意圖的。他通過描述和分析歐洲十幾個世紀的社會變遷史，揭示了一個似乎不可抗拒的歷史趨勢：貴族階級的衰落和資產階級的崛起。之所以強調「社會狀況」與「政治制度」相比是更為根本性的因素，是因為既然資產階級已經在歷史進程中逐漸掌握了「社會」權力，那麼它繼而要求掌握「政治」權力就成了理所當然的事。相反，19世紀20年代在內閣和議會取得「多數」地位的極端保王派利用政治權力，制定一系列「反動」法令，企圖重返貴族社會，就成了既不明智也不可能的了。
值得注意的是，不應僅僅把基佐對歷史和社會演進的探究視為政治論戰的後果，事實上這也是法國自由派深入探究「民情」的一種嘗試。基佐對「社會狀況」的研究啟發了托克維爾。托克維爾日後從「政治」和「社會」的雙重視角考察美國的民主，並且注重考察舊制度的中央行政集權制的社會後果，即是在這個路向上做出的進一步努力。當然，由於帶有政治論戰的色彩，基佐對歷史和社會的研究也有明顯的局限。正如歷史學家傅勒指出的，基佐的歷史闡釋隱含著巨大困境：既然歷史是進步的，歷史前進的動力是階級鬥爭，為什麼歷史要終結於資產階級的統治？這是基佐無法回答的。也許正是由於意識到這個問題，基佐才要強調文明進程的最終動力是「天意」，這樣一來，資產階級的統治就成了上帝的神聖計劃的一部分。不過，將歷史的進程視為神意的顯現，這一方面減損了基佐的歷史和社會研究的科學性；另一方面使基佐逐漸封閉於自己建構起來的歷史闡釋中。他在擔任七月王朝的內閣大臣和首相期間，竭力維護資產階級上層精英對政治權力的壟斷，將一切社會騷動都視為對神意的偏離。他對社會事實的敏感性缺乏，就與他的歷史闡釋的日益僵化密不可分。
三、 倡導「社會科學」的先驅：聖西門
1789年以來連綿不斷的政治鬥爭和政制變遷，不僅激發了保守派和自由派對社會的關注，也促成了一種對後世影響深遠的社會學說的萌芽：聖西門倡導的「實證主義」。在絕大多數中國讀者眼中，聖西門的形象是「空想社會主義者」。然而，倘若回到大革命後法國的歷史情境中去考察聖西門的思想，就可以發現，在經歷了大革命的一代法國思想家當中，聖西門是最早自覺地倡導用「實證」和「科學」的方法考察社會的思想家之一。正因為此，法國著名社會學家塗爾幹將聖西門視為倡導「社會科學」的先驅。聖西門的學說吸引了不少年輕的激進革命派，如法國燒炭黨的年輕領袖比謝（Buchez）和巴扎爾（Bazard）。他們二人日後成為聖西門派的著名領袖，從矢志用暴力推翻政權的激進革命者轉變為致力於和平的社會重建的社會主義者。曾經先後擔任聖西門秘書和合作者的兩位年輕人——梯葉里和孔德，日後分別成為著名的歷史學家和社會學的創始人。
聖西門之所以能吸引不少優秀的年輕人，與他一生富有傳奇色彩的經歷不無關係。但更為重要的是，他能敏銳洞察時代的發展趨勢並提出了順應乃至引領時代潮流的社會學說。聖西門出身貴族，追求榮譽，渴望成就偉業。他曾自願遠渡重洋參加北美獨立戰爭。大革命爆發後，他於1790年至1797年從事金融投機活動並變得十分富有，並自稱這是為他所嚮往的科學事業做準備。恐怖政治時期他被捕入獄，1794年的熱月政變使他得以倖存。自1798年起，他開始從事科學活動。聖西門早年結識了著名的百科全書派哲人達朗貝爾，後者對他的科學精神的發展助益很大。聖西門與數學家孔多塞以及由生理學家和啟蒙哲人組成的觀念學派（les Idéologues）的圈子也有來往。在法國，孔多塞和觀念學派是倡導創立「社會科學」的先驅，聖西門繼承和推進了他們的這一努力。
