「休謨問題」的時代性解讀（上）
大衛·休謨（1711-1776）是啟蒙運動時期蘇格蘭的著名思想家，是英國經驗主義和科學自然主義傳統中最有影響力的哲學家。他的諸多理論在認識論、倫理學和宗教哲學中產生了深遠的影響，直到現在這些觀點都被各個領域的學者密切關注著。休謨通常被看作懷疑論者、無神論者和人本主義者。他認為，我們對心靈之外的世界一無所知；宗教信仰沒有根據；道德的基礎是人類情感，而不是上帝的律法[1]。他23歲時的著作《人性論》分為三卷，前兩捲髮表於1739年，而第三卷於1740年出版。其中第三卷第一章第一節有一段這樣的論述：
在我之前遇到的每一個道德體系中，我總是注意到，作者有一段時間是按照平常的推理方式前進的，確立了上帝的存在，或者對人事作一番評論；可是突然之間，我卻驚奇地發現，我所遇到的不再是命題中通常所用的系詞「是（is）」或「不是（is not）」，而是沒有一個命題不是由一個「應當（ought）」或一個「不應當（ought not）」聯繫起來的。這個變化雖是難以覺察的，實則卻關係極為重大。因為這個「應當」或「不應當」既然表示一種新的關係或判定（affirmation），就必須加以論述和說明；同時對這件看上去是完全不可思議的事，即這種新關係是如何從與之完全不同的另一些關係推導出來的（be a deduction from others），也該給出理由。不過既然作者們通常並不這麼謹慎地考慮這一點，我倒要提醒讀者注意它；並且我相信，這一點小小的注意就會推翻一切世俗的（vulgar）道德體系。我們還看到，惡與德的區別不是單單建立在對象的關係上，也並非能被理性察知。[2]
如果反思我們的日常用語，我們很容易找出這樣的說法：「因為……是……，因此我們應該……」——這樣的推理為什麼能夠成立？顯然以「是」為連繫詞的事實判斷也有可能暗含以「應該」為連繫詞的價值判斷，比如：「精忠報國是值得推崇的」。這樣一來，我們是否有必要區分「實然」和「應然」？如果是，我們應該如何做出關涉道德、規範、價值問題的判斷和決定？休謨提出的這一質疑被視作哲學史上最重大的問題之一，日後的倫理學、道德哲學以及社會科學研究都無法迴避它的存在[3]，人們為其冠以「休謨問題」之名[4]。
休謨到底是為什麼，以及如何提出這樣一個問題？它在科學史上有著怎樣的意義？我認為這是非常值得探討的話題，而探討的起始點正是思想史學家們所做的工作——回到休謨的文本，理解他的真實意圖。所謂「真實意圖」的發掘當然不是咬文嚼字，而是將其文本放置於歷史的語境和他自己的語境中，並顯示出他的作品思想與歷史背景之間的聯繫，顯示出他的思想如何歷史地「發生」，如何嵌於一個連貫的理論鏈條之中。英國偉大的歷史哲學家柯林伍德曾反覆強調，要了解一個人思想的意圖，把握任何一個概念，都要放回到歷史脈絡（「context」，也可譯作「語境」）中去了解。本文也試圖借鑒這一研究方法，檢審休謨與他所處的時代的關係，試圖對於「休謨問題」的時代性給出我自己的答案。
一、「休謨問題」的歷史語境：啟蒙時代的科學
休謨生活的年代在人類歷史上極為不同尋常，那是一個「創造性毀滅」的時代，是「一切重新估價」的時代。休謨去世那年——1776年——發生了以下大事：一月，托馬斯·潘恩發表了《常識》這本小冊子，風行北美；三月，亞當·斯密發表了著名的《國民財富的性質和原因的研究》；四月，北美《獨立宣言》發表，七月四日正式宣布美國獨立；博爾登-瓦特蒸汽機在波羅姆菲爾德煤礦首次向公眾展示其工作狀態。從整體上看，新航路開闢以來西方世界的幾個國家在政治、經濟、思想文化領域都經歷著巨變[5]，從個人層面上看，彼時人的生活方式、智識的內容結構也發生著翻天覆地的變化，經濟史學家卡爾·波蘭尼稱之為「大轉型」（the great transformation），一系列變革的最終結果是同過去人類文明史的決裂。
我們有理由推測，休謨哲學思想的提出離不開他所處時代社會文化環境的影響，他的理論是對其「時代性」的回應，而事實也恰是如此。接下來，我將從兩個方面來闡述我的觀點：首先，科學知識在17、18世紀的英國社會發展中起到了關鍵性作用，牛頓主義實驗哲學對休謨的影響是毋庸置疑的；其次，休謨繼承了洛克的經驗主義傳統，並把它引向懷疑主義。
