從酬神到酬人——鄉村社會的「文化搭台，經濟唱戲」

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鄉村社會是一個充滿魅力的世界，傳統農業社會，即便官府的管理與號令沒有顧及於此，但農民依然憑藉強大的創造力，建構了屬於自己的空間關係與管理法則，這一切不僅有著與城市社會截然不同的特點，且充滿了鄉土民情。

韓茂莉教授研究專著《十里八村：近代山西鄉村社會地理研究》從地理學的視角入手，綜合運用歷史學、社會學方法，結合田野調查的親身體驗，對山西鄉村農戶的構成與農業生產空間、基層管理與空間秩序、婚姻圈的空間範圍、商業活動與村民出行距離、鄉間祭祀的空間表現、水利管理與社會組織一系列問題進行了全面深入的綜合考察，從而呈現出近代山西鄉村社會地理的基本面相及其村民生活發展的歷史軌跡，揭示了近代社會劇烈變動情勢下，傳統理念與習俗對山西鄉村社會或村民生活的實際影響和控制力。

山西太古縣城內（20世紀初，美國地質學家張柏林攝）

祭祀圈的形成與村民社會交往（節選）

文 | 韓茂莉

宗教信仰或對神明的尊奉，幾乎和人類自身的歷史相伴，從人類之初，延續至今。近代山西村民如同那時大多數中國人一樣，尊神、敬神，從不失禮數，不僅修造了眾多的祠廟寺觀，且形成了固定的祭祀禮儀。對於神明的祭祀，必親歷親往方顯心誠，鄉村百姓走多少路參加廟會，前往哪座寺廟祭祀神明，既是習慣，也是地理問題。祭祀圈表述的就是同一座寺廟或祭祀地穩定的香客群構成的分布空間，這一空間既能保障廟堂香火供應，又不違村民出行條件，兼顧神與民的雙重要求。

「

祭祀廟中的神明是件熱鬧事，為了悅神，祭祀往往伴隨演戲賽會，因此而雲集了大量祭祀者與參觀者，這樣的活動不僅提升了祭祀的場面，而且為商家帶來商機，祭祀、廟會、演戲成為鄉間同時並舉的活動。

「文藝搭台、經濟唱戲」，是當代地方政府常提的口號。這一口號不但時尚，且頗具傳統。村民對神的祭祀，既莊嚴又歡樂。莊嚴在廟裡，規定的儀程，規定的貢獻；歡樂在廟外，各色的表演，各色的貨物。無法分辨清楚，村民前往廟會是祭神還是趕會，也許廟會的魅力就在於既服務人，也服務神，進而成為終年辛苦勞作村民生活中的一件大事。

歷史時期廟宇遍布山西鄉村，如后土廟、關聖廟、觀音廟、東嶽廟、中嶽廟、稷王廟、城隍廟、玉皇廟、龍王廟、八蜡廟、風伯雨神廟、社稷廟、二郎廟等，幾乎村村有廟，家家敬神。僅以關帝廟為例，目前清代以前建築遺存1500多處，而清代興建的關帝廟竟達1200座，透過數據，我們能夠想像當年山西廟宇林立的景象。這些籠罩在鄉民頭上的袞袞眾神不僅左右著人們的信仰，而且在更多方面參與並影響了鄉村生活。正是這樣的原因，趙樹理《盤龍峪》中記有這樣的風俗：「遇著了敬神的事，鄰里們平常有點交情的，往往打伙攢湊一份香火來陪祭，名曰『邀神』。」祭祀廟中的神明是件熱鬧事，為了悅神，祭祀往往伴隨演戲賽會，因此而雲集了大量祭祀者與參觀者，這樣的活動不僅提升了祭祀的場面，而且為商家帶來商機，祭祀、廟會、演戲成為鄉間同時並舉的活動。這類活動，在山西各縣方誌中留下多處記載：