孔多塞曾主張把數學尤其是概率計算的方法應用於對人類社會的研究，從而使政治成為一門科學，他稱之為「社會數學」。大革命期間，身為吉倫特派領袖的孔多塞被雅各賓派追捕，並在逃亡途中完成其著作《人類精神進步史表綱要》，1794年孔多塞被捕並死於獄中。雅各賓派倒台後，督政府於1795年設立國家科學與藝術學院。在革命元老西耶斯神父的庇護下，特拉西（Destutt de Tracy）和卡巴尼斯（Cabanis）等觀念學派的成員進入該院「道德與政治科學部」（la classe des sciences morales et politiques），試圖探索一門研究人的生理和心理狀況的科學。大革命帶來的混亂促使觀念學派反思啟蒙和革命。觀念學派認為，大革命遭遇挫折的重要原因在於：受到啟蒙政治學說的影響，革命者熱衷於立法，卻對真實的歷史和人性缺乏認識。儘管觀念學派對啟蒙政治學說總體上是嚴厲批評的，但他們對孟德斯鳩卻青眼有加，觀念學派的領袖特拉西就曾評註過《論法的精神》。這個學派堪稱孟德斯鳩的精神後裔，不過他們繼承的並非孟德斯鳩的憲政主義，而是後者從習慣、風俗、宗教、氣候等因素出發探究人的生理和心理狀況，進而解釋法律的方法。
和同時代的許多思想家一樣，聖西門賦予政治的內涵十分廣泛。他認為，憲章、代議制、三權分立固然重要，但它們並非政治的全部。對人類社會歷史的探究、對人的生理和心理狀況的探究、關於所有制的規定等都是至關重要的。受孔多塞和觀念學派的影響，聖西門立志將政治變成一門實證科學。和同時代許多思想家一樣，聖西門具有強烈的歷史意識。他認為，要使政治成為一門實證科學，需要用科學的方法對人類社會的歷史進行總體性的研究。聖西門讚賞啟蒙哲人孔多塞在這方面所做的努力。他認為，要研究人類社會的歷史，首先要研究人類精神的演進史。他稱讚孔多塞是研究人類精神演進史的先驅。不過，他認為孔多塞的著作有幾個明顯缺點。由於孔多塞沒有如其所是地觀察歷史事實，他呈現的還不是一幅嚴格意義的歷史圖景，而是他理想中的圖景。
首先，孔多塞關於人類社會起點的描述是錯誤的。他把原始初民想像成文明人。聖西門藉助生理學的研究成果指出，人起初和動物的狀態差不多，只是由於個體和人類在組織上的優勢，經過很多代人的持續努力，人類才發明符號體系並取得相對於動物的決定性優勢。
其次，孔多塞的第二個錯誤是把宗教視為人類幸福的障礙。他專註於批判，只看到天主教的弊端，卻沒有看到它在人類歷史上曾經起過的積極作用。
最後，孔多塞的第三個錯誤在於他對歷史的分期過於隨意：他不是根據人類理性發展進程中的重大事件，而是根據次要或局部的事件把歷史劃分為十個時期。
聖西門致力於在觀察歷史事實的基礎上，重寫人類精神的演進史。他重點關注的是基督教在歐洲確立統治地位以來的歷史。在他看來，10世紀左右，歐洲開始從蠻族入侵導致的混亂中解脫出來，到11世紀，歐洲穩固確立了神學—軍事的社會體系。這意味著教士掌握精神權力，從事軍事征服的封建領主掌握世俗權力，兩種權力彼此獨立。聖西門認為，這種狀況與當時的文明水平相適應，作為唯一有學問的群體，神職人員得到了人們普遍的尊敬。他們傳揚基督教關於慈善和平等的道德原則，抑制了軍事階級的野心，一定程度上保護了下層民眾。