1.1牛頓主義
18世紀初的蘇格蘭實現了同英格蘭的聯合，制度與文化的交流融合將英格蘭自由開明的風氣帶到了蘇格蘭。格拉斯哥、愛丁堡和阿伯丁三個城市大學林立，教育體制改革廢除了導師負責制並給許多專業——諸如數學、醫學——增加了教席，這使得大學中聚集了大批牛頓主義者及其它啟蒙運動的參與者。科學知識逐漸成為「公眾知識」，17世紀科學革命所孕育的「新科學」為蘇格蘭啟蒙運動所構建的「人的科學」提供了方法論的指導，並給這一時期的蘇格蘭學者們提出了哲學和認識論方面的新課題[6]。
發軔於16、17世紀歐洲，作為一個知識和社會工程的科學革命通常被認為由開普勒和伽利略發動，由笛卡爾和萊布尼茨發展，到牛頓完成。[7]這些天才人物所取得的偉大成就明確了人在宇宙中的真實位置，使自然科學成為了重要的文化力量。可以說，休謨的學術生涯處於這場科學革命完成並逐漸散播其威力的階段，自然深受其影響。但是，我們不能天真地以為那些偉大的科學思想是科學家憑空創造出的，它們總是經過總結前人的學術成果提煉、整合而成的，這場科學革命不可能在一代人當中就徹底完成；我們也不能斷言科學史的發展是線性的，同一時期總是有不同的思想存在，它們相互衝撞又彼此交融，我們很難給出這樣一種動態發展脈絡的幾何圖示。
對古代科學思想方法的詰難或許可以被視作科學革命邁出的第一步。英國的弗朗西斯·培根推崇歸納法，「試圖把它歸結為一組規則」；法國的勒內·笛卡爾則強調一種演繹的哲學推理模式，「這種推理模式擁有數學推理的全部嚴格性和確定性」[8]。牛頓發展了培根的經驗方法，在對同時代的所有可能的科學哲學，特別是訴諸「假設」的科學哲學加以痛責之時，牛頓對哲學共同體的其餘部分做了一個嚴格的方法論規定：以實驗為基礎，然後通過歸納，上升為一般數學關係或自然定律。他在1713年寫給科茨的信中說：「如同在幾何學中，『假說』一詞並不含有這樣廣泛的含義，足以把公理和公設都包括在內，所以在實驗哲學中，它也並不含有這樣廣泛的含義，足以把那些被我稱為運動規律的基本原理或公理都包括在內。這些原理從現象推出，通過歸納方法使之成為一般，這是在這種實驗哲學中一個命題所能有的最具說服力的證據。」[9]此後，牛頓所代表的英國學派和笛卡爾所代表的法國學派發生了激烈的對抗，一度使英國與歐洲大陸的世界觀分道揚鑣，而這場持續到18世紀的論戰以牛頓證明幾何學與實驗方法的結合戰勝笛卡爾精心闡述的演繹體系而告終[10]。
牛頓根據觀察和實驗建立了能推導事物的原因和結果的試驗方法，這也幫助休謨建立了自己對於「人的科學」的研究方法，從他《人性論》一書的副標題——「在精神科學中採用實驗推理方法的一個嘗試」——我們就能看出來。在《人性論》的序言中他這樣說道：「關於人的科學是其他科學的唯一牢固的基礎，而我們對這個科學本身所能給予的唯一牢固的基礎，又必須建立在經驗和觀察之上。」[11]如同牛頓將各種複雜的物理現象歸結為幾條普遍性的自然法則一樣，休謨對人性的研究採取了自然主義的經驗歸納法和心理分析方法，希冀尋找一些普遍的人性原則來解釋人們的各種活動方式、思想、知覺和感覺，「像一個解剖家」那樣研究人性。有的學者質疑休謨是否正確地領會了牛頓的體系[12]，我認為這種質疑似乎有些「不近人情」，因為有關物質的科學和有關精神的科學處理的對象、材料不同，研究方法也不可能相同。如果牛頓貫徹休謨那樣徹底的經驗論，那麼想必他很難提出創見。牛頓認為他的「引力」並不是一個物理概念，而是一個數學概念，因為他不知道「引力」究竟是什麼，也不知道它來自於哪裡，它是缺乏經驗根據的；休謨正是要為這樣的自然哲學奠定一個認識論基礎[13]。
1.2洛克與休謨的認識論
約翰·洛克被認為是英國哲學史上最重要的一個人物，他所主張的「人的觀念來源於經驗」正是休謨認識論的邏輯出發點。洛克同培根、霍布斯一樣原本在於求得對客觀世界的可靠知識, 因而其哲學總須是以承認客觀世界的可知性為前提的。洛克相信人能夠認識外在的客觀事物, 在他看來, 「能力是天賦的, 知識是後得的」 ,人類具有接受感覺、形成觀念和知識的「天賦能力」 , 在此基礎上深刻批判了「天賦觀念論」 , 提出「白板說」和「兩種性質的觀念的學說」，並貫穿了「心靈是一張白紙」 , 「知識起源於經驗」的基本原則, 最終使得經驗論的認識論得以理論化和體系化[14]。
