何為士人君子的立身之本？
雖然《禮記·大學》提出：「自天子以至於庶人，一是皆以修身為本。」但修身的重點人群應該是士階層和有官位的士大夫。所以孔子、孟子、荀子講修身的三達德的時候，總是和君子聯繫起來。古代的君子，開始是以位稱，後來主要以德稱。有德無位的知識人在春秋戰國時期就是所謂士。修身所要達致的「智仁勇」三達德，也主要是對士的修養的要求。其中尤其是「知恥」一項，更是士之為士的必不可少的第一德品。
所以當子貢問孔子，怎樣的修為才算得上不辜負「士」的稱號，孔子回答說：「行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。」《論語·子路》）這等於是孔子為「士」下了一個定義。「使於四方，不辱君命」雲者，當是針對子貢善言辭，有使者之所長，故以士行之立身之本告知。何謂士行的立身之本，即「行己有恥」是也。皇侃義疏引何晏《集解》云：「答士行也。言自行己身，恆有可恥之事，故不為也。」明指是士行。孔安國注曰：「有恥，有所不為也。」亦稱得義。朱熹《四書集注》的解釋是：「此其志有所不為，而其材足以有為者也。子貢能言，故以此事告知。蓋為使之難，不獨貴於能言而已。」 應是持平中正之論。而關中大儒李二曲所寫的《反身錄》，則有更為明確的解析，他寫道：「士人有廉恥，斯天下有風俗。風俗之所以日趨日下，其原起於士人之寡廉鮮恥。有恥則砥德礪行，顧惜名節，一切非禮非義之事，自羞而不為，惟恐有浼乎生平。若恥心一失，放僻邪侈，何所不至？居鄉而鄉行有玷，居官而官常有虧，名節不足，人所羞齒，雖有他長，亦何足贖？論士於今日，勿先言才，且先言守，蓋有恥方有守也。論學於今日，不專在窮深極微，高談性命，只要全其差惡之良，不失此一點恥心耳。不失此恥心，斯心為真心，人為真人，學為真學，道德經濟咸本於心，一真自無所不真，猶水有源木有根。恥心若失，則心非真心，心一不真，則人為假人，學為假學，道德經濟不本於心，一假自無所不假，猶水無源木無根。」可謂痛乎言之也，可又是並非誇張的平情之論。
由此可知，「行己有恥」是士行的核心內容。何謂士？孟子說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。」（《孟子·梁惠王上》）「恆心」者何？是為道也、仁義也。故王子墊問士是幹什麼的，孟子回答說：「尚志。」又問何為志？孟子說：「仁義而已矣。」（《孟子·盡心上》孔子概括人生的基本目標，為「志於道，據於德，依於仁，游於藝」（《論語·述而》），亦是斯義。孔子又說：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（《論語·里仁》）則是直接提出，士的追求目標必須與知恥聯繫在一起。而《大戴禮記》的「曾子制言篇」，把這一層意思講述得尤其明晰，其中寫道：「故君子不貴興道之士，而貴有恥之士也；若由富貴興道者與？貧賤，吾恐其或失也；若由貧賤興道者與？富貴，吾恐其贏驕也。夫有恥之士，富而不以道則恥之，貧而不以道則恥之。」士的職分是「志於道」，無此便不能為士矣。因此「興道」並沒有什麼了不起，比興道更重要的是「有恥」；有恥，則無論貧富，其志都不會有所更易。「曾子制言」第五十五亦云：「是以君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位；仁之見逐，智之見殺，固不難；詘身而為不仁，宛言而為不智，則君子弗為也。君子雖言不受，必忠，曰道；雖行不受，必忠，曰仁；雖諫不受，必忠，曰智。天下無道，循道而行，衡塗而僨，手足不揜，四支不被，此則非士之罪也，有士者之羞也。」這是對士行要求的分情節的具體化，要義在直道而行，不曲學阿世。「宛言而取富」，「屈行而取位」，均為君子所不為。至於當政者無道，使得氣節之士不得發揮，那不是士本身的責任，而是當政者的恥辱。