不過神學—軍事的社會體系在邁向巔峰時也開始走向衰落。十一二世紀，實證科學經由阿拉伯人傳入歐洲，從事科學研究的學者力量開始壯大。與此同時，公社解放運動使實業不再依附於軍事貴族，從而獲得了自主發展的機會。正是在中世紀的懷抱中，現代的科學—實業社會體系開始孕育。自16世紀起，反對舊體系的力量強大到足以和舊勢力公開對抗。到18世紀，擁有科學知識的學者已成為受王室和民眾尊敬的名流，他們在精神領域替代了過去教士的角色。在世俗領域，力量壯大的實業階級開始要求得到應有的政治地位。大革命正是在這種背景下爆發的，它表面看來是一場嚴重的政治危機，實際上卻是自11世紀以來歐洲社會漫長的科學和實業革命的結果。可以這樣說，大革命只是舊體系遭到的最後一擊。
那麼，法國大革命為何遭遇挫折呢？聖西門的解釋頗為獨特。他認為，在從神學—軍事社會體系向科學—實業社會體系轉變的過程中，出現了一種中介力量，他們就是法學家和形而上學家。法學家起初是封建領主的代理人，後來獲得自主性並與實業家結盟。形而上學家的典型代表是啟蒙哲人，他們同時受到神學精神和科學精神的影響。如果說神學精神的特點是想像，科學精神的特點是觀察，那麼形而上學精神的特點則是二者兼具。在形而上學精神佔優勢的時代，觀察經常被想像支配，但觀察也在一定範圍內改變想像。這個範圍逐漸擴大，觀察獲得了對一切一般觀點進行探討的權利，此時進入了批判時期。聖西門把盧梭視為形而上學家的典型代表，盧梭把既有的社會狀態視為他想像出來的自然狀態的墮落，這是原罪這一神學觀念的形而上類推。盧梭以他理想中的最佳政製為標尺來批判現實社會。由於不考慮具體的歷史條件，形而上學的政治理論具有一種絕對性，理論上的絕對化必然導致實踐上的專橫。對歷史條件的輕視和過多地想像，使革命中的立法者產生了他們具有改造社會秩序的無限能力的幻覺。當革命遭到不願改革者的頑抗時，革命的領導者便煽動缺乏知識和財產的、在平等的口號下聯合起來的底層民眾，來推動革命前進。然而，這樣大革命就偏離了它的歷史使命：為新的科學—實業社會體系開路。缺乏科學知識和實業技藝的民眾掌權，使法國受到饑饉困擾，革命難以為繼。
聖西門肯定了法學家和形而上學家的積極作用：他們揭示舊體系的弊端，鼓勵人們反叛舊體系，促成了舊體系的衰落。不過他同時也看到，天主教的衰落使歐洲的社會紐帶逐漸瓦解，各民族之間以及民族內部的各種社會力量之間相互分離，各自為政。由於法學家和形而上學家缺乏建設新體系的能力，歐洲逐漸陷入一種缺乏組織的無序狀態。正是這種無序狀態使得舊制度死灰復燃。
對於極端保守派恢復舊體系的努力，聖西門不無同情。他認為，舊體系對於歐洲文明的發展有過很大貢獻。聖西門反對把9世紀至15世紀視為野蠻時代，他認為這段時期歐洲確立了精神權力和世俗權力分離的重要制度。由於天主教充當著維繫歐洲團結的社會紐帶，500年間歐洲內部沒有爆發過大規模的戰爭。
不過，聖西門認為，倒退回過去並不能真正解決危機。他在評價極端保守派博納爾的著作時指出：博納爾深刻地認識到歐洲社會需要重建統一性，但他倒退回舊體系的主張與歷史的發展趨勢背道而馳。大革命後的歐洲需要的不是恢復舊的一神論，而是在科學的基礎上確立「新宗教體系」。這種新宗教體系是聖西門試圖用來替代天主教、充當歐洲社會紐帶的世俗的知識和道德體系。他有時也稱其為「一般科學」或實證「哲學」，在他逝世前寫成的一部著作中，他又稱其為「新基督教」。
