楊念群：「新史學」十五年：一點省思
編者按
2002年，歷史學、社會學、人類學、哲學、文學、法學等九大學科的學者聚合在一起，在香山討論「中國需要什麼樣的新史學」，對西方社會科學入史、中國史學將往何處去的問題，進行了多學科交叉性的激烈討論，當時的主要目的是「趨新」。十五年後，重審「新史學」議題，學者們意已不僅僅在新，而在「新」與「舊」，「本土化」與「世界化」之間對立及界限的破除，楊念群文中提到的「八爪魚」，即成為體現新時期新史學多元性的一個標誌性概念。
「新史學」十五年：一點省思
文| 楊念群
（《讀書》2018年1期新刊）
不久前在南京落幕的《新史學》集刊創刊十周年研討會被輿論戲稱為史學界的「春晚」，雖知是坊間戲言不必當真，私下權當同仁關愛鼓勵之語，聊以自勉。《新史學》自邊緣起步，論者出語鋒利尖銳，倡言新知不免忤逆舊論，招人側目，雖不肯久居史界邊陲，至今是否融入主流尚且存疑。一路磕磕絆絆走來，回望經年努力之成敗得失，值得認真反思檢視。姑妄言之，不妨把這些年的辦刊實驗概括為兩個「模糊」，一個「效應」。兩個「模糊」是「新」與「舊」之間界線日益模糊，「世界化」與「本土化」的藩籬不斷拆除；一個「效應」是《新史學》編纂體系猶如八爪魚般薈萃散播訊息，目的是集群體之力，以防個人視界自限狹拘。
《新史學》集刊創刊十周年研討會現場（來源：南京大學新聞網）
跨越「新」與「舊」的邊界
近世以來，國人逐漸沾染上了崇拜新事物的習慣，變革與求新的願望常常相伴而生，此心理為屢遭外人欺辱做出的本能反應，本無可厚非，關鍵若以趨新為名拚命舍舊，甚而棄之如敝屣，則極易養成崇洋不化的痼疾。「新」與「舊」相對峙，不時要相互轉化，才保有生機，沒必要演成死活對殺的僵硬棋局，國人明白這個道理經歷了頗為漫長的歲月。二〇〇二年正逢任公發表《新史學》一百周年，九個學科的學者聚集北京香山，召開「中國需要什麼樣的新史學」研討會以示紀念。會議之本意是要用更加密集的「趨新」言論去突破漸顯落伍的進化史觀。會前特請書法家張志和先生手書任公名句：「歷史者敘述人群進化之現象而求得其公理公例者也」，懸於正廳門口，就是想藉此句為議論鵠的，帶有邊繼承邊檢討的雙重深意。
任公當年發明兩大史觀引領史界，鑄成趨新典範。一是把史學當作培養「國民意識」的工具，譏諷國人只有家庭之念無國家認同之感，倡言以小我服從民族自立之大我，這是近代民族主義迅速崛起的嚆矢。只不過「國民意識」一旦塑造定型，難免壓抑個人自由權利的彰揚，特別是國家為動員民眾，把民族主義編織成符合特定政治目標的耀眼旗幟，這面旗幟時常被反覆高舉，在凝聚民心民力的同時極易造就盲目自戀與自卑的雙重心態。二是任公首倡研史目的乃是尋找人類歷史發展之「公理公例」，這是進化論邏輯的別樣表達。「公理公例」後來被頻繁置換成「必然性」「歷史規律」「階級對抗」等術語，移植到各類歷史教科書中，成為歷史命定論信條的標準表述。任公晚年對此似有醒悟和反省，故多以「緣」「業」等中國古典辭藻注釋歷史演變之勢，藉以矯正宿命武斷的直線進化觀點，從崇「新」論調開始向習古風尚遷移，至此「新」言「舊」論之間才逐漸化解開殊死爭鬥的紐結。
《新史學》（商務印書館，2014）
二〇〇二年香山會議的主旨是想通過援引西方社會科學之活水澆灌中國史界之叛逆新蕾，剪除舊史殘留的枯枝敗葉。如今看來，這正是缺乏自信的表現，流露出難以自我救贖的焦躁情緒，與任公飢不擇食吸納西學精髓的迫切心理不謀而合。與晚清相比，二〇〇二年的中國情況已大有不同，正面臨後現代理論乘勢崛起蔚然成風的時刻，再大談「公例公理」顯然太屬老套，可見「趨新」的主調大體未變，只不過在戀「新」之人眼裡，西化的內容日益豐滿，「趨新」的前景更加絢爛，任公作為當年史界革命宗師一時成為今天的眾矢之的，恰在於他老人家已不夠「時尚」。香山會議遂以紀念為由，不自量力地擔負起了批判半舊半新之中國史學的責任。現在看起來，當年九大學科學者薈萃一方的設局難免有些刻意而為，話題多集中在社會科學入史的可能及其局限等問題的討論，不但任公的「進化」史觀已屬「舊」路，那些與西學新知無緣的所謂「舊」史學更是被懸置起來，冷落在了一邊。