《大戴禮記》哀公問五義篇，對何者為士也給出了深切的界定。假定的對話者是哀公與孔子。哀公問：「何如則可謂士矣？」孔子回答說：「所謂士者，雖不能盡道術，必有所由焉；雖不能盡善盡美，必有所處焉。是故知不務多，而務審其所知；行不務多，而務審其所由；言不務多，而務審其所謂；知既知之，行既由之，言既順之，若夫性命肌膚之不可易也，富貴不足以益，貧賤不足以損。若此，則可謂士矣。」藉以出自孔子之口的這段大議論，主要是講士之為士的必須具備的修養，包括各方面的知識修養和特操氣節的歷練。就知識修養來說，不僅要知其然，還要知其所以然；而就行為而言，必須是有來歷的不得已而為之。而且必須言行合一，矢志不移。無論是富貴還是貧賤，都不改變初衷。則這些要求不僅是士行而且是士節了。此正如《禮記·雜記》所強調的「君子有五恥」：一是「居其位，無其言，君子恥之」；二是「有其言，無其行，君子恥之」；三是「既得之而又失之，君子恥之」；四是「地有餘而民不足，君子恥之」；五是「眾寡均而倍焉，君子恥之」。《禮記·祭統》則提出了另外的「三恥」，包括自己的先祖並無美德善譽，而猶稱之，或者有善譽但卻不知情，以及知而不能傳，都是為君子所恥的事情。
士的知恥和不知恥，還體現在一些視聽言動的細目上。譬如孔子講的：「巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」（《論語·公冶長》）這也是極為重要的不恥事例。花言巧語，華而不實，這在孔子認為是很可恥的事情。而本來對某人心有怨懟，卻裝作若如無其事的樣子，故作友好之態，這也是令孔子所看不起的。此類事例，都恥在一個「偽」字上。還有言語夸誕，好說大話，而在行動上卻不能兌現，這樣的作風也為孔子所深恥。《論語·憲問》引孔子的話說：「君子恥其言而過其行。」就是指此。一個人本沒有那麼大的功德偉業，卻誇張於世而不知羞愧，孟子稱這種情況屬於「聲聞過情，君子恥之」（《孟子·離婁下》）。另外，孔子說，年幼的時候不能努力學習，年齡大了又不能給人以教益，也是可恥的。還有一種情況是，一個人離開故鄉以後，仕途順利，官做得越來越大，但在遇到家鄉人的時候，卻不能講點舊時的趣事，地位高了而轉臉忘舊，在孔子看來也屬於可鄙之事。《禮記·表記》引用的一段孔子的話，同樣關乎知恥的非常重要的一些細目。孔子說道：
是故聖人之制行也，不制以己，使民有所勸勉愧恥，以行其言。禮以節之，信以結之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以極之，欲民之有一也。《小雅》曰：「不愧於人，不畏於天。」是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故君子衰絰則有哀色，端冕則有敬色，甲胃則有不可辱之色。《詩》云：「惟鵜在梁，不濡其翼，彼記之子，不稱其服。」
這段話涉及到了容貌和服飾，意謂對士君子而言，穿衣服是為了使容貌的氣質更加凸顯；但容貌服飾是士君子的打扮還不夠，還需要說出話來也是士君子應該說的話：不僅此也，光是言辭合乎士君子的身份仍然不夠，更重要的是要有「君子之德」。如果達不到士君子必須有的這些要求，那就是服其服而無其容，有其容而無其辭，有其辭而無其德，有其德而無其行，件件都是可恥之事。孔子還說，士君子之所作為，關鍵是不要辜負了士君子的稱號，因此寧可謙卑低調，而絕不要自大其事，因為「名之浮於行」是極為可恥的。