歲時社祭，夏、冬兩舉，亦古者報嗇之遺。又鄉鎮多香火會，扮社鼓演戲，招集販鬻，人甚便之。（光緒《直隸絳州志》卷二《風俗》）

社祭夏、冬兩舉，率多演劇為樂，隨其村聚大小，隆殺有差，猶報嗇之遺也。（道光《直隸霍州志》卷一五《風俗》）

惟尚淫祀，村必有廟。醵錢歲課息以奉神，享賽必演劇。（道光《趙城縣誌》卷一八《風俗》）

邑俗，族必有廟……惟大族祠廟，多建戲台，祭祖日恆演劇。（民國《臨晉縣誌》卷四《禮俗略》）

邑俗迷信鬼神，由來已久，村各有廟，戶各有神，其最普通者，為歲首之祭。而結神、迎神、演戲、賽會之事，平時多有行之者。（民國《翼城縣誌》卷四《禮俗》）

臨俗尚鬼崇祀，然而鬼非其鬼，祀非所祀也。百室之里，三家之村，無不有廟，歲時享賽，拜跪無常儀，饗獻無常數。廟會則婦女老幼什百為群。（乾隆《臨晉縣誌》下篇卷二《群祀篇》）

「

鄉間的廟會、祭祀地的位置，表面上看似無序，全憑傳說與信仰形成規模，事實上廟會與廟會之間的距離不僅是在長年的選擇中約定俗成，而且暗含許多與經濟、社會相關的空間規律。

往日的山西村村有廟，但廟會並非村村皆有，只有能夠聯村並社針對同一廟宇從事集體祭祀的地方，才具備興辦廟會的條件。以翼城縣為例，民國《翼城縣誌》載，縣城設有社稷壇、風雲雷雨山川壇、孔子廟、八臘廟、馬神廟、后土廟，依託這些神明，每年均會舉辦廟會，其中：

后土聖母廟在東城……每年陰曆三月十六日為城關人民迎神大會，遠近村莊亦統來結社、演戲、敬神，自十四日起，至二十日止，求子者焚香、叩禱，往來不斷，極形熱鬧……此外，東河下演戲賽會亦於三月十四日起，是日由該村飾演故事，來城搬神，至三月十六日城關人民結合團體，裝演高抬、旱船、竹馬、太平車等故事，至東河下廟內復迎神駕回城內。神駕坐鐵轎約千餘斤，而抬神之夫四鄉皆有，每抬一段，則旋轉多時，謂之旋娘娘，沿途如是，至五更神駕方歸殿。又一后土祠在堯都嶺，陰曆三月十九日上石門、堯都、西白駒等村輪流演戲賽會，牲畜、京貨、農具等皆來斯會出售，異常熱鬧。

泰山廟，一在北門外冰清鎮西北隅……每年陰曆三月二十八日土人敬神、演戲、賽會，極為熱鬧。又石橋村、中衛鎮、人望村均有是廟。

湯王廟在城西郊……每年陰曆十一月初五日至臘月初五日止，大會一個月。廟外會場排列陶器、皮貨、氈貨、鐵貨、竹器、木器、椽廠、農具、牲畜等無所不有，廟內京貨、估衣、綢緞莊、布莊，各生意亦無所不有。而本縣四鄉以及鄰縣，陽城、沁水、浮山、絳縣等處男女均來斯會買物，日不下千萬人，此為嶺南馳名第一大會，實為他會所不及。又上吳村亦有是廟，陰曆四月初八日演戲、賽會，會場多擺賣農器，屆期村民抬神赴佛山取水，如祈雨，然無論澇旱必舉是禮，古俗也。

山西鄉間廟會

這些關於廟會的記載傳遞祭祀、演戲、商貿三位一體並存於一項活動這一信息的同時，也顯示了廟會所在地的位置。將這些信息落實在地圖上，不難發現廟宇的修建固然系之神明，但由於祭祀神明的活動並非獨立存在，故祭祀與演戲、商貿擁有共同的參與群體，而且形成穩定的輻射範圍。幾乎每個祭祀地均形成自己的影響空間，民國《翼城縣誌》對於上石村為核心的龍王二聖廟、以覆釜山為核心的武當廟與以西符冊村為核心的卧龍崗廟祭祀區均留下結社信息，不僅申明以祭祀為目的結社在於斂聚資金費用，而且顯示了祭祀區的基本範圍。顯然結社囊括的村落就是祭祀區，而社與社之間的界限就是祭祀區與祭祀區的界限。