那麼，如何才能確立「一般科學」呢？這就是聖西門自1798年以來矢志不渝要完成的「科學活動」。這項工作的難度無疑是非常大的，因為它是對既有科學知識的概括與綜合，這意味著要撰寫一部新的《百科全書》。聖西門認為，18世紀的百科全書派哲人已經在這個方向上做了努力，不過當時生理學的發展還處於童年階段，因而寫作《百科全書》的條件還未成熟。為什麼聖西門會認為生理學在其中起著至關重要的作用呢？因為他看到，當時在歐洲的科學領域，佔據優勢地位的數學並不能提供關於人和道德的知識，它不僅無助於增進歐洲的社會團結，反而可能是被用來完善戰爭和屠殺的手段。要改變這種狀況，就要讓關於人的科學——生理學取代數學的位置，進而綜合各門類的科學知識來建立科學的觀念體系，以替代天主教的觀念體系，協調社會衝突。
聖西門認為，只有當所有個別科學，即天文學、物理學、化學和生理學等都成為實證科學時，綜合各門科學知識形成「一般科學」的時機才會成熟。這些個別科學成為實證科學的次序是與它們研究的現象的複雜程度相關的。當以人和人類社會為研究對象的生理學也擺脫了臆測階段成為實證科學時，就可以開始著手建立科學的觀念體系了。聖西門呼籲歐洲各國的科學家尤其是生理學家與他合作完成這項工作。他認為，政治、道德和公共教育體系是「一般科學」的具體應用，因而「一般科學」確立後，政治、道德和公共教育將相繼得到重組並成為實證科學。
在聖西門設想的科學—實業社會體系中，精神領域的權力由包括科學家和藝術家在內的學者掌握，學者替代過去教士的角色充當「一般科學」的解釋者和普及者。世俗領域的權力由有產者掌握，其他社會成員則享有選舉有才能的學者和有產者的權利。表面看來，聖西門主張把世俗領域的權力交給有產者，這與同時代主張讓有產者享有統治權的自由派很類似。但聖西門與主張在社會經濟領域自由放任的自由派不同，他與那些將無產者的困境視為不可避免的冷心腸的經濟學家也不同。聖西門之所以主張把世俗權力交給有產者，是因為他認為後者最有能力發展實業，而實業的進步最終將改善全體社會成員的命運。聖西門把社會和人都視為有機體，這是他從生理學得到的重要啟示。他因而反對以個體為本位的社會觀，他認為在一個社會中，要「儘可能把如此不同而又經常對立的一切力量結合成為一個唯一的整體」。通過觀察歐洲的歷史，聖西門認識到天主教曾在幾個世紀中起過抑制利己主義、促進社會團結的作用。他因而認為明智的行為不是全盤拋棄天主教的遺產，而是要改造舊宗教，使其適應新時代的知識和文明狀況。聖西門期待作為天主教替代物的「一般科學」或者說新宗教可以充當社會團結的新紐帶。新的世俗道德將約束所有社會成員，尤其是有產者的利己主義。為了保障這一點的實現，正如中世紀的政教分離一樣，科學—實業時代的精神權力與世俗權力應當保持相互獨立。1825年，聖西門在逝世前不久發表了他最富於社會主義色彩的著作《新基督教》。他在書中呼籲：「人人都應當兄弟相待……每個社會都應當為改進最窮苦階級的精神和物質生活而工作；應當把社會組織得最容易走向這一偉大目標。」