會議接近尾聲，倒是有一個「舊」史學的人李零跑出來講了一段似乎與「新」全不搭調的話，他調侃說自己就是個撿垃圾的，因為考古學就是要把別人丟棄的東西重新再撿回來發現它的價值。他說理論就像敲門磚，敲完門就要丟掉，不像有些古董當年被埋掉了，再挖出來就成了寶貝。比如人類學方法的移植，如果新之又新，也就不成其為新了，反而成為舊的了。「新史學」弄不好成了「新新人類史學」。他舉蘇東坡的話說「自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬」。這是從「新」的心態入手，反之「自其不變而觀之」，「則物與我皆無盡也」。今人講近代學術史經常碰到的窘境是，新學裡面有舊學，舊學裡面也有新學，其實是新學不新，舊學不舊，新舊的看法一下子變得複雜起來。故王國維先生說得對，學問應不分古今中外才是，否則「新」就變成了專門製造學界對立的一個字眼。
李零《我們的中國》（生活·讀書·新知三聯書店，2016）
對比起來，十五年前的香山會議，大家的眼光還是緊盯著「新」的一面趨之若鶩，日本建築師伊東豐雄說過，近代主義思想即是一種將我與他人，內與外明確加以區分的思想，這個明快直接的觀念為科學技術的發展做出了巨大貢獻，代價是忽略了無法加以區分的灰色領域。伊東認為，日本傳統建築空間和人際關係就有不明確的模糊特點，只有把握這些特點才能保留文化的多元性。中國的情況何嘗不是如此。令人欣慰的是，十五年後的南京會議風向漸轉，已有不少人開始花費更多精力去探尋「舊」事「舊」物「舊」觀點的價值。羅志田在觀察梁漱溟對東方失語困局的認識時，就發現解釋系統轉換後，文化表述會呈現出失語狀態。他引述列文森的觀點說中西衝突大致分為兩類，即「辭彙轉變」和「語言轉變」，中國近代思想界不是移用西方個別詞句對傳統歷史觀進行修修補補，而是全面照搬內里的思維套路，基本上屬「語言轉變」這一級，在依賴西學上早已病入膏肓。我曾聽有人譏損說，中國人只有依靠外來詞語的描述才能辨識自己是什麼樣的中國人。文化無法自我表達變成了中國人持續的深層焦慮，一味趨新也許只能加重失語的病態。
十五年來，中國史學界為擺脫如上焦慮狀態曾嘗試過以下幾個變革思路，一是「事實重建」，這條路容易被誤解為乾嘉學派再現江湖，只知埋頭具體細節的復原，徒勞地尋找所謂歷史「客觀性」。在我看來，「事實重建」派恰恰是撿回了主流史學有意無意丟棄或遮蔽的那一部分史實，重新賦予其應有的位置，不但不顯「客觀」，反而蘊含有另一種強烈的主觀意圖在內，是典型的「後現代」取向，只不過他們不便明說而已，與李零十五年前所講考古學的「撿垃圾」之意頗為近之。
二是在估測舊觀念的價值時，盡量剔除所謂「後見之明」，這無疑已是常識，可是我們好像覺得，不把古人觀點簡單粗暴地當作批判解剖對象就已經對它們禮遇有加了，仍然隱隱抱著一種居高臨下的施捨心理，沒有認識到古人的歷史觀並非如封存在博物館展櫃里的化石，只能隔窗觀望，實與今人的鮮活境遇密切相關，甚至可以替代通行的進化軌則，直接作為獲取歷史教訓的依據。自陳寅恪先生提倡對古人應具「理解之同情」，觀察立場盡量與之保持同一境界後，史界基本不會再有人自詡比古人高明而對其言行妄加非議。明顯的例子是當年評價革命黨與立憲派互斗，經常還會讀到嘲笑任公為阻擋革命的「跳樑小丑」或「野心家」之類的輕薄言論。