翼城縣廟會分布圖

龍王二聖廟、武當廟與卧龍崗廟所形成的三個祭祀區相互毗鄰，每個祭祀區基本處於以祭祀地為中心，半徑約5公里的範圍之內。除上述三個祭祀區外，民國《翼城縣誌》還記載了黑虎神廟、喬澤廟的結社情況，黑虎神廟祭祀區以關門（今官門）為起點，結社村分布在半徑五六公里的範圍內，這一結社區與前面三個範圍相近，但喬澤廟祭祀區較小，以程公村為中心，半徑不超過3公里範圍內。將民國《翼城縣誌》中記載的所有祭祀地即廟會所在地的位置梳理後，可以看出除同為后土廟的翼城與李家莊（堯都）之間的距離約17公里，其他祭祀地之間的距離多數在10公里以內，假定地方志所載祭祀地全無疏漏，那麼理論上每一個祭祀地的影響半徑應在兩個祭祀地之間的中點，以距離最遠的翼城與李家莊為例，相同的神明，村民根據自己居住的村落選擇祭祀的廟宇，各自的影響半徑應不超過8.5公里。5公里半徑，是村民一日內能夠輕鬆往返的距離。保證村民一日內往返十分重要，這是贏得村民趨向的底線。事實上無論維持廟宇存在還是舉辦廟會，保證足夠的經濟收益是基本前提，一定範圍村民的支持是必要條件，而村民前往祭祀地既不能因太遠而無法到達，又要避免因距離過近而出現競爭，5公里這一一日內往返距離是趨向某一祭祀地或廟會所在地的理想距離。鄉間的廟會、祭祀地的位置，表面上看似無序，全憑傳說與信仰形成規模，事實上廟會與廟會之間的距離不僅是在長年的選擇中約定俗成，而且暗含許多與經濟、社會相關的空間規律。

翼城縣廟會之間距離

當然，廟會5公里影響範圍並非一定之規，翼城縣治所在地不僅設有眾多廟、壇，且擁有大量的商家，因此縣城中，無論哪一類型的廟會，均會影響較大範圍，一般會超過5公里。如前所引，設在縣城西的湯王廟廟會，「本縣四鄉以及鄰縣，陽城、沁水、浮山、絳縣等處男女均來斯會買物，日不下千萬人，此為嶺南馳名第一大會，實為他會所不及」。而其他地方的祭祀活動規模較小，花銷也不多，結社所及範圍自然有限，如喬澤廟結社涉及的五村基本分布在半徑不到3公里的範圍之內。

同樣，在民國《襄陵縣誌》中也可看到類似的記載：「城關鄉鎮立香火會，招集商賈，販鬻貨物，人甚便之。逢會開廟，各有定期。城隍廟四月十五日、七月初一日、十月十五日逢會，南關二郎廟三月初一日逢會，黃崖村華神廟清明節、六月十三日逢會，南辛店村娘娘廟三月十八日逢會，薛村娘娘廟七月初十日逢會，大陳村東嶽廟三月二十八日逢會，京安鎮關帝廟四月初八日、九月十七日逢會，鄧庄財神廟三月十三日、九月十七日逢會，安李村龍王廟六月十八日逢會，賈庄村藥王廟二月十五日逢會，陶寺村關帝廟四月初八、六月二十四日、十月十五日逢會。」將襄陵各個廟會位置落實在圖上，不難看出彼此之間的距離基本在10公里以下，若取其中點，影響範圍不到5公里。且若依會期而論，襄陵縣城與陶寺兩處廟會規模最大，縣城城隍廟一年舉辦4次，陶寺依託關帝廟舉辦3次，在整個縣域內形成南北兩處商貿中心。