作為19世紀初的偉大思想家，聖西門開啟了兩個重要的思想路向。首先，通過把實證和科學的方法初步運用於對人類社會的研究，他成為倡導「社會科學」的先驅。其次，通過對歐洲文明史的實證考察，聖西門摒棄了多數法國啟蒙哲人輕視宗教的態度。他看到基督教曾在神學—軍事社會體系中發揮過有益的作用，因而設想在未來的實業社會中應當有一種新宗教。作為一種世俗道德體系，新宗教將在實業社會中協調有產者與貧困階級的衝突，抑制弱肉強食的傾向，維護社會團結。由此，聖西門開啟了社會主義的思想路向。
結語
自1789年爆發革命至19世紀初，法國的政制頻繁更迭。法國人破壞了舊秩序，卻未能順利確立新秩序，由此引發的危機促成了19世紀上半葉法國政治思想異乎尋常的繁興。啟蒙的樂觀理想與殘酷的現實之間的鴻溝促使人們對啟蒙和革命進行了深刻反思。19世紀初法國的政治話語因而發生重要轉變。由於一連串政治制度剛確立不久就被新的革命或政變推翻，19世紀初的法國思想家在思考政治時，就不再把目光僅僅局限於政治制度的設計。他們從一個更廣闊的視角出發去理解政治，試圖探究哪些因素可以支撐政治制度的持續存在。他們因而關注傳統、習俗、情感、信仰等因素，而這些因素是被18世紀的理性主義者所輕視的。
19世紀上半葉的多數法國思想家摒棄了激進革命派與傳統決裂的態度。與此同時，他們也與極端保守派「激進」地捍衛傳統的態度保持距離。以聖西門和基佐為例：他們雖然持不同的政治立場，但都注重對歐洲文明演進的歷史研究。通過揭示歷史的延續性，他們試圖使同時代人感受到自身與傳統的關聯。他們不是要完全丟棄傳統，而是要去粗取精，去偽存真。為此，他們努力使傳統的原則與新時代的知識、利益和需求相調和。聖西門繼承和改造基督教遺產的努力就是這樣的一種嘗試。
大革命後政治話語最重要、影響最深遠的轉變，當數實證和科學的方法被運用於研究政治與社會。在18世紀，實證和科學的方法已經深入人心，但基本上只局限於自然科學領域。法國大革命後，持不同政治立場的思想家紛紛批評啟蒙政治學說的「抽象性」。啟蒙哲人思考政治的出發點是他們想像中的「自然狀態」以及「自然狀態」中擁有理性和權利的個體。19世紀初的法國思想家大多認為，這樣的個體不是生活在具體的歷史與社會中的，而是「抽象」的，因而以此為出發點設計出的政治藍圖必定也是一種「抽象物」。由於這種政治藍圖與具體、特定的社會條件不相符，因而必定難以持續存在。當某個黨派利用手中掌握的權力強制推行這種政治藍圖時，必定會遭到來自社會的抵抗。這樣就會使社會走向混亂與對抗，而不是自由與和平。
聖西門倡導用科學和實證的方法替代神學和形而上學的方法，摒棄抽象的意識形態之爭，回歸到社會事實本身來思考政治。作為一位倡導「社會科學」的先驅，聖西門只是描繪了這門科學的草圖，而這個草圖無疑帶有一些烏托邦色彩。不過，經過他的後繼者孔德和塗爾乾的不懈努力，這門新科學將以「社會學」著稱，並成為研究現代社會的一門顯學。19世紀上半葉之後，實證和科學的精神逐漸滲透到各種思潮當中，促成了理論與實踐、觀念與經驗的互動，這有助於法國社會形成穩健務實的「中派」。正是在本文所論及的思想家及其追隨者的持續努力下，法國才得以逐漸擺脫極左與極右二元對抗的政治鬥爭模式，最終較為平穩地完成了現代化轉型。
本文作者倪玉珍，首都師範大學歷史學院、文明區劃研究中心副教授。
原文載《世界歷史》2017年第6期。因微信平台限制，注釋從略。如需查閱或引用，請閱原文。
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