革命黨形象則很像老電影中的臉譜化人物，一律拔高成捨己為公義薄雲天的大英雄。現今若有誰再這樣臧否人物肯定被笑為無知，說明世人雖未必真有資格有能力與歷史各色人等站在同一境界之上，卻已多少能體會他們面臨人生抉擇的不易。不過史界似不應僅僅止步於揣摩古人心境，好像古人行事與己無關，自己仍有資格權充一位旁觀式的高明品評者，須意識「古」未必劣「今」，「今」未必勝「古」，特別是在文化傳承方面不但不應鄙薄古人，更要對其應對時勢之委婉心曲抱持相當敬意，才有可能準確發掘經典內涵以為現實參照。
近年概念史研究熱度不減，成果迭出。「概念史」表面上標榜「趨新」，力求與傳統思想史學術史劃清界限，但骨子裡仍堅持緊貼古典或近代文本發言，閱讀材料和細緻勾畫史境原委的意圖實則偏於「趨舊」。最直接的例子是《重塑中華》一書，大篇幅敘述「中華民族」概念的源起流變。「中華民族」看上去純粹是個近代概念，不管最初發明者是誰，都與塑造現代「國家」觀念的意圖密不可分，與中國古典思想難以搭上瓜葛。「中華民族」的基本要義是要摒棄種族區隔，嘗試在同一個空間內容納共享多民族的文化資源，以此為基礎組成一個政治共同體。這個思路表面上闡述的是一個現代觀念的形成樣態，因為其終極指向仍是「國家」，但在融匯多族群為一體的構想方面傳承的卻完全是古典「大一統」思路。「中華民族」概念由立憲黨人提出，他們是清末君主立憲的首倡者，故從「大一統」思路出發闡釋維繫中華統一之局理所應當，也似乎更為「趨舊」，然而如果站在現代「國家」的立場觀察，從中華民國到中華人民共和國，無論是疆域規劃還是民族兼容政策的制訂均大體繼承了清代「大一統」的治理方案。因此，「中華民族」的提法又可謂「舊」中蘊「新」。
與之相對立的革命黨，在發動反清運動之初，謹守「夷夏之辨」的宗旨，大談反滿興漢的種族純化論，其建立民主國家的革命動機可謂全新，使用的論辯工具卻多屬舊論，一點也沒有新意，無外乎「非我族類，其心必異」之類的老套說辭。可是他們對種族關係的認知卻又與現代西方國家的族群理論頗為近似，西方人種學在研判一個文明體的組成模式時，往往一律認定，由於對血緣和人種的自我認同意願過於強烈，族群之間的邊界設定必然是清晰嚴格，不可混淆的，這才是醞釀政治衝突的最終根源，他們把這個判斷直接移用到中國歷史的認識之中，卻沒有看到中國內部延綿長久的所謂「夷夏之辨」不是一個種族觀念，而是一個文化概念，夷夏之間雖有族群身份之別，卻可以通過文化的相互涵化沖淡彼此的界限。革命黨所使用的恰是類似於西方族群理論這一套，故意迴避了夷夏相互轉化的古義，其論述又特具「趨新」色彩，故而具有強大的煽動力。
由此可知，一種歷史認識確曾可能同時包含著「新」與「舊」多個層面，關鍵是史家在面對具體語境時，往往喜歡挑取那些更能方便作為現實工具加以使用的資源。一個具體例子是，美國「新清史」刻意強調滿人的族裔身份對建立清朝統治的決定性作用，硬是誇大說清朝統治與明朝正統絕了緣斷了線，鑄造出新型帝國自成一格。仔細辨析起來，「新清史」之所以「新」，不過就是運用西方族群區隔理論重新破解「大一統」傳承譜系的一個嘗試。「新清史」強行把滿人與漢人的文化品性做嚴格區分，外貌雖與「夷夏之辨」的舊說相類似，卻不理解中國「夷夏之辨」相互轉化的深意之所在。故從「理解之同情」出發，有可能你的意識越「趨舊」，對中國歷史的了解程度就越深，相反，越忙著表面熱鬧地「趨新」，對中國歷史的感悟能力就相應變得越低。
康有為《孔子改制考》（來源：亞馬遜）