襄陵縣廟會分布與距離

與襄陵地理環境不同，平魯縣以明長城為西邊，位於山西與內蒙古交界地帶。就地理形勢而言，這裡不僅是西北邊塞，地處農牧交錯帶，也是騎馬民族與農耕民族的經濟文化交融區。

在這種特殊的地理背景下，物品交易成為長城兩側人們的迫切需要，依託寺廟的祭祀，廟會迅速轉向廟市。山西大學碩士研究生謝永棟在山西平魯的調查涉及全縣近二十處廟會地，其中以只泥泉村、七墩村、大河堡村各自為中心形成的廟會承辦村落，成為我們了解邊塞地區廟會影響範圍的重要依據。調查指出，位於只泥泉村的清泉寺每年農曆九月初八舉辦廟會，「每到會期，遠近人士都來趕會，有燒香求福者，有出售貨物者，還有悠閑觀景者，人山人海，絡繹不絕」。東山上、劉辛庄、韭菜庄、張家山、下紙房等村是參與只泥泉村廟會的基本村落，並旁及下水頭、下木角等村。這些村落與只泥泉村距離不等，五個基本參與村中，張家山村距只泥泉村6公里，與其他村落共同位於同一面黃土坡上，地理條件使這些村落自然形成最基本的祭祀圈。下水頭、下木角兩村距清泉寺只泥泉村均在11公里左右，且受呂山河所隔，雖然加入清泉寺祭祀圈中，但不具備穩定性。大河堡有關帝廟，每年農曆六月十八舉行廟會，除大河堡舉辦方外，周圍參加廟會的村落如九墩溝、響水營、趙家窯、大嘴溝、魏家窯、黑家窯等村的民眾均需獻過「布施」，然後獲得參會資格，布施的目的在於獲得贊助資金，與前述「社」的形成在於經濟基礎具有同樣意義。以大河堡為中心，關帝廟廟會的布施村大致分布在以3.7公里為半徑的範圍內。與大河堡相鄰的七墩村也存在同樣的情況，每年農曆六月十六坐落在這裡的龍王廟舉行廟會，附近新墩村、孫良溝村、駱駝咀村、稅家窯村等村通過「布施」參加廟會，這一布施範圍中孫良溝村（今改為松梁溝）距七墩村最遠，約4.6公里，其餘各村均在2.5公里左右。平魯縣地處長城沿線農牧交錯帶，面對農業民族與畜牧業民族之間的物品交易，祭祀與廟會融為一體，同時發揮雙重功能。

平魯縣只泥泉村清泉寺參與祭祀村落

劉大鵬《退想齋日記》載有許多鄉間往事，廟會、燈會自在記述之中。劉大鵬為太原縣赤橋村人，生於1857年，卒於1942年。1884年中舉人，後長年在太谷縣南席村票號商人武祐卿家任私塾先生，是當地頗有地位的縉紳。劉大鵬日記中的記載，在展示了祭祀、廟會通常活動之外，為我們提供了這樣一些地理信息。首先，根據道光年間晉祠鎮一帶秋成報賽，抬擱送神，所經晉祠、紙房、索村、東院、三家村、萬花堡、濠隍、東庄、張巷、南大寺、北大寺、塔院、赤橋村13村的範圍分析，以晉祠為中心的送神活動半徑基本在3公里範圍之內。第二，太原縣縣民抬擱迎神路線，由縣城起至南城角村、小站營轉西上牛頭坡、赤橋村、明仙峪、澗河，赴晉祠鎮。送神路線從縣城出發圍繞晉祠轉圈，整個路程約25公里，其中明仙峪距晉祠最遠，在10.7公里左右。這些信息告訴我們，即使晉祠這樣一個歷史悠久、名聲顯赫的廟宇，通常的祭祀、賽會活動也基本保持在10公里左右的範圍之內。至於赤橋、花塔、紙房三村彼此之間相距不過1—2公里，且共同依託晉祠水源灌溉、造紙，故經常互相聯合共同祭祀晉水水神，成為以晉祠為中心大祭祀圈中的小祭祀單元。

《晉水圖志》晉水灌溉村莊圖

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廟會原本是祭祀活動的伴生物，當它上升為主角之後，為人們生活帶來的樂趣遠遠勝過祭祀本身。

廟會原本是祭祀活動的伴生物，演劇也是為了酬神，但隨著時代的發展，本來的功能反被忽略，而民眾的參與以及由此帶來的歡樂逐漸沖淡了敬神本身的意義。相隔兩里的鄰村，可以因演戲觀戲而停學，鄉間的女人們成為趕會、聽戲的主角，此外廟會不僅演戲、售物，也間雜賭博，所有這一切在時代的變化中已由酬神轉為酬人。

廟會為鄉間生活帶來的影響是多方面的。20世紀50年代以來，隨著提倡移風易俗，祭祀神明逐漸淡出鄉民生活的同時，祭祀的伴生物演戲、商貿乃至於鄉民的交誼逐漸提升為廟會中的主角。20世紀中期，誕生在山西的山藥蛋派作家在作品中書寫了大量的鄉土人情，以鮮活的事例再現了廟會、民風、民俗。胡正《七月古廟會》是這樣描述人們等待廟會的那些準備：

