《全球史觀下的孔子學說》∣義：儒家文化的理論基石
義是儒家文化中的重要概念，孔子關於義的學說是儒家文化理論體系的基礎。義在中國傳統文化的歷史演變中起著極其非凡的作用。
漢語中的義，從字面上來說，第一種意思表示公正的道理、正直的行為，代表正義、道義等；第二種意思表示情意，代表義氣、信義、情義等。從《論語》中可以看出，孔子學說中的義代表著合理性、正當性以及道理、責任、道義等意思。
通過對義的解剖，我們可以深刻地認識到儒家文化的本質。
義的學說是儒家文化的理論基石
禮是孔子學說的起點，但卻不是孔子學說的中心乃至終點。孔子的人學理論實際上是從禮向義與仁的方向逐級展開的，其中，義的概念是對禮的學說的重大轉折。在孔子看來，那些禮僅僅是些禮嗎？如果僅僅是禮，禮又有何意義呢？
禮之所以成為禮，並且起到禮的作用，正在於它所具有的義。周公以來的禮樂文明的實質正是通過孔子關於義與仁的學說表達出來的。
《論語》中有很多地方記載了孔子關於義的論述，大致有以下幾種意思：
義代表著正當性。「子曰：『飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。』」（《論語·述而》）意即干不正當的事得到了財富和地位，對於孔子來說，就如同浮雲一樣。
義即道理。「子曰：『君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。』」（《論語·里仁》）意即君子對於天下的事，無所謂贊成或反對什麼，只要符合道理就行了。
義即責任。「子路曰：『不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。』」（《論語·微子》）意即仕的責任，君臣之間的責任、職責等。
義即道義。「子曰：『……見義不為，無勇也。』」（《論語·為政》）
從《論語》中關於義的論述中，我們可以看出禮與義的關係。
「子曰：『君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！』」（《論語·衛靈公》）
禮因為義而存在———義是禮的實質與根本，禮是義的表現。一切的禮儀所表現出來的生活秩序，都必須以正當性、理、責任、道義等為基礎。禮（儀）的功能就是為了表達義。禮的價值與標準必須以義為基礎。義代表著禮樂文明的準則、教條、確定性與基本邏輯，體現了儒家文化的基本價值觀。
義的學說是「人」的力量主導天人關係的又一次重大勝利
從文化發生髮展史的角度來看，神的力量始終是存在的，只不過在中國傳統文化中是以一種改變了的形象出現的。
首先是民間神學話語權的喪失。傳說五帝時代的顓頊對原始宗教實行了一次重大改革。民間造神運動的歷史進程被迫中止，由民間孕育「上帝」、「真主」、「如來佛」在中國逐步失去了存在的可能性。其次，政治元素主導了宗教的發展。政治元素一旦進入宗教領域，宗教便成了強勢政治集團統治人民的手段。政治強勢人物的主觀意志很自然地主導了宗教的發生、發展過程，宗教因而成為表達政治強勢集團及其代表人物意志的工具。殷人相信，他們的祖先是上帝的子孫，上帝是殷人的保護神。殷人擁有土地和人民代表著上帝的意志，任何人都無法改變。第三，神所擁有的絕對權威逐步喪失。周人在殷人的神學基礎上提出了「以德配天」的說法。統治者的道德狀況成了衡量神與人之間關係的新標準。道德品行歸根到底完全屬於人的行為，是人能夠把握的，而神的行為是人所不能把握的。因而，周代的「以德配天」說從根本上推翻了神的絕對地位，道德標準成為人權對神權的替代與否定。
遠古時代的中國人是通過禮的表現物———禮器來表達天人關係的，這種將特定的禮器與某種宗教儀式相結合的方式，是禮的第一階段的表現。禮的第二階段表現為禮的世俗化，即通過特定的禮儀形式表達某種特定的文化習俗，禮器與天相連，代表著禮藉以通天的道術。第三階段是禮的概念化，即禮不需要通過特定的禮器或者禮儀形式來表達某個概念、意義或價值等。換句話說，禮逐步脫離了它的物質性載體而演化為精神性的對象物而存在———義與仁等範疇。這種變化將神的力量消減為無處不在的禮，而禮最終通過義、仁這樣的範疇來表達自身價值。
周初以來的「以德配天」概念的提出，理所當然地使德成了天人關係的第三極。到了孔子時代，禮義之道已成了德的具體表現形式。禮與周公時代的禮樂文明有了本質的區別。由此而來的中國傳統文化，其神性越來越弱，而人性卻越來越強。
由禮至義與仁，代表天人關係的屬性———德的正當性與合理性的定量分析就由義與仁等儒家文化的基本概念來表達了。
從相對實體化的天人關係，逐步走向虛擬化的仁、義學說，中國的無神崇拜又向前邁進了一大步，「人」的力量決定性地戰勝了天的意志。
強光中，1989年畢業於安徽大學哲學系，安徽省哲學學會會員。30多年來，一直致力於人類文明比較研究工作，2011年出版《全球史觀下的孔子學說》一部，已被台灣「中央研究院」、上海社科院、中國科大等數百家圖書館收藏。80餘萬字新作《全球史觀下的人類文明》即將出版。qianggz1.（qiangguangzhong）
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