又如晚清學人喜談「統」的構造和延續，康有為就大談「通三統」，「三統」舊說追慕的是遠古「三代」，貌似也是一種退化論式的提法，好像時代越古世道越精彩，這是明顯「趨舊」的思路，然而到了康有為手裡居然倒轉過來，融入了「進化」的意思，「三統」不是往後看，而是指向未來的「大同」之境，在古人眼裡，「大同」是對過往世界的想像，在康有為的預想中，「大同」卻是連先進的西方民主國一時都難以企及的未來幻想世界，你說康聖人是「守舊」還是「維新」，結論不言自明。
消弭「本土化」與「世界化」的二元對立
十五年來，為了應對西化浪潮的侵襲，中國學界發明了一個詞叫「本土化」，專門用來抗衡無孔不入的「世界化」或「全球化」。多年討論下來似未達成共識，只是籠統地認定要盡量少用西方理論，發展自身的認知能力。實際上，虛擬出的所謂「本土」與「世界」的對立本來就難以準確界定。經過百年淘洗激蕩，你很難說學界使用的哪個名詞就是純粹「本土」的，哪個名詞一定就是純粹「世界」或「全球」的，把兩者判然二分也有把「世界」機械等同於「西方」的嫌疑。近些年流行一種說法叫「早期近代論」，這是美國中國學者特別喜歡使用的一個標籤，大意是指中國歷史內部絕非以往「衝擊——回應說」所斷定的那般僵化停滯，而是早已孕育著類似西方那樣的「近代化」因素，只是這些近代因素出於某種原因未被發現和調動出來而已。不可否認，這些學者懷著對中國的美好感情，竭力辨識中國歷史上具有不亞於西方的進步動力與發展潛質，這也是中國學界最喜歡聽到的一種論調，正可通過外國學者之口進行自我麻醉，藉以克服多年緊跟西方形成的自卑感。但「早期近代化」的提法顯然仍立足於對「近代」因素的尋覓，並以之證明中國歷史演化機制具有自我修復和再生能力，所謂「近代」的提法是一種「西式」發明，中國只是被動接受的一方，論證中國早有此要素，頂多為中國學界在西人面前掙回一點面子和自尊心，卻難以深諳中國思想本身內存的語法規則，正如有些學者堅持不懈地幻想中國曾經出現過「科學」「民主」一樣，結果只能徒勞無功。
把「本土化」與「世界化」做截然二分的處理，容易重新把自己固封在自我陶醉的情境之中，好像只要執拗地尋找出足夠豐富的內發衍生型文化要素，就有了對抗西方的本錢，或者意淫式地想像中國文化就是西方的未來。我以為，與其執意標榜「本土化」，不如通過對歷史過程的細緻描述積累更多微妙的觀察經驗，任何理論只具有對個別經驗的凝聚和提煉作用，它可以防止經驗被缺乏節制地濫用而流於瑣碎化，卻無法普遍通用。理論提煉的成功與否首先取決於局部經驗是否勾勒得足夠豐滿細膩，也包括研究者選擇題材對象時是否具備足夠的洞察力。
以「華南研究」為例，從表面上看，華南研究一開始就給自己貼上了鮮明的地域標籤，很像是刻意經由某個局部單位的深描，尋找出一種特別「本土化」的研究經驗。對宗族、戶籍、沙田、祭祀等特殊地域標識的辨析，目的是尋求一種純粹「地方性」的意義，以便和「世界化」的普遍性解釋相對抗。實際上華南研究的真正目標不是對局部歷史表象的彰顯，而是要尋找歷史演變的貫通性法則，比如對民間祭祀系統到底是遵循「正統化」「標準化」還是「地方多樣性」規則的爭論，就昭示出地方社會與「文化大一統」之間既對立又妥協的微妙關係。無論是對華南本地要素的梳理，還是尋找其中認同中央王朝的跡象，都是長期刻畫歷史細節的艱苦勞作，不是簡單標榜「 本土化」立場就能天然獲得強大的闡釋權力。
趙世瑜《腐朽與神奇：清代城市生活長卷》（湖南人民出版社，2006）