七月十五日是大峪口村裡一年一度的歡樂節日——古廟會。每年都要唱一台好戲。於是，人們又談起了那一年是誰來唱的戲，唱的如何如何，你說這一個唱的好，他說那一個演的強；你說今年還要請這家來唱，他說今年一定要請那家來演，於是又引起一場愉快的爭論。

在這些人們愉快談天的時候，在許多人家的大門口，你又會看見不少的閨女和媳婦子們，坐在那裡做針線活。這一個縫的是粉紅色的衫子，那一個又做著一件花褲子。

廟會原本是祭祀活動的伴生物，當它上升為主角之後，為人們生活帶來的樂趣遠遠勝過祭祀本身。

唱戲的消息像風一樣立刻傳到附近村裡，本來是趕會的日子，人們來的更多了。那些消息最靈通的小攤販們，早已在戲台兩旁，在廟院周圍，擺好了他們的攤子。看吧，這裡有掃帚、簸箕、繩繩索索，那裡有鐮刀、鋤頭、木鍬、木叉，這裡是鐵鍬、頭，那裡又是犁鏵和麥耬，還有各種糧食和蔬菜。到會上來成交生意的，帶著牛、驢、騾馬，以及豬、羊、雞兔等等各種大小牲畜的主人們，又是那麼認真地和別人捏弄著手指頭，用捏手指頭商議著有零有整的價錢。在靠近廟院的街上，是各村來的供銷社搭起的棚帳，擺著各色各樣的布匹、成衣和日用雜貨。在廟院跟前，在戲台旁邊，是那些賣吃喝的小攤販。看吧，戲台這面是一鍋水餃，一鍋肉丸子，那邊又擺著西瓜、甜瓜、桃子、果子、涼粉、灌腸和豆腐乾。在賣汾酒和本地燒酒的攤子旁邊，又來了一推車熟牛肉、一推車熟驢肉……總之，你在農村集會上看見的那些東西，都應有盡有了。在廟院當中，站著年輕的和上了年紀的男人們。小夥子頭上包上兩三塊花毛巾，有的竟至包了五塊，顯出他們那英俊的姿態。廟院周圍，閨女們和媳婦子們，也有一些老大娘們，站了滿滿的一圈，好像全世界的花花布都擺到這裡來了，而且，她們手上還拿著一把小花扇，天氣熱啊！於是你看吧，就像許許多多的花蝴蝶，在五顏六色的花叢中飛著。

戲劇散去，人們的心情快樂、滿足。「孩子，睡在大人肩上。板凳，睡在大人肩上。他們回來了，帶著星光，帶著燈光，帶著燈光下的那一片情景，帶著為劇中人開出的淚花和笑影，一直帶到夢中。」（《社戲》，《臧克家詩選》，人民文學出版社，1956年，第159—160頁。）

事實上，對於鄉民而言，廟會不僅如同集市、戲場，有著數不清的熱鬧與鄉村交易，而且也是鄉民的交際場所。平日里忙於農活的農民，圍繞自己的地畝耕穫，幾乎足不出村，熟識的也都是村裡人。廟會則不同，十里八村均匯聚在同一個空間，不熟識的、難得見面的均在這個場合相遇了。這場面正像臧克家《社戲》文章所寫的那樣：「從外祖母起一直到自己的女兒，女兒的小姑，幾乎不走動的親戚，因此也走動起來。」至於那些男女青年，也在這時獲得了相見的機會。胡正《七月古廟會》寫到大峪口村：「這些年輕的女人當中，有一位名叫李蘭花，她正在給自己趕縫一件淡綠色的短袖上衣，到七月十五那一天，周圍村裡的人們都來趕會、看戲，她的好人——未婚夫當然也要來。從春耕開始以後，他們已經有半年沒見面了。」

「文化搭台，經濟唱戲」，體現在因祭祀而興辦的廟會，以及因廟會而揚名的祭祀，兩者之間雖然經歷了從酬神到酬人的歷程，但相輔相成的關係沒有變化。而決定「文化搭台，經濟唱戲」的經濟基礎來自結社酬資，結社的範圍仍在十里八村之內。

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