職是之故，士君子的知恥，即孔子所申明的士行的「行己有恥」，是士之為士的頭等大事。如同孟子所說：「人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣。」（《孟子·盡心上》）也就是明末清初的大儒顧炎武在《與友人論學書》中所總結的：「所謂聖人之道者如之何？曰『博學於文』，曰『行己有恥』。自一身以至於天下國家，皆學之事也；自子臣弟友以至出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事也。恥之於人大矣！不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤，故曰：『萬物皆備於我矣，反身而誠。』嗚呼！士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。」請看顧寧人所言：「士而不先言恥，則為無本之人。」則知恥是士人的立身之本，應無疑義矣。而關乎知恥之細目，往聖前賢固然言之諄諄，顧氏此處則以「出入、往來、辭受、取與之間，皆有恥之事」括之，應是取其大者，然亦以綱帶目，無所遺焉。士人的有恥，就是體現在諸如出入、往來、辭受、取與之間。其中「出入」一項尤其重要。所謂「出」，就是出而出仕，所謂「入」，就是辭而不受官職，寧可終老鄉曲。
關於此點，夫子之教至為詳明。《論語·泰伯》：「邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」當遇到政治賢明的好社會，一個士人卻在那裡無所事事，過著貧窮的下層生活，這種情況應該感到愧恥。反之，處身一個正義見棄，是非顛倒的污濁社會，你卻官運亨通，既富且貴，同樣是可恥的。或者換一個說法，「邦有道」，你在那裡食俸祿，「邦無道」，照樣在那裡食俸祿（《論語·憲問》）；任憑世道遷移，我自享榮華富貴如故，或如俗所謂笑罵由人笑罵，好官我自為。這在孔子看來，毫無疑問就是一個十足的「恥」字。此誠如朱熹所說：「『谷』之一字，要人玩味。谷有食祿之義。言有道無道，只會食祿，略無建明，豈不可深恥。」 特別當歷史上發生政權鼎革、朝代易姓之際，士人的出入抉擇更是一場嚴峻的的考驗。由晉入宋的陶淵明，是其顯例。因其曾祖陶侃嘗為晉世宰輔，所以時值由晉入於劉宋的陶淵明，不肯出仕，並在所作詩文中繼續使用晉氏年號。陳寅恪對此點堅執不移，他在《陶淵明之思想與清談之關係》一文中寫道：
淵明政治上之主張，沈約宋書淵明傳所謂「自以曾祖晉世宰輔，恥復屈身異代，自［宋］高祖王業漸隆，不復肯仕。」最為可信。與嵇康之為曹魏國姻，因而反抗司馬氏者，正復相同。此嵇、陶符同之點實與所主張之自然說互為因果，蓋研究當時士大夫之言行出處者，必以詳知其家世之姻族連繫及宗教信仰二事為先決條件，此為洽史者之常識，無待贅論也。近日梁啟超氏於其所撰陶淵明之文藝及其品格一文中謂：「其實淵明只是看不過當日仕途混濁，不屑與那些熱官為伍，倒不在乎劉裕的王業隆與不隆。」「若說所爭在甚麼姓司馬的，未免把他看小了。」及「宋以後批評陶詩的人最恭維他恥事二姓，這種論調我們是最不贊成的。」斯則任公先生取己身之思想經歷，以解釋古人之志尚行動，故按諸淵明所生之時代，所出之家世，所遺傳之舊教，所發明之新說，皆所難通，自不足據之以疑沈休文之實錄也。
陳寅恪
寅恪先生對陶淵明「恥事二姓」說的堅執，可以見出他本人對士人的「行己有恥」具有怎樣的忠誠態度。而對梁任公的的質疑，則立即予以駁難，甚至提出，這是梁以自己經驗過的事實來例同古人了。所以文中用了「古人之志尚行動」一語，純然是為了申明知識分子「行己有恥」的重要。