華南研究雖從「地方研究」起步，卻已經開始注意與中央一級的「帝王之學」乃至世界體系進行對話。趙世瑜在會上提交了一篇文章，其中就以「結構過程」和「禮儀標識」作為華南研究的主要方法。大意是地方性研究經過對各種時空要素不斷反覆加以凝練，最後整理成序。這些要素被「結構」的過程也是地方歷史演化圖景逐漸清晰表現出來的過程，同時也為地方性因素進入「世界化」格局提供了傳輸渠道。最突出的例子是丁荷生與鄭振滿所做的閩南祭祀圈與東南亞貿易網路關係的探查，描繪的完全是一幅中國與東亞乃至世界進行交往的全新圖景。所以鄭振滿有一次做講演才敢說，這回我要講一個從泉州出發的世界史故事，這是源自對家鄉歷史足夠熟稔後的自信，同時也消解掉了「本土」與「世界」之間相互對峙產生的緊張感。
鄭振滿《鄉族與國家——多元視野中的閩台傳統社會》（三聯書店，2009）
再如近年崛起的「歷史記憶」研究，同樣具有破除「本土」與「世界」對立隔閡的作用。我們過去的歷史觀太容易陷入強烈的意識形態訴求，最常規的做法就是有目的性地選擇某些歷史材料，主觀圈定其天然具有客觀性質，然後據此串聯圖解出一幅帶有終極目標的普遍前景。「歷史記憶」研究撕破的就是這類神話，揭示在客觀性外衣包裝壓抑之下人情人性如何呈現其多樣與歧義，歷史的溫度經此減壓過程被慢慢地觸摸感受。從方法論的角度說，無論是「逆推順述」還是「倒放電影」，都是要克服當代人對歷史發生過程嵌入過多無理想像和草率判斷，敘述而非闡釋的力量通過記憶重構緩緩顯現，「動情的歷史學」終於有機會登場了。
「八爪魚」效應
十五年前，在北京香山召開的「中國需要什麼樣的新史學」會議主要目的是「趨新」，在創新旗幟的感召下，九個學科的優秀學者欣然參與討論。回顧當日情形，作為會議發起人之一，我心裡確實淤積著一種強烈的自卑感，一開始就把中國史學當作一具僵死的木乃伊，心中企求一股外界刺激促使其分解蛻變。在激越求變心理的支配下，諸如以下一些似是而非的念頭，多多少少影響了會議的導向：中國史學缺乏理論，只具史料收集之責，必須等待西方社會科學理論的輸入才能完成自我救贖。當年邀請參會者時曾提出一個原則，那就是無論屬於哪個學科的學者，只要處理的是歷史資料，均可納入「新史學」之列。這種貌似包容多元的設想實施效果卻是得失參半，一方面是九大學科的學者討論起來交鋒不斷，熱鬧非凡，儘管各類學者在方法使用上存在不小差異，難以達成共識，畢竟實現了多學科交叉互動的預期目標。另一方面，因研究近世史包括明清史的學者相對而言並不避諱藉助社會科學方法處理史料，研究古史的學者則比較喜歡恪守多年形成的治史習慣，很少公開明確表示自己運用社會科學方法治史，故不被視為「趨新」之同道，遂導致古史研究高人完全被排除在會議之外，「新史學」討論有陷入一小撮人自說自話的危險。
十五年後，南京會議籌備期間最初設計的標題是「中國需要什麼樣的歷史學」，字數完全與香山會議一致，只是改動了一個字，隱去「新」字乃出於兩點考慮，一是十五年來中國史學的發展已不必用「新」字刻意標榜，而是更強調「新」「舊」之間如何對應轉化。這次會議有意邀約古史研究者參與，不想以「趨新」為名強行劃界斷限，自陷藩籬。南京會議的與會者包括了從「四〇後」到「八〇後」各個年齡段出生的優秀學者，以展示不同時段不同風格方法對史學現狀思考之異同，這樣籌划起來學科交叉互滲的色彩雖被淡化，多元爭鳴的樣態卻並未消失褪色。
當年《新史學》集刊創刊時曾提出各卷邀約專人輪流主編的構想，我稱作為「八爪魚模式」。八爪魚模式不只是一種編輯刊物的思路，也可擴及新史學運動各項活動的組織過程中，「新史學：多元對話」系列叢書的運作即是一個例子。從最初崇拜西式宏論，一味「趨新」破舊，組成小圈子做自閉式討論，到重審新舊之別，兼顧平衡理論思辨與敘述手段之間的張力，均體現出所謂「新史學」理念並不在於呼喊的調門有多高，更應如一張靈動的大網，把觸角盡量伸向四面八方，或像是一座兼容多種嘗試的思維容器，醞釀出啟人心智的思想。
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