洛克認為，感覺所提供的觀念「經過單純而非混雜的諸感官而進入心靈」；它們需要心靈活動把它們結合成為知識所必需的複雜的統一體。實體、樣式和關係的複雜觀念全都是心靈作用於簡單觀念的結合和抽象活動的產物，而這些簡單觀念是通過感覺和反省獲得的，是沒有任何聯繫的。因此洛克的認識論有兩個方面。一方面，知識的一切材料都可以追索到簡單觀念。另一方面，把這種粗糙材料轉變成知識的過程是心靈的活動，這些活動自身並不能歸結為觀念。
休謨的經驗論通常被稱為不可知論, 休謨之所以持不可知論, 不是因為他沒有足夠的理性能力擴展知識的範圍, 而是他的理性過於敏銳和嚴格, 要避免任何與經驗論的原則相抵觸、相矛盾的思想, 因此不承認經驗之外的任何對象的可知性。「知覺之外一切不可知」是休謨提出的不可知論的哲學命題。洛克稱之為「觀念」的東西, 休謨稱之為「知覺」 , 知覺是知識的基本要素, 是感覺經驗的通稱。休謨把感覺、知覺當做認識的唯一來源, 是認識的唯一對象, 知覺的構成分為印象和觀念兩類, 兩者的差別只是感覺和思維的差別, 是刺激心靈的強烈和生動程度不同, 只是一種量的差別。「我們的印象和觀念除了強烈程度和活潑程度之外, 在其他每一方面都是極為類似的。任何一種都可以說是其他一種的反映；因此心靈的全部知覺都是雙重的, 表現為印象和觀念兩者。」[15]印象在觀念之先, 觀念是印象的摹本, 判斷觀念的真偽要找出相應的印象, 但是感覺經驗和印象來源是不可知的。他還認定，無論直接的還是間接的情感都是建立在痛苦和快樂之上的，即情感源於原始的苦樂感覺印象。
在《人類理智研究》中休謨有這樣的表達：
因此，當我們對一個被使用而沒有任何意義或觀念的哲學名詞發生疑問的時候（這是常見的），我們只需追問：所假定的那個觀念是從何種印象得來的？如果不可能找到任何與它相應的印象，那就證實了我們的懷疑了。在把各種觀念置於這種明確的觀點之下來考察以後，我們就可以合理地希望消除關於觀念的本性和實在性的一切可能產生的爭論。[16]
對這一問題的討論直接導向了對因果關係的考察。當我們超越直接知識或記憶的證據，而得出關於事實的結論時，休謨說我們的推論依靠的是因果關係。正是因為如此，我們才能追溯自然過程中的一致性，以及從原因推至結果，或從結果推至原因。他承認，原因和結果之間存在必然聯繫，這是所有人的普遍信念。但是這個觀念的起源是什麼？休謨將其歸於「習慣」（custom）。當我們觀察到兩個事件的恆常聯結時，我們就被習慣而不是推理從另一個的出現預期這一個。於是，理性在休謨那裡的地位是很低的，它並不能推出任何「新」的東西。「理性的作用在於發現真或偽。真或偽在於對觀念的實在關係或對實際存在和事實的符合或不符合。」[17]
從以上分析我們可以看出，休謨嚴格地限制了人類的認知範圍和運用理性的範圍，把理性作為「情感的奴隸」[18]，將人的感覺、情感作為科學研究的基礎，可以說這要比他同時代的經驗主義者走得更遠。他對於實然與應然的區分也是源於他對人類理性的反思，一切道德善惡不過依賴於人類的某種內在感官或感受。休謨把牛頓《光學》中關於第一性質和第二性質的區分引申開來，認為道德感情就像聲音、顏色、熱與冷這些知覺屬性一樣，並不依賴於觀察對象的某些事實，而是取決於觀察者的天性結構，即「人們在觀察一定行為或認識、思考一定對象時，在心中所產生的感覺與情感」[19]。休謨的懷疑主義思想是對西方長久以來的理想主義傳統的拒斥。儘管休謨在世時他的《人性論》默默無聞，但歷史從未湮沒他的思想的光輝，之後的康德和黑格爾用自己的方式嘗試解決「休謨問題」，當代的邏輯實證主義者也毫不掩飾地將休謨尊為導師。
[1]參見伊麗莎白·拉德克利夫著，胡自信譯：《休謨》，北京：中華書局，2002年，第6頁。
[2]休謨著，關文運譯：《人性論（下冊）》，北京：商務印書館，2009年，第505-506頁。