職是之故，陳寅老晚年在《贈蔣秉南序》中致慨良深。一則曰：「默念平生固未嘗侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。」二則曰：「歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。」三則曰：「孰謂空文於治道學術無裨益耶？」然則，寅老相信，只要不是曲學阿世之文，出自「行己有恥」之人的文字，終歸會有益於世道人心。
寫到這裡，驀然想到，陳寅恪的祖父陳寶箴，當1897年湖南新政肇始之時，他在南學會第一次演講，就是以「立志自知恥始」為題。他說：「顧為學必先立志，天下事有有志而不成，未有無志而能成者。志何以立？必先有恥。孟子曰：『不恥不若人，何若人有？』就一身論，恥為小人，則必志在君子；恥為庸人，則必志在聖賢豪傑。就天下國家論，恥其君不如堯、舜、湯、文，其國不如唐、虞、商、周，則必志在禹、皋、伊、旦。『知恥近乎勇』，即立志之謂。」然後，他聯繫當時的國內外以及湘省的實際情形，繼而說道：「坐視四鄰交侵，浸以削弱，應付皆窮，屢至喪師辱國，以天下數萬里之大、四萬萬之眾，不得與歐洲諸國比，豈非吾輩之大恥乎？雖然，當恥我不如人，不當嫉人勝我。今湘人見遊歷洋人，則群起噪逐之，拋擲瓦石毆辱之，甚欲戕其人而火其居。不思我政教不如彼，人材不如彼，富強不如彼，令行禁止不如彼，不能與彼爭勝於疆場之間，而欺一二旅人於堂室之內，變故既起，徒以上貽君父之憂，下為地方之禍，不更可恥之甚哉。」最後的結語更其意味深長，道是：「抑更有說者，學之一字，乃四民公共之事，所以開民智也。大小、邪正，視其所志，學成而用之亦然。故同此一智，在君子，則為德慧術智；在小人，則為機械變詐。公私義利之間而已。諺云：『兵、賊同一刀。』為賊、為兵，非刀之咎也。為君子、為小人，非學之咎也。故運用在乎心，實存乎志，立志自知恥始，為學在正志始。」時任湖南巡撫的陳寶箴，這次演講的目的他說是為了造就「真為知恥有志之士」。
筆者研究義寧之學有年，深知其代代相承，實在於聖學之「行己有恥」一語。這在陳寶箴如此，在寅老的父尊陳三立如此，在寅老本人如此。即在其曾祖父陳琢如，亦復如是。早年陳寶箴有《說學》一文，係為官河北時在「致用精舍」的講義稿。他在此文中著重提示：「大要吃緊在一「恥」字。」「恥則奮，奮則憂，有終身之憂，即有終身之恥。」並進入析論說：「今我輩讀古人書，但能知恥，便有懦立頑廉之意，精神自然煥發，志氣自然凝定，故曰：『知恥近乎勇。』好學力行，皆賴此始，為人德之門。先輩有言：『不讓今人，便是無量；甘讓古人，便是無志。』量之不宏，志之不卓也，舍恥其奚以乎？堂堂七尺之軀，其孰甘自居無恥矣！古今來，往往有才氣卓犖之人，少年失學，或不免跌蕩自喜、放軼不羈，一旦獲親有道，幡然悔悟，折節向學，卒能卓然自立，超出乎錚錚佼佼之上。蓋由秉氣充強，故愧悔之萌，若不可復立人世，其為恥者大，故其致力者猛也。」所強調的還是立志和知恥。特別知恥心的確立，在陳寶箴看來，是讀書人奮發猛進的思想源泉。
呵呵！寅老之學，家學所承，自是淵源有自呵。猶憶二十七年前的1990年，一次在北大召開陳寅恪誕辰百周年座談會，宋史專家鄧廣銘先生的發言甚獲我心，他說寅老的思想學術，可以用「博學於文，行己有恥」八個字予以概括。大哉，鄧老之妙語，義寧之學的精髓可以說盡在其中了。
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