[3]「在不同時代、不同社會變遷的背景之下，休謨問題作為一個關涉倫理學理論根基的重大哲學問題，隱匿在多種多樣的理論和學說背後，編織著自己獨特的線索。它時而影響道德語詞的含義，時而混淆道德屬性，時而打亂道德推理，不斷在諸多道德研究領域中展現其強大的影響力。」參見劉雋著：《怪異的道德——「休謨問題」的緣起研究》，北京：中國大百科全書出版社，2013年，第7頁。
[4]事實上可冠以「休謨問題」名義的哲學問題有兩個：其一是認識論或邏輯學意義上的「歸納問題」或「因果問題」，其二是本文主要關注的倫理學或價值論意義上的「實然-應然問題」。二者存在內在關聯：前者對後者的解決具有制約作用；後者可看作前者存在的一個典型領域。參見孫偉平著：《事實與價值：休謨問題及其解決嘗試》，北京：社會科學文獻出版社，2016，第2頁。
[5]人們用各種各樣的「革命」來描繪它們——工業革命、商業革命、金融革命、科學革命等等。
[6]參見亞歷山大·布羅迪編，賈寧譯：《劍橋指南：蘇格蘭啟蒙運動》，杭州：浙江大學出版社，2010年，第91頁。1723年，休謨進入愛丁堡大學學習，他報名參加的必修課有希臘語、邏輯、形而上學、自然哲學，還選修了倫理學和數學等課程，這可能讓他對牛頓和洛克的重要著作有了一定的了解。參見A. J. 艾耶爾著，張卜天譯：《休謨》，南京：譯林出版社，2016年，第2頁。
[7]參見羅伊·波特主編，方在慶主譯：《劍橋科學史（第四卷：18世紀科學）》，鄭州：大象出版社，2010年，第21頁。
[8]赫伯特·巴特菲爾德著，張卜天譯：《現代科學的起源》，上海：上海交通大學出版社，2017年，第77頁。
[9]轉引自亞歷山大·柯瓦雷著，張卜天譯：《牛頓研究》，北京：商務印書館，2016年，第49頁。
[10]伏爾泰對此評論道：「牛頓體現了進步的、成功的現代科學的理想，他很清楚這種科學的局限性，將它嚴格建立在能做精確數學處理的實驗與實驗觀測數據的基礎之上；而笛卡爾卻是這樣一種人的典型，他試圖使科學隸屬於形而上學，用那些關於物質結構和行為的、未經證明且不可能得到證明的幻想的假說來取代經驗、精確性和測量，這種說法不僅不合時宜，而且反動和虛妄。」同上，第74頁。
[11]休謨著，關文運譯：《人性論（上冊）》，北京：商務印書館，2009年，第4頁。
[12] 「在休謨口中，牛頓就好像只是在運用直接歸納而已。牛頓在《自然哲學的數學原理》開頭所說的那句摒棄假設的名言——」我不杜撰假說「——可能是說他不提出那些缺乏實驗證據的命題。而休謨卻似乎認為牛頓的意思是，他不作任何不基於觀察實例的概括。」參見A. J. 艾耶爾著，張卜天譯：《休謨》，南京：譯林出版社，2016年，第32頁。
[13] 「當他（休謨）說『一個完全的知識體系』產生於『人類本性原則』時，休謨並不是指萬有引力定律或血液循環能夠從對理智和情感的考察中發現出來。他的意思是說，當科學形成體系時，能夠找得到表示它們特性的某些一般特徵；而對這些一般特徵的解釋應當在人類的本性中尋找。「參見W. R. 索利著，段德智譯：《英國哲學史》，濟南：山東人民出版社，2007年，172頁。
[14]參見趙敦華著：《西方哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2001年，第243頁。
[15]休謨著，關文運譯：《人性論（上冊）》，北京：商務印書館，2009年，第14頁。
[16]休謨著，呂大吉譯：《人類理智研究》，北京：商務印書館，2009年，第15-16頁。
[17]休謨著，關文運譯：《人性論（下冊）》，北京：商務印書館，2009年，第498頁。
[18] 「理性，在嚴格的哲學意義下，只有在兩個方式下能夠影響我們的行為。一個方式是：它把成為某種情感的確噹噹對象的某種東西的存在告訴我們，因而刺激其那種情感來；另一個方式是：它發現出因果的聯繫，因而給我們提供了發揮某種情感的手段。」參見休謨著，關文運譯：《人性論（下冊）》，北京：商務印書館，2009年，第499頁。
[19]孫偉平著：《事實與價值——休謨問題及其解決嘗試》，北京：社會科學文獻出版社，2016，